Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Maciej Bielawski OSB

KRZYŻ I TĘCZA

 

Aspekty chrystologii w horyzoncie hinduizmu

 

Stawiając obok siebie trzy tysiące lat hinduizmu i dwa tysiące lat chrześcijaństwa, stajemy w obliczu ogromu zagadnień: historycznych, doktrynalnych czy duchowych. Historia spotykania się hinduizmu i chrześcijaństwa jest długa, złożona i dramatyczna. Nie zapominając o całym bagażu przeszłości, przyjrzymy się czasom stosunkowo nam bliskim, by zarysować główne aspekty jak najszerzej pojętej chrystologii czy nawet "problemu" Chrystusa, które wyłaniają się w horyzoncie spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu. Upraszczając rzecz do minimum, proponuję trzy zbliżenia: (1) współczesny renesans hinduizmu i jego wizja Chrystusa; (2) entuzjastyczny zwrot chrześcijan ku hinduizmowi i poszukiwanie właściwej dla Indii wizji Chrystusa; (3) akademicki wymiar refleksji chrystologicznej w kontekście dialogu międzyreligijnego. Stanowią one tylko jedną z możliwych dróg naświetlenia powyższego tematu, któremu chciałbym nadać wyrazistsze kształty, spoglądając nań przez pryzmat konkretnych postaci i ich intelektualnych poszukiwań w dziedzinie chrystologii.

 

Współczesny renesans hinduizmu i jego wizja Chrystusa

Indie zaczęły budzić się ku własnej tożsamości w nowożytnym świecie na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku. Zainicjowany wtedy proces, który trwa do dzisiaj, ogólnie można nazwać renesansem hinduizmu. Nie chodzi w tej chwili o dokładne opisanie i przeanalizowanie stosunku jego czołowych przedstawicieli do Chrystusa i chrześcijaństwa. Nie można też mówić o chrystologii tych myślicieli w sensie ścisłym, gdyż tę uprawia się niejako "z wnętrza", będąc chrześcijaninem, chrystologia bowiem jest owocem wiary i egzystencjalnego związku z Chrystusem. Jest jednak czymś normalnym, że nie-chrześcijańscy mieszkańcy Indii myślą o Chrystusie i chrześcijaństwie. Rzeczą interesującą jest wsłuchiwanie się w ich myśli i problemy - są pouczające. Każdy bowiem, kto uprawia chrystologię w kontekście hinduizmu w taki lub inny sposób inspiruje się jego reprezentatywnymi myślicielami, z ich wizją świata, człowieka, Boga i Chrystusa, nawiązuje do nich lub z nimi się spiera. Współczesny hinduizm posiada bogaty dorobek myślowy, w obrębie którego można wyśledzić główne postawy wobec Chrystusa.1 Podajmy kilka przykładów.

Jedną z ważniejszych postaci stojących u początków renesansu hinduizmu był Ram Mohan Roy (1772-1883).2 Fascynował go monoteizm Wedanty, interesował się sufizmem, buddyzmem i chrześcijaństwem. W roku 1820 opublikował książkę zatytułowaną The Precepts of Jesus: The Guide to Peace and Happiness, w której wyrażał swój jednoznaczny podziw dla postaci Jezusa, a nade wszystko dla jego wskazań zawartych w Kazaniu na Górze. Naukę Jezusa Ram Mohan Roy pragnął wykorzystać dla koniecznych za jego czasów w Indiach reform społecznych. Myśliciel ten negował fakt, że Jezus Chrystus był (jest) Synem Bożym, co uważał za chybiony i zbędny dogmatyzm Kościoła.

Inną eminentną postacią odradzającego się hinduizmu był Sri Ramakrishna Paramahasa (1834-1886): ekstatyk, mistyk penetrujący tradycję Wed, tantryzm, sufizm i chrześcijaństwo.3 Jezusa Chrystusa uważał za jedno z wcieleń Bożej rzeczywistości. W okresie swoich fascynacji chrześcijaństwem podobno doświadczył zjednoczenia z Chrystusem, który miał ukazać mu się w wizji smugi światła.

Sri Ramakrishna zmarł młodo, nie zostawiając po sobie wielkiej spuścizny literackiej. Jednym z jego uczniów i może najbardziej reprezentatywnym teoretykiem nowożytnego hinduizmu był Narendranath Datt, zwany Swami Vivekananda (1863-1902).4 Wykształcenie otrzymał w szkole prowadzonej przez chrześcijańskich misjonarzy. Podkreśla się, że w początkowym okresie swoich filozoficznych i egzystencjalnych poszukiwań popadł - głównie pod wpływem myśli zachodniej - w sceptycyzm, z którego wyleczył go Sri Ramakrishna. Vivekananda z jednej strony pragnął wewnętrznej reformy społeczeństwa Indii, i to na wszystkich jego poziomach, z drugiej zaś przekonany był o tym, że hinduizm i Indie mają we współczesnym świecie szczególną misję do spełnienia. Reprezentował Indie w Chicago w Światowym Parlamencie Religii w 1893 roku, wzbudzając powszechny podziw i entuzjazm. On także w 1897 celem propagowania swoich idei ufundował Ramakrishna Mission. Główne przesłanie Vivekanandy streszcza się w przekonaniu, że istnieje wiele religii - lecz Jeden Bóg, wiele objawień - lecz jedna Boża rzeczywistość, należy zatem dołożyć starań, by wszystkie religie działały na rzecz pokoju i wspólnego dobra ludzkości. Pisał między innymi: "Moja idea jest taka, że wszystkie religie są różnymi formami sił Bożej ekonomii, które działają dla dobra ludzkości i żadna z nich nie może ani umrzeć, ani zostać unicestwiona."5 Vivekananda był przekonany, że wszystkie religie pochodzą z woli Bożej, dotyczą jednej rzeczywistości, a zachodzące między nimi różnice są drugorzędne i natury czysto zewnętrznej. Z drugiej jednak strony sprzeciwiał się chrześcijańskiej nauce o grzechu i odkupieniu oraz był przeciwny wszelkim nawróceniom lub przechodzeniu z jednej religii na drugą. Chrystusa i chrześcijaństwo, jak można się spodziewać, umieszczał wewnątrz proponowanego przez siebie modelu.

Charakterystyczną i godną odnotowania ze względu na dalekosiężny wpływ była postawa wobec Chrystusa Mahatmy Gandhiego (1869-1948). Podziwiał Go jako postać i zafascynowany był Jego nauką moralną. Nie interesowało jednak Gandhiego, czy Jezus Chrystus istniał jako postać historyczna, czy był jedynie mitem, symbolem lub wytworem pisarskiej wyobraźni.6 W mniejszym jeszcze stopniu interesowała go nauka dogmatyczna chrześcijan lub Kościół - czy to jako instytucja, czy też jako Ciało Mistyczne. Słowem, istotna była dla Gandhiego etyka, nie chrystologia. Jezus Chrystus liczył się nie jako Osoba, lecz jedynie jako "zasada" wspierająca regułę pokoju i niestosowania przemocy.

Na podstawie powyższych przykładów można zaobserwować kilka charakterystycznych znamion obrazu Jezusa Chrystusa funkcjonujących w łonie nowożytnego hinduizmu. Są one niejako cieniami, które kładą się na chrystologii, cieniami wyzywającymi do ponownego i pogłębionego rozświetlenia tak rzeczy "oczywistych", jak i tych wcześniej nie przewidywanych. Po pierwsze, hinduizm rozpatruje Chrystusa i chrześcijaństwo w kontekście pluralizmu religijnego. Istnieje tu cała gama postaw: od synkretyzującego relatywizmu, poprzez autentyczny namysł nad różnością religii, po fanatyczne zachowania hinduistycznego fundamentalizmu. W każdym razie należy powiedzieć, że w Indiach, bardziej może niż gdzie indziej, myślenie o Chrystusie staje w obliczu zagadnienia pluralizmu religijnego i to zdaje się dzisiaj największym i najciekawszym wyzwaniem stawianym teologii chrześcijańskiej przez hinduizm. Po drugie, hinduizm odwołuje się często do nauk moralnych Chrystusa, lecz zupełnie lekceważy dogmat. Można więc w jego wypadku mówić jedynie o wizji lub obrazie Chrystusa, nie zaś o chrystologii. Po trzecie, hinduizm często pomija fakt i ważność istnienia historycznego Jezusa. Jest to oczywiście, z chrześcijańskiego punktu widzenia, postawienie wszystkiego na głowie. Dla chrześcijan bowiem istotne jest właśnie to, że Jezus był (jest) konkretnym człowiekiem, że umarł i zmartwychwstał, jest zbawcą powszechnym. Dlatego można Mu zawierzyć i podążać drogą Jego przykazań. Nie trzeba być chrześcijaninem, by zachwycać się i praktykować wskazania podane przez Mistrza z Nazaretu. Prawdziwym problemem jest stanięcie w obliczu Krzyża i Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa - to ono czyni z nas chrześcijan. To kolejny zbiór zagadnień, które chrystologia uprawiana w kontekście hinduizmu musi brać pod uwagę. Po czwarte, hinduizm, ceniący sobie doświadczenie wewnętrzne, mówi o "doświadczeniu Jezusa", co z kolei stawia przed teologami chrześcijańskimi kwestię autentycznej mistyki, soteriologii i sakramentologii. Ostatnim wreszcie godnym podkreślenia zagadnieniem (lub raczej jego brakiem) jest zupełna niezdolność odnowicieli nowożytnego hinduizmu do myślenia o Kościele jako o Ciele Mistycznym Chrystusa, elemencie, bez którego obraz Chrystusa jest niepełny, a chrystologia kulawa.

Dla zsumowania dotychczasowych uwag posłużmy się pewnym obrazem. Otóż hinduizm wydaje się przestrzenią rozciągniętą między dwiema otchłaniami. Jedną z nich jest niedosiężny i niewyrażalny Brahman, drugą - podobnie bezkresny i niepojęty Atman. Przestrzeń transcendentnego bóstwa i przestrzeń serca. Między tymi dwiema otchłaniami jest tak zwany "nasz świat". To w tej przestrzeni Brahman się objawia, to tu Atman jest doświadczany. To w tej przestrzeni funkcjonują słowa i fakty, zdarzają się spotkania i dramaty, tu praktykuje się etykę, reformuje społeczeństwa i ewentualnie uprawia chrystologię. Wszystko to jednak pozostaje zawsze jedynie w cieniu owych przemożnych dwóch otchłani, jest "nieistotne", liczą się Brahman i Atman, liczy się ewentualne spotkanie lub zjednoczenie tych dwóch rzeczywistości, tak by zniknął wszelki dualizm (advaita). Wszystko inne - także Chrystus lub chrystologia - jest czymś całkowicie względnym. Hinduizm i chrześcijaństwo do dwa odległe od siebie brzegi rzeki. Hinduizm chciałby uznać "sprawę Jezusa" za jedno z pasm kolorowej tęczy wszechbytu, chrześcijaństwo zaś nie jest w stanie zrezygnować z ostrości twardej mowy o Krzyżu. W przestrzeni takich to napięć rozgrywa się dramat współczesnej chrystologii uprawianej w horyzoncie hinduizmu.

 

Chrześcijańscy entuzjaści na tropach hinduizmu

Na przestrzeni wieków wchodzenie chrześcijaństwa w świat Indii naznaczone zostało tragizmem. Epokę pierwszych wieków trudno dzisiaj ogarnąć, z powodu znikomości zachowanych dokumentów - jeżeli ktoś chciałby wyśledzić chrystologię hinduską tamtego okresu, byłby w poważnym kłopocie. O pewnej "ekspansji" chrześcijaństwa można mówić w epoce potrydenckiej. Ewangelizacja była powiązana z okcydentalizacją i kolonializmem. Oczywiście, były pewne wyjątki, jak często wzmiankowany Robert de Nobili (1577-1656), włoski jezuita, który na wzór swego przyjaciela i mistrza, sławnego Mateusza Ricci działającego w Chinach, usiłował wieść żywot hinduskiego ascety, studiować lokalną tradycję filozoficzną i religijną, aby tą drogą dotrzeć z Ewangelią do głębi hinduskich serc. Podobnie jak działalność Mateusza Ricci, tak i wysiłki Roberto de Nobili zakończyły się dramatycznie: Kościołowi zabrakło odwagi, by otworzyć się na inność. Pozostał on jednak przykładem na przyszłość. Ustalił bowiem regułę, która mówi: w chrystianizowaniu Indii trzeba przyjąć styl tamtejszego życia, starać się zrozumieć i docenić tamtejsze tradycje i przemienić je od wewnątrz treściami ewangelicznymi, a nie po prostu "nawracać", podbijając.

Do Roberto de Nobili nawiązali niektórzy chrześcijanie, którzy w dwudziestym wieku wyruszyli do Indii. W ich przypadku można mówić o prawdziwym spotkaniu z hinduizmem i o jego owocach, można także wyśledzić pewne zarysy chrystologii wynikłej z tego spotkania. Chciałbym zatrzymać się przy trzech postaciach, które wiele w tej dziedzinie dokonały. Są nimi: Jules Monchanin, Henri Le Saux i Bede Griffiths - następowali jeden po drugim, jeden wchodził niejako w ślady drugiego, choć różnili się między sobą bardzo. Łączył ich jednak prawdziwy zachwyt nad hinduizmem, dobra formacja teologiczna i głębokie życie duchowe.

Jules Monchanin (1885-1957) był jedną z bardziej eminentnych postaci Kościoła francuskiego swej doby.7 Poeta, muzyk, filozof, orientalista, teolog, mając prawie czterdzieści lat, w trakcie choroby, podczas której otarł się o śmierć, złożył ślub, że po wyzdrowieniu uda się do Indii jako misjonarz. Kilka lat później, po dokładnym przygotowaniu teoretycznym i językowym, rzeczywiście tam się znalazł. Przez blisko dwadzieścia lat prowadził w Indiach żywot ascety zbliżony do tradycji lokalnych, studiował historię i myśl Indii, utrzymywał kontakty i podziwiał takie postacie współczesnych Indii, jak Gandhi, Nehru, Ramana Maharisi czy Aurobindo. Pisał mało, gdyż miłował modlitewne milczenie. Pozostały jednak jego notatki, trochę artykułów, listy.8 Z pozycji chrześcijanina doskonale obeznanego we własnej tradycji zbliżał się do myśli hinduskiej. Analizował tamtejsze teksty i terminy, wmyślał się w systemy i koncepcje i na ich marginesie dopisywał komentarze. Porównywał hinduską i chrześcijańską koncepcję czasu, pisał o jodze i hezychazmie, o apofatyzmie i apawadzie. Monchanin pozostał myślicielem zachodnim, który jednak z całym zaangażowaniem i respektem odnosił się do tradycji hinduskiej. Jako teolog porównywał obydwie tradycje, śledząc, gdzie istnieją miejsca możliwego spotkania. Widział wzajemną komplementarność chrześcijaństwa i hinduizmu, lecz zarazem podkreślał liczne i dogłębnie dzielące je różnice. Jego wkład w to, co można by nazwać hinduską chrystologią, polegał nade wszystko na: (1) przemyśleniu fundamentalnych terminów onto-teologicznych chrześcijaństwa w kontekście tradycji hinduskiej i vice versa; (2) otwarciu chrystologicznej refleksji na wyłaniające się w kontekście dialogu międzyreligijnego problemy soteriologiczne i związane z nimi zagadnienia zła, grzechu, historii; (3) dowartościowaniu roli doświadczenia, ascezy, życia duchowego w poznaniu; (4) ponownym odkryciu wymiaru kosmicznego chrześcijaństwa i chrystycznego wymiaru stworzenia.

Jules Monchanin z biegiem czasu stał się krytyczny i stracił optymizm, jeżeli chodzi o perspektywę ewentualnego "nawrócenia" Indii lub łatwego stworzenia teologicznego systemu wyprowadzonego ze spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu. Bez wątpienia jednak wytyczył pewien kierunek, który podjęli następcy. Można powiedzieć, że Monchanin spoglądał na drugi brzeg, na świat Indii, że na swój sposób podziwiał go i porównywał z chrześcijańskim brzegiem, na którym sam wyrósł i zamieszkał. Tak naprawdę jednak nigdy się na drugą stronę nie przeprawił. Jego myśl - w tym i chrystologia - była nade wszystko porównawcza.

Henri Le Saux (1910-1973) natomiast rzucił się z całym oddaniem i ryzykiem w fale rzeki, by dotrzeć na fascynujący go w oddali drugi brzeg.9 Był Bretończykiem. W 1929 roku wstąpił do benedyktyńskiego klasztoru w Kergonan. W 1947 nawiązał kontakt listowny z Monchaninem i w roku następnym znalazł się w Indiach, gdzie wspólnie ufundowali klasztor (Saccidananda Aśram) celem podjęcia dialogu z hinduizmem i ewangelizacji. Duży wpływ na Le Saux (który przyjął imię Abhisitkananda) i jego stosunek do duchowych i ascetycznych tradycji Indii miało spotkanie z Ramana Maharisi. Po śmierci Monchanina Le Saux zostawił Aśram i rozpoczął żywot wędrownego ascety, przesuwając się na północ subkontynentu, ku źródłom Gangesu, gdzie z czasem osiadł jako eremita. Zmarł w Indiach. Był postacią kontrowersyjną - niektórzy mówili, że Abhisitkananda w dialogu z hinduizmem poszedł za daleko. Nie ulega jednak wątpliwości, że w spotkaniu chrześcijaństwa z Indiami Le Saux był postacią jedyną w swoim rodzaju, nie pozbawioną także wewnętrznego dramatyzmu. Pozostawił po sobie znaczną liczbę książek, artykułów, listów, notatek prowadzonych w formie dziennika - część z tych pism została opublikowana dopiero po jego śmierci.10 Nie zawierają one systematycznego wykładu. Znaczy je gorączka egzystencjalnych poszukiwań, są zapisem chwili, ciągle rozwijającą się i nigdy nie zakończoną rozmową. Na ich podstawie jednak można powiedzieć, że chrystologia była świadomą dziedziną namysłu oraz intelektualnej penetracji Abhisitkanandy, dzięki czemu można wyśledzić pewne jej znamiona.11

Henri Le Saux tworzył "przeskoki" myślowe, prawdziwe neo-sylogizmy, rozpinając jakby sieć między tradycyjnym językiem teologii chrześcijańskiej i tym właściwym tradycji hinduistycznej. Nie porównywał jednak, jak Monchanin, pojęć i koncepcji, lecz przechodził ze swoim chrześcijaństwem na drugą stronę rzeki, ku tradycji Indii. Nie to jednak wydaje mi się najważniejsze. Le Saux zastanawiał się dogłębnie nad Chrystusem w horyzoncie wielkiej tradycji Indii, lecz namysł ten był podporządkowany "czemuś" innemu. To "coś" nazwałbym para-teologią, para-chrystologią lub metodą, z której wyłania się bardziej "problem" niż "obraz" Chrystusa. Fundamentalną bowiem zasadą było dla Abhisitkanandy "doświadczenie" Obecności, zwane przez niego też roz- lub prze-budzeniem.12 Uważał on, że na skutek tego doświadczenia, którego szukał, które tajemniczo go przyzywało i wciągało w swoje otchłanie, przemianie ulega widzenie i rozumienie świata widzialnego i niewidzialnego, widzenie siebie i Boga. To z perspektywy tego doświadczenia, zwanego advaita, gdzie niknie wszelki dualizm, dokonuje się ewentualna próba wysłowienia i nazwania świata, siebie, Boga i Chrystusa: "Misterium rozciąga się wszędzie, jest w głębiach, za i przed nami, jest wszędzie: Brahman; istnieje też i Ja, wszechobecne i nierozerwalnie sprzężone z owym misterium. Nie można odstawić go na bok, nie mogę też i ja sam go porzucić. (…) Owo misterium oświeca cały świat zjawisk, imion (nama) i form (rupa). Świat zjawisk niesie w sobie świetlistość, która go przekracza, lecz która zarazem jest mu tak bliska, że nie można jej od niego oddzielić, tak samo jak i ode mnie nie można oddzielić światła, które jest we mnie, które jest mną i zarazem poza mną."13 Le Saux starał się połączyć doświadczenie advaity z doświadczeniem Chrystusa. Potem starał się to wyrazić - jak jednak wyrazić niewyrażalne? Jeżeli dotarło się do ziemi bez- lub poza-słownej, jak zrozumieć, nazwać i wyrazić takie "słowa" i rzeczywistości, jak Jezus, jak Chrystus, jak ousia czy hypostasis? Co więcej, jaki jest sens powracania do formuł (dogmatycznych)? Dwie ukazane powyżej "otchłanie" i kryjące się w nich misterium pociągały Abhisitkanandę tak, że wszelka rzeczywistość stojąca między nimi zdawała się czymś mało ważnym. Stąd pochodziło także cierpienie tego mnicha, poczucie błądzenia, które jednak odczytywał jako swoje powołanie. W ciemności przekraczał uświęcone formuły oraz ryty, a zarazem dochowywał im wierności. Stawał w obliczu odkupionego stworzenia, a zarazem pociągał go akosmizm. Co więc w takiej perspektywie, gdy niknie przestrzeń między dwiema otchłaniami, począć z jedynym pośrednictwem Chrystusa, jakimi słowami opisać Wcielenie i jak pojąć Zmartwychwstanie? Jak rzecz zobaczyć z punktu widzenia eschatologii, gdy wszystko zostanie poddane "Ojcu" (1 Kor 15)? Czy Chrystus "zniknie"?

Z głębi owego doświadczenia "otchłani" spoglądał na Jezusa Chrystusa i uważał, iż należy wiele lub wszystko przeinterpretować: nie można "doświadczenia Chrystusa" ograniczyć do kultury hebrajskiej i greckiej, do takich pojęć, jak Mesjasz (Chrystus), Logos czy Kyrios. Uważał, iż trzeba penetrować egzystencjalnie "doświadczenie Jezusa" i z niego wychodzić ku ewentualnej nowej chrystologii. Pisał:

Jeżeli widzę Jezusa jako "zjawisko", porównuję Go z innymi zjawiskami (…). W porządku zjawisk jest On tylko jednym z wielu. Jeżeli będę się starał wyjaśnić Jego jedyność za pomocą Jego jakości jako Syna Bożego, wyrażenia i koncepcji, której On sam używał, będę musiał zobaczyć, jakie jest ich dokładne znaczenie. (…) Ktokolwiek przebudza się do misterium Brahmana, pod imieniem Ojca, jest Jedynym synem. (…) Aby spenetrować misterium Jezusa, należy odkryć rzeczywistość, idąc krok po kroku i nie zadawalać się wymiarami już wyprodukowanymi lub formułami otrzymanymi. Wielu jednak ludzi nie myśli o swoim własnym misterium; przeżywają je, w wymiarach swego ciała i w umysłach, lecz mniej lub bardziej dobrowolnie omijają kwestię penetrowania otchłani w nich istniejących. Inni, jak filozofowie, usiłują tego dokonać w wymiarze myśli. Kto jednak naprawdę ma odwagę na spenetrowanie swojej własnej otchłani? Czynią to wielcy mędrcy i święci. Im bardziej przebudzają się w swych głębinach, tym bardziej stają się wielcy. Skąd bowiem przychodzimy, dokąd zmierzamy? Jest to problem nierozwiązywalny dla kogoś, kto szuka w Duchu, gdyż duch jest bez punktu wyjścia i bez punktu dojścia.14

Tak naprawdę więc Henri Le Saux stał przed problemem relacji zachodzącym między słowem a  doświadczeniem, ich absolutnych wymiarów i wzajemnych odniesień. Z jednej strony pytał, w jakim stopniu słowa (formuły dogmatyczne, symbole i ryty, historia i cały widzialny świat) odpowiadają doświadczeniu, i kończył na stwierdzeniu, że wszystko to jest jedynie "trampoliną".15 Z drugiej zaś strony pytał, w jakim stopniu doświadczenie może rodzić ponownie słowa (formuły, symbole i ryty). Jak więc odnieść się do postaci Jezusa? Jak ją dookreślić? Jak potraktować całą dotychczasową tradycję chrześcijaństwa? Co począć z fundamentalnym dla całej teologii zagadnieniem ontologii i analogii? Jak usytuować te chrystologiczne intuicje w kontekście nauki o Trójcy? Pisma Abhisitkanandy krążą na różne sposoby wokół tych zagadnień. Ewentualne rozwiązania, biorąc pod uwagę fragmentaryczność jego spisanych prac, pozostały bardziej w sferze intuicji i metodologicznych przeświadczeń niż w formie doskonale zamkniętego dzieła lub systemu, sam jednak problem postawił on niezwykle głęboko i zasadnie, a nadto doświadczył egzystencjalnej rozterki, starając się go zgłębić.

Kimś, kto intuicjom Henri Le Saux nadał w pewnym sensie bardziej obrazową, literacką (ciągle jeszcze nie akademicką) i bardziej zrównoważoną formę (choć trudno go nazwać uczniem Abhisitkanandy), był Bede Griffiths (1906-1993). Postać nie mniej barwna: konwertyta, filozof i literat, który został benedyktynem, by po ponad dwudziestu latach życia klasztornego w Anglii wyruszyć do Indii, gdzie do śmierci wiódł w ufundowanym przez siebie Aśramie życie wzorem ascetycznych tradycji Indii.16 Griffiths był człowiekiem syntezy i całościowego oglądu. Nawiązując do naszego obrazu rzeki, można powiedzieć, że z całą swobodą oddał się on duchowej żegludze między dwoma brzegami, podziwiając i wykorzystując ich bogactwa. Pozostał angielskim dżentelmenem oraz intelektualistą z Oxfordu, a zarazem wiódł żywot hinduskiego ascety zatopionego w medytacji i lekturze starożytnych tekstów wielkich religii. Spotkanie z Indiami wzmogło jedynie jego otwarcie, otchłanie Brahmana i Atmana nie pochłonęły go, lecz paradoksalnie uwrażliwiły na całe bogactwo pasma rzeczywistości istniejącego między nimi. Poszukiwanie i w pewnym sensie przeżywanie unifikacyjnej wizji "wszystkiego" było jego pasją, której ślady odnajdzie każdy zgłębiający jego pisma.17

Swoją refleksję chrystologiczną sytuował Griffiths w perspektywie dziejów powszechnych i religii całej ludzkości. Fenomen Izraela i jego Mesjasza widział w relacji do wielkich kultur Europy, Azji i Afryki. Jeżeli więc Jezus z Nazaretu jest zbawcą wszystkich, to jakże sumują się w Nim te wszystkie i tak wielorakie dzieje i tradycje? Jak też widzieć Jezusa w kontekście istniejącego i niemożliwego do pominięcia pluralizmu religii? Mówił: "Myślę o dłoni i wyobrażam sobie, że każdy z palców reprezentuje jakąś religię. Palec najmniejszy to buddyzm, serdeczny to hinduizm, środkowy to islam, wskazujący to judaizm, a kciuk to chrześcijaństwo. Buddyzm zdaje się być daleko od chrześcijaństwa. Wszystkie te religie są jakby od siebie oddzielone. Zejdźmy jednak do głębi każdej z tych religii, tak jak od palców można zmierzać do środka dłoni, wtedy wszystko zbiega się; wszystko bowiem ze środka wypływa i do niego zmierza i to jest sytuacja, w jakiej żyjemy dzisiaj."18 W innym zaś miejscu pisał:

W Jezusie dostrzegamy odbicie i zarazem doskonale objawiony Byt Kosmiczny, źródło aktywności Boga, który działa na przestrzeni całej historii. Możemy widzieć Chrystusa Kosmicznego, który działa w i poprzez Izraelitów, który mówi przez patriarchów i proroków. Podobnie też możemy widzieć Byt Kosmiczny, który działa w i poprzez wielkie religie każdej epoki. Skutkiem wielkiego wymieszania się kultur Wschodu i Zachodu na przestrzeni naszego wieku jest rzeczą prawie niemożliwą nie zauważanie tej uniwersalnej działalności Chrystusa. Jest bowiem rzeczą niemożliwą, by w każdej części świata i w każdym momencie historii Bóg nie zostawił jakiegoś śladu samego siebie. Chrystus jest jednak Alfą i Omegą, pierwszym i ostatnim, tym który obejmuje sobą całą historię, nadając jej sens i kierunek.19

Czy Griffiths popadł w swoich rozważaniach w relatywizm lub synkretyzm? Czy może jest to rzeczywiście "nowa wizja rzeczywistości"? Rzecz wymaga przestudiowania i nade wszystko czasu. Nie zmienia to jednak w niczym faktu, że mamy tu do czynienia z typowym znamieniem współczesnej chrystologii rozwijanej w horyzoncie hinduizmu.

Drugim, obok uniwersalizmu, elementem wizji Chrystusa wypracowywanej przez Ojca Bedę jest Jego wymiar kosmiczny. Makro- i mikrokosmos zachwycały Griffithsa, podobnie jak i poetycka oraz naukowa wizja świata. Nawiązując do nauki Pawła i Ojców, dopełniał ją intuicjami filozoficzno-religijnej tradycji Azji (nie tylko Indii). Fascynowało go piękno stworzenia i szukał teologicznej możliwości objęcia go tak, by zachowując każdy element, nie utracić całości. Stąd częsty w jego książkach temat Chrystusa kosmicznego lub uniwersalnego:

Syn odwiecznie pochodzi od Ojca jako Jego objawienie się, Jego manifestacja i Jego ekspresja, i objawia Boga w całym stworzeniu, przywodząc wszystko znajdujące się w czasie i w przestrzeni ku pełni Bożego bycia. Jezus widziany w takiej perspektywie nie jest już jedynie wyizolowanym fenomenem, nagłym pojawieniem się Boga na ziemi, lecz jest On wypełnieniem całego planu stworzenia, który przywodzi je na nowo do jedności, On także przywodzi całą ludzkość na powrót do Boga, do pełni istnienia, dla którego została ona stworzona. W tej perspektywie Jezus może być także widziany w relacji do takich innych form Jedynej lub Pierwotnej Osoby, Człowieka Uniwersalnego, które znajdujemy w innych tradycjach, takich jak hinduizm, buddyzm i islam.20

Dopełnienie wizji historycznej Chrystusa Jego aspektem kosmicznym oraz odczytywanie misterium Nauczyciela z Nazaretu w kontekście całego stworzenia i dziejów ludzkości jest bez wątpienia cennym wkładem Griffithsa w poszerzaniu horyzontów chrystologii.

Podsumowując tę część rozważań należy powiedzieć, iż w wypadku przedstawionych tu postaci, jako reprezentatywnych dla pewnego nurtu chrześcijańskiej teologii w spotkaniu z hinduizmem: (1) mamy do czynienia po raz pierwszy w dziejach z autentycznym i poważnym dialogiem między tymi dwiema wielkimi tradycjami religijnymi; (2) ich refleksja jest naznaczona entuzjazmem, wynika z autentycznego poszukiwania serca i pogłębionego studium, skutkiem czego jest frapująca i zasługuje na szacunek; (3) refleksja ta podkreśla niewystarczalność modeli dotychczasowej, ograniczonej do zachodniego modelu myślenia teologii; (4) jej zasługą jest postawienie zagadnień chrystologii w perspektywie pluralizmu religijnego, tajemnicy stworzenia oraz pogłębionych zagadnień hermeneutycznych.

Myśl wyżej wskazanych postaci pozostała jednak fragmentaryczna i naznaczona "charyzmatem" pionierów. Dzisiaj zaś można już mówić także o bardziej systematycznej i akademickiej refleksji chrystologicznej w konfrontacji z hinduizmem. Nie znaczy to, że jest ona lepsza lub głębsza, jednak na pewno odpowiada ściślej temu, co rozumiemy przez chrystologię. Nadto dorobek tego typu chrystologii jest już na tyle bogaty, że przynajmniej tytułem uczciwości zasługuje na podkreślenie.

 

Akademicy

Indie są bardzo zróżnicowane także pod względem teologii chrześcijańskiej i mieszczącej się w jej obrębie chrystologii. Można tam spotkać - ograniczmy się jedynie do wspólnot Kościoła katolickiego - zarówno zwolenników bardzo liberalnych nurtów kontestujących tradycyjną naukę katolicką, jak i postawy skrajnie integrystyczne, za wszelką cenę broniące słusznej doktryny w morzu relatywizmu i niezliczonej ilości sekt wszelkiego typu, zalewających ten subkontynent. Spotkałem hinduskich kapłanów katolickich wychowanych w tamtejszych seminariach, którzy o Monchaninie, Le Saux lub Griffithsie nigdy nie słyszeli. Inni z kolei odkrywali wartość i konieczność studiowania sanskrytu i własnych tradycji, kształcąc się na przykład w Rzymie. Inni wreszcie, otwarci na kwestie inkulturacji, niejeden raz wykazywali poważne braki w znajomości szeroko pojętej tradycji. Wykształcenie studentów jest w pewnym sensie odbiciem poziomu i tendencji wykładowców, a więc i promotorów myśli, którą pozwalam tu sobie nazwać akademicką. Rozwija się ona na uniwersytetach i charakteryzuje systematycznnym  podejściem do problemów. Po zaznaczeniu ogromnej w tej materii różnorodności, ograniczę się do zasygnalizowania w dziedzinie interesującej nas tu chrystologii nazwisk trzech teologów. Są nimi Raimundo Panikkar, M. M. Thomas, Jacques Dupuis.

Raimunda Panikkara (ur. 1918) uważa się czasami za najbardziej reprezentatywnego teologa Azji. Matka jego była Katalonką, a ojciec Hindusem. Raimudo pozostał człowiekiem dwóch kultur. Jako młody kapłan i teolog towarzyszył wędrówkom Henri’ego Le Saux, co nie przeszkadzało mu utrzymywać kontaktów i spędzać dużo czasu w środowiskach akademickich Europy i Stanów Zjednoczonych. Panikkar jest autorem znacznej liczby książek i artykułów, których same tytuły są już znaczące i mówią o tym, z jakim rodzajem myśli i typem teologa mamy do czynienia. Do ważniejszych bowiem prac tego autora należą: Nieznany Chrystus Hinduizmu (1964); Milczenie Boga (1970), Dialog międzyreligijny (1978), Chrystofania (1981).21

Panikkar jest przeświadczony o przełomowości momentu, w którym dzisiaj żyjemy, momentu naznaczonego kryzysem dotychczasowej formy chrześcijaństwa z jednej oraz spotkaniem się wielu tradycji religijnych z drugiej strony. Stąd rodzi się jego próba reinterpretacji przeszłości i zarazem fascynacja "nowym", które nadchodzi i które jest wyzwaniem. Obok tego aspektu należy wymienić globalność lub planetarność kontekstu, w jakim teolog ów rozwija swoje przemyślenia wielokrotnie inspirowane metodą myślenia właściwego hinduizmowi. W jego przypadku trudno mówić już o poruszaniu się między brzegami jednej rzeki; stosowniej jest mówić o locie helikopterem nad wszystkimi rzekami, brzegami i otchłaniami. Jego myśl jest śmiała i wyzywająca, lecz czasami mglista i irytująca. Zasługuje jednak na zauważenie i przemyślenie.

W dziedzinie chrystologii najciekawszym może pomysłem Panikkara jest pojęcie "chrystofanii". De facto proponuje on nawet zastąpienie chrystologii przez chrystofanię, dzięki czemu chciałby dopełnić lub nawet zmienić zakres i metodę myślenia o Chrystusie. Panikkar uważa, iż dotychczasowa tradycja teologiczna, skutkiem obracania się w kręgu hebrajsko-grecko-rzymskim, z pewnymi dodatkami mentalności germańskiej czy nawet islamu, nie jest uniwersalna, a przez to i katolicka; w każdym razie dzisiaj już nie wystarcza. W rozwijanej przez siebie chrystologii pod znakiem "chrystofanii" Panikkar nie podważa faktu i ważności historycznej postaci Jezusa, lecz ukazując jej znaczenie i "obecność" w innych (wszystkich?) tradycjach religijnych, podkreśla Jego ukryte w nich istnienie, dzięki czemu wszystkie one są dla niego drogami zbawienia. Są, ale zarazem zdają się o tym nie wiedzieć. Panikkar uważa więc, że "chrystofania" ma odsłaniać to, co już jest, a jedynie pozostaje nie uświadomione. Jego pisanie przypomina czasami mowę Pawła na Areopagu, gdzie różne religie można czytać w kluczu patrystycznej praeparatio evangelica lub logos spermatikos, jedynie o poszerzonym zasięgu, wykraczającym znacznie dalej i głębiej niż hellenizm. "Chrystofania" jest owocem dialogu z innymi religiami, jest de facto chrystologią rozwijaną w kontekście pluralizmu religijnego - tak przynajmniej może być czasami rozumiana.22 "Globalizm" lub "planetaryzm" myślenia Panikkara czasami zabarwiony jest relatywizmem i gubi jedyność i wyjątkowość zbawczą Chrystusa.23 Czy tęcza pochłania Krzyż? A może jest to jedynie (aż?) znamię otwartości i odwagi myślenia?

Teologiem, który uprawiał chrystologię w znanym nam kontekście, lecz niejako już "całkowicie" z drugiego brzegu rzeki, przez prosty fakt bycia Hindusem i życia w Indiach, był Madathilparambil Mamman Thomas (1916-1995).24 Jego rozważania chrystologiczne posiadają kilka charakterystycznych cech, które godne są podkreślenia, gdyż dopełniają obraz współczesnej teologii Indii. Życie Thomasa można określić mianem "klasycznej" drogi akademickiej: uformowany przez kilka środowisk uniwersyteckich Indii, Europy i Stanów Zjednoczonych, pełnił różne funkcje mniej lub bardziej właściwe "profesorowi" w obrębie akademickich centrów; ceniony i powszechnie uznawany, został także nagrodzony kilkoma honorowymi doktoratami przez znaczniejsze ośrodki uniwersyteckie różnych kontynentów. Jego dorobek i bibliografia są imponujące.25 M. M. Thomas w swoim teologizowaniu starał się podejmować dialog nie tylko z hinduizmem, lecz także z ateizmem i z współczesnymi ideologiami, takimi jak marksizm. Duży wpływ na jego intelektualną formację mięli protestanccy myśliciele, tacy jak K. Barth, E. Brunner czy H. Kreamer. Na uwagę zasługuje także fakt, że Thomas, będąc członkiem wspólnoty tzw. Syryjskiego Kościoła św. Tomasza, przynależał do tradycji chrześcijańskiego Wschodu. Jest to fakt godny podkreślenia dlatego, że większa część teologicznego dialogu z hinduizmem była (i jest) prowadzona z punktu widzenia tradycji rzymsko-katolickiej (łacińskiej). Tymczasem zdaje się, że nie mniej owocne (i konieczne!) może być przemyślenie spotkania chrześcijaństwa z hinduizmem uwzględniające także tradycje Kościołów Wschodnich. W pewnym sensie nie można bowiem rozwiązać problemów dialogu religijnego bez brania pod uwagę ekumenicznego dialogu Kościołów chrześcijańskich (i odwrotnie).

W przypadku Thomasa wykorzystywany przez nas obraz przestrzeni między dwiema otchłaniami traci na znaczeniu, zanika także porównanie do rzeki i manewrowania między jej brzegami - dla Thomasa liczy się nade wszystko i po prostu Jezus Chrystus oraz dramat zbawczo-egzystencjalny konkretnego człowieka, gdziekolwiek on żyje i z jakiejkolwiek kultury się wywodzi. Postawa Thomasa jest skrajnie chrystocentryczna. Dla niego "nawet Trójca jest chrystocentryczna"26, a Chrystus, będąc powszechnym i także "pozachrześcijańskim" Zbawcą, nie tyle kryje się w innych religiach, co jest zasadą, która dopiero nadaje im właściwy wymiar i zmusza do reformy.27 W przeciwieństwie do wspomnianych wcześniej teologów Thomas uprawia chrystologię "z dołu", a z tym wiąże się tak silnie akcentowane przekonanie o konieczności historycznego "centrum" oraz gorszącej konkretności Zbawcy wszechświata. Thomas mówi oczywiście o tym, że Chrystus przekracza chrześcijaństwo, Kościół, każdą kulturę i religię w tym sensie, że nie są Go one w stanie sobą wyczerpać i objąć, gdyż to dopiero On nadaje im właściwy sens. Można jednak u Thomasa dostrzec wyraźnie polemiczny w stosunku do Panikkara ton i przekonanie, że nie wystarczy mówić o nieznanym lub ukrytym Chrystusie (hinduizmu i innych religii), gdyż Chrystusa znamy dzięki Jezusowi i w Nim, to bowiem Jezus jest Chrystusem, co niekoniecznie musi zaraz znaczyć, że "Chrystus jest tylko Jezusem". Dla Thomasa z konkretu Wcielenia wynika uniwersalizm, nie odwrotnie. Stąd też i zadaniem misyjnym chrześcijan jest rozbudzenie konkretnej znajomości Chrystusa pośród ludzi, którzy nie uświadamiają sobie Jego zbawczej obecności. Teolog ów nie zgadza się także z hinduskimi myślicielami, takimi jak choćby Gandhi, którzy chrystologię chcieliby zastąpić etyką.

M. M. Thomas jest teologiem, dla którego liczy się konkret historii i ważny jest Bóg zbawiający ludzi i ich dzieje - mity, idee i symbole nie wystarczają. Stąd też pochodzi - a może stoi u podstaw wszystkich przekonań tego autora - jego opcja na rzecz ubogich, wołanie o zmianę losu ludzi pozbawionych podstawowych praw, pochylenie się nad konkretnym człowiekiem w imię "konkretnego" Zbawcy. W myśleniu Thomasa można spotkać wiele inspiracji pochodzących z marksizmu i nie bez przyczyny nazywa się go "hinduskim teologiem wyzwolenia". Jest to słuszny głos teologa wypowiedziany w jakże tragicznej sytuacji społecznej tego subkontynentu, głos, bez którego chrystologia hinduska byłaby na swój sposób nie tylko uboższa, ale wprost nieprawdziwa.

Ostatnią postacią, którą chciałbym tu zaprezentować, jest belgijski jezuita Jacques Dupuis (ur. 1923). Podobnie jak Le Saux znalazł się on w Indiach w roku 1948, gdzie pozostał przez blisko czterdzieści lat, prowadząc przede wszystkim działalność akademicką. Dzisiaj Dupuis jest emerytowanym profesorem rzymskiej Gregoriany i powszechnie cenionym autorytetem o bogatym dorobku teologicznym.28 Jego chrystologia, podejmująca zagadnienia stawiane przez hinduizm, zdaje się najbardziej spośród koncepcji tu prezentowanych autorów zrównoważona.

Jacques Dupuis w pełni opowiada się za ważnością dialogu międzyreligijnego: w obliczu spotkania i przenikania się religii jest on dziś zadaniem koniecznym. Wszystkie religie są bez wątpienia drogami objawiania się Boga. W dialogu tym także chrześcijaństwo stoi przed szansą ubogacenia się. Dupuis uważa, że w przyszłości chrześcijańska teologia "nie tylko powinna brać pod uwagę wszystkie tradycje religijne ludzkości, lecz że będzie mogła także ubogacić się intuicjami w nich zawartymi. A to dlatego, że owe tradycje niosą w sobie autentyczne objawienie się Boga, zapośredniczone przez Jego Słowa, przez Chrystusa i Jego Ducha."29 Dlatego też można "mówić nawet o świętych Pismach innych religii i rozpoznać tam słowo, które zwraca się do wyznawców każdej z tych religii, lecz także i słowo, za pomocą którego Bóg przemawia do chrześcijan, nawet jeżeli w Chrystusie wypowiedział się już ostatecznie"30. W oglądzie tym przeważa więc jednoznacznie postawa chrystocentryczna. Chrześcijaństwo niesie bowiem w sobie "jakościową" zmianę objawienia się Boga. Jedyność i wyjątkowość zbawcza Chrystusa nie umniejsza w niczym innych religii, lecz je w pełni waloryzuje. Dupuis rozwija w takiej perspektywie chrystologię trynitarną, nie pozbawioną aspektów eklezjalnych. Trudno powiedzieć, czy prezentowana przez niego chrystologia w kontekście dialogu międzyreligijnego jest najsłuszniejsza, najbardziej reprezentatywna lub zadowalająca wszystkich - na pewno jest to najwartościowsza synteza dotychczasowych poszukiwań chrześcijańskiej teologii; jest punktem, do którego doszliśmy i od którego bez wątpienia trzeba dzisiaj zaczynać.

***

Po tym z konieczności wybiórczym i pobieżnym przejrzeniu różnych wizji Chrystusa wyłaniających się w kontekście spotkania chrześcijaństwa z tradycją religijną Indii można sformułować kilka wniosków. (1) Żyjemy w okresie bezprecedensowego w dziejach autentycznego spotkania chrześcijaństwa i hinduizmu. Spotkanie to spowodowało ożywienie poszukiwań teologicznych, które należą dzisiaj do najciekawszych. Centrum tych poszukiwań jest postać Jezusa Chrystusa. (2) Spotkanie niniejsze sprowokowało wielu teologów do pogłębionego i ponownego przemyślenia wielu chrystologicznych "oczywistości" takich jak: relacja historycznego Jezusa do powszechności Zbawienia i rzeczywistości Boga, zagadnienie obecności Słowa asarkos czy wyjątkowości i jedyności faktu Chrystusa w odniesieniu do transcendencji Boga i innych tradycji religijnych jako dróg zbawienia. (3) Nie sposób dzisiaj odpowiedzieć na wiele problemów teologicznych, jeśli zawęża się je do kontekstu kulturowego, filozoficznego i religijnego Zachodu - należy je rozwijać w kontekście międzyreligijnym i wielokulturowym. (4) Wiele problemów poruszanych przez dzisiejszą naukę i filozofię winno znajdować swoje przedłużenie w rozważaniach wychodzących poza tradycje cywilizacji zachodniej. (5) Poszukiwania chrystologiczne rozpostarte są między poszukiwaniem harmonii a dramatem dziejów, między pragnieniem widzenia całościowego piękna wszechświata a zgorszeniem Krzyża. Jednym z problemów niejako "przemilczanych", choć obecnym w ukazanych tu dyskusjach chrystologicznych, jest kwestia "wybawienia od Złego" widziana w kontekście bogactwa i swoistego piękna dialogu międzyreligijnego. To ona zdaje się determinować wielość postaw prezentowanych powyżej postaci. Ten wymiar właśnie decydować będzie o przyszłości już nie tylko dialogu, ale współżycia całej ludzkości. Stąd też pozwoliłem sobie, nawiązując do tytułu jednego z artykułów S.J. Samartha,31 umieścić w tytule niniejszych rozważań przeciwstawione sobie Tęczę i Krzyż.

Rzym 1998

 

MACIEJ BIELAWSKI OSB, ur. 1963, wicerektor Papieskiego Instytutu Rumuńskiego w Rzymie, profesor teologii.

 

 

Przypisy:

1. Por. Swami Abhedananda, Why a Hindu Accepts Christ and Rejects Christianity, New York 1949; Swami Akhilananda, Hindu Vision of Christ, New York 1969; M.C. Parekh, A Hindu Portrait of Christ, Rajkot 1953; Swami Ranganathananda, The Christ We Adore, Calcuta 1955.

2. D. Acharuparambil, Induismo. Vita e pensiero, Roma 1976, 276-278.

3. Por. M. Gupta, The Gospel of Sri Ramakrishna, New York 1942; Swami Ghanananda, Sri Ramakrisna and His unique Message, London 19703.

4. Por. Swami Nikhilananda, Vivekananda, a Biography, New York 1953.

5. The Complete Works of Swami Vivekananda, vol. I-VIII, Calcuta 1966, t. II, s. 366.

6. Por. M.M. Thomas, The Acknowledged Christ of Indian Renaissance, Madras 19913, s. 239.

7. Por. E. Duperray, L’Abbé Jules Monchanin, Paris 1960; H. de Lubac, Images de l’Abbé Monchanin, Paris 1967; J.G. Petit, La jeunesse de Monchanin (1895-1925), Paris 1983.

8. Por. J. Monchanin (- H. le Saux), Erémites de Saccidananda, Paris 1956; idem, Écrits spirituels, Paris 1965; idem, De l’esthétique a la mystique, Paris 19672; idem, Mystique de l’Inde, mystčre chrétien, Paris 1974; idem, Lettres a sa mčre (1913-1957), Paris 1989.

9. Por. M.M. Davy, Henri Le Saux - Swami Abhishiktananda: le passeur entre deux rives, Paris 1981; A. Gozier, Le pčre Henri Le Saux a la rencontre de l’hinduisme, Paris 1989; J.D.M. Stuart, Swami Abhishitkananda. His life told through his letters, Delhi 1989; C. Conio, Abhishiktananda. Sulle frontiere dell’incontro cristiano-indů, Assisi 1994.

10. Kompletna bibliografia znajduje się w C. Conio, dz.cyt., s. 308-316.

11. Por. polemiczną i najbardziej kompetentną wypowiedź w: G. Lafont, Dieu, le temps et l’ętre, Paris 1986.

12. Por. H. Le Saux, Éveil a soi, éveil a Dieu, Paris 1971.

13. Idem, Intériorité et révélation, Sisteron 1982, s. 295-296.

14. Ibid., s. 298-299.

15. Ibid. , s. 169.

16. Por. B. Griffiths, The Golden String, London 1954 (pol. wyd.: Złota nić, Kraków 1993); J. Swindells (ed.), A Human Search. Bede Griffiths Reflects on His Life. An Oral History, Missouri 1997.

17. Do ważniejszych prac Griffithsa należy zaliczyć: Christian Ashram, London 1966 (pol. wyd.: Chrześcijański Aśram, Kraków 1993); Vedanta and Christian Faith, California 1973; Return to the Center, Fount 1978; The Marriage of East and West, Fount 1983; The Cosmic Revelation, Collins 1987; River of Compassion: A Christian Commentary on the Bhagavad-gita, Amity House 1988; A New Vision of Reality, New York 1990 (pol. wyd.: W poszukiwaniu najwyższej świadomości. Zachodnia nauka i wschodni mistycyzm, Bydgoszcz 1995); The New Creation in Christ, London 1992.

18. J. Swindells, dz.cyt., s. 94.

19. B. Griffiths, Il Cristo Universale, Brescia 1996, s. 40-41.

20. B. Griffiths, A New Vision of Reality, dz. cyt., s. 127.

21. Pełniejsza bibliografia Panikkara znajduje się w: J. Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia 1997, s. 551-552.

22. Por. R. Pannikar, Christofania, Bologna 1994, s. 5-9.

23. Por. N. Madonia, Unicita e singolarita di Gesů Cristo. Alcune chiavi di lettura, w: "Rassegna di teologia" 39 (1998) n. 2, s. 231-233.

24. Por. J. Thoppil, Christology, Liberation and Religious Pluralism: a Critical Study of M. M. Thomas, P. Knitter and G. D’Costa, Roma 1997, s. 46-126 (rozprawa doktorska nie opublikowana).

25. Por. pełna bibliografia M. M. Thomasa do roku 1987: A List of the Published Writings of M. M. Thomas 1936-1987, Thiruvalla 1988; do ostatnich ważniejszych prac Thomasa istotnych dla chrystologii należy zaliczyć: Risking Christ for Christ’s Sake, Geneva 1987; The Acknowledged Christ of Indian Renaissance, Madras 19913; The Gospel of Forgiveness and Koinonia, New Delhi 1994.

26. M.M. Thomas, My Ecumenical Journey, Ecumenical Publishing Centre, Trivandum 1990, s. 442.

27. Ibid., s. 150.

28. Do ważniejszych prac z zakresu chrystologii tego teologa należy zaliczyć: Gesů Cristo incontro alle religioni, Assisi 1989; Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Brescia 1997 (pełna bibliografia, s. 537-538).

29. J. Dupuis, Verso una teologia cristiana, dz. cyt., s. 348.

30. Ibid.

31. Por. S.J. Samartha, The Cross and the Rainbow: Christ in Multireligious Culture, w: R.S. Sugirtharajah (ed.), Asian Faces of Jesus, London 1993, s. 104-126.



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Chrystus Indie hinduizm Vivekananda chrystologia Ramakrishna Gandhi Robert de Nobili Henri le Saux Jules Monchanin Bede Griffiths Raimund Panikkar
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W