Gdzie są mędrcy?

Wyobraźmy sobie młodego człowieka z dobrej paryskiej rodziny. Wszechstronnie utalentowany, pasjonuje się fotografią, muzyką, astronomią, ornitologią. W wieku 20 lat publikuje książkę Les migrations animales. Zapowiada się świetnie w każdej z wielu dziedzin, które go zajmują. Dzięki rodzicom poznaje elitę Paryża: znajomych i przyjaciół ojca - filozofa, wolnomyśliciela, rzecznika Oświecenia, publicysty, którego zdanie waży na opinii publicznej całego zachodniego świata. Matka - uznana malarka - przedstawia mu muzyków, malarzy, poetów, między innymi André Bretona i Strawińskiego. Młody człowiek podejmuje studia w dziedzinie biologii molekularnej. Na początku lat 70. uzyskuje doktorat. Jego promotor, François Jacob, późniejszy laureat nagrody Nobla, postanawia wysłać go do któregoś z najlepszych ośrodków badawczych w Stanach Zjednoczonych. I wtedy młody człowiek oświadcza, że ma inne zamiary: chce wyjechać na Wschód, by poznać zasady mądrości buddyjskiej.

Po prawie ćwierćwieczu syn, teraz już mnich buddyjski, bliski współpracownik Dalaj-lamy, i ojciec, zajmujący się nadal pisarstwem, publicystyką i filozofią, spotykają się, by przeprowadzić długą rozmowę, właściwie cały cykl rozmów o buddyzmie, filozofii, nauce, naturze świadomości, istocie życia i śmierci, sensie życia.

Jak toczy się ta rozmowa? Co mają sobie do powiedzenia paryski filozof i buddyjski mnich, zarazem ojciec i syn, którzy - choć spotykali się nieraz w ciągu tego ćwierćwiecza - dopiero teraz znajdują czas i odwagę potrzebną do zasadniczych rozmów.

Nie musimy wytężać naszej wyobraźni. Ta historia zdarzyła się naprawdę. Jej bohaterami są Jean-François Revel, autor między innymi Pourquoi des philosophes, Comment les démocraties finissent - książki tłumaczonej na wiele języków - czy wydanych w tym roku pamiętników Le Voleur dans la maison vide, i jego syn - Matthieu Ricard. Rozmowy, do których doszło z inicjatywy wydawców, odbyły się w maju 1996 w Nepalu, w miejscu położonym wysoko nad Katmandu. Tłem ostatniej, nieco późniejszej, były wybrzeża Bretanii.

Na początku pojawia się naturalnie pytanie o powody decyzji, którą Matthieu Ricard podjął po ukończeniu studiów. Odpowiedź wypada zaskakująco prosto: Matthieu Ricard mówi, że wyjechał na Wschód, by znaleźć to, czego nie znalazł na Zachodzie: mądrość uosobioną przez tybetańskich mistrzów duchowych. Pierwszy kontakt z nimi był pośredni. Sposobność dały filmy Arnaud Desjardin: "Miałem wrażenie, że widzę istoty, które same są obrazem tego, czego nauczają; wyglądali tak zastanawiająco (...) najbardziej uderzało mnie to, że odpowiadali ideałowi świętego, istoty doskonałej, mędrca, że należeli do tej kategorii postaci, których już oczywiście nie spotyka się na Zachodzie. Tak sobie właśnie wyobrażałem św. Franciszka z Asyżu czy wielkich mędrców Antyku. Ale ich obraz był dla mnie pozbawiony życia: nie mogłem przecież spotkać Sokratesa, posłuchać rozprawiającego Platona, usiąść u stóp św. Franciszka. A tu nagle pojawiali się ludzie, którzy, jak mi się wydawało, stanowili żywy przykład mądrości. I powiedziałem sobie: jeżeli jest w ludzkiej mocy osiągnięcie doskonałości, to musi być to" (s. 22).

Matthieu Ricarda pociągnęła zatem na Wschód pewna jakość ludzkiej egzystencji wypływająca z całkowitej zgodności sposobu życia z treścią głoszonych przekonań. Zrazu niczego nie wiedział o swych mistrzach, nie znał ich języka, nie znał nawet angielskiego, by porozumiewać się z tymi, którzy mogli go zaprowadzić do tybetańskich klasztorów. Mimo tych trudności znalazł jednak drogę i dotarł do tego, czego szukał.

I teraz mówi o tym, odpowiadając na pytanie ojca. Mówi pięknie, zajmująco, obrazowo. Jego interlokutor też zwraca uwagę na walory jego języka. Matthieu Ricard reaguje w ten sposób, że metaforycznie definiuje istotę metafory: jest z nią tak jak z dłonią wskazującą księżyc - widzi się księżyc, nie dłoń.

Od metafory zaczyna się rozmowa dotycząca buddyjskiej nauki o świadomości (science de l’esprit). By wyjaśnić, jak dochodzi do uspokojenia, wyciszenia świadomości, niezbędnego, jeśli chce się dotrzeć do jej głębszej istoty, Matthieu Ricard mówi, że wobec myśli przemykających przez naszą świadomość możemy się zachować na dwa sposoby. Albo tak jak mały psiak, który gotów jest biec za każdym kamykiem podrzuconym mu przez pana, albo jak lew, któremu nie można podrzucić wielu kamyków, bo po pierwszym odwraca głowę ku rzucającemu, by go dopaść. Pierwsza postawa to postawa zwykłych ludzi, którzy dają się zaabsorbować kolejnym myślom: ich świadomość niespokojnie biegnie za jedną myślą, która pociąga drugą, która pociąga trzecią itd. Postawa druga to postawa medytującego, który zwraca się ku samemu źródłu myśli i w ten sposób powstrzymuje ich ciągły napływ. To z kolei sprawia, że umysł ucisza się i widoczna staje się jego natura, tak jak widoczne staje się dno jeziora, gdy uspokajają się fale, opada muł i woda staje się przejrzysta. Podobnie obrazowo przedstawia Matthieu Ricard medytacyjne sposoby na ograniczenie bulwersującego i destrukcyjnego - bo pomnażającego cierpienia - wpływu emocji, by dojść do centralnego dla "psychologii buddyjskiej" zagadnienia pozornego charakteru naszego "ja". Jak wiadomo, stanowisko w tej ostatniej sprawie ma dla buddystów zasadnicze konsekwencje etyczne: człowiek, który uwolni się od wpływu psychologicznej ignorancji, dostrzegając bezzasadność przywiązania do własnego "ja", jest gotów dostrzec także to, że jedyną postawą wobec innych ludzi i innych istot żywych godną akceptacji jest postawa zgeneralizowanej życzliwości, przejawiająca się w dążeniu do usuwania cierpienia i jego źródeł. Przyjęciu tej postawy sprzyja także pewne przygotowanie medytacyjne: "jeden z głównych tematów medytacji polega na tym, że myśli się o kimś, kogo się głęboko kocha, i w ten sposób świadomość wypełnia się tym szlachetnym uczuciem; potem rozrywa się klatkę ograniczeń i rozszerza zasięg miłości na istoty, które są nam obojętne; wreszcie miłość obejmuje także tych, których uważamy za swych wrogów" (s. 232).

Ten główny wątek nauk buddyjskich pojawia się na marginesie każdego z poruszanych tematów. A jest ich sporo: buddyzm a nauki przyrodnicze, czy buddyzm jest religią, buddyzm a chrześcijaństwo, buddyzm a hinduizm, buddyzm a zaangażowanie w sprawy tego świata, czy mędrzec indyjski obojętnieje na cierpienia innych, reinkarnacja, jak się rozpoznaje "little buddhas", los Tybetu i Tybetańczyków, bilans historycznych doświadczeń XX wieku. Jedna z kwestii często powracających dotyczy przyczyn rosnącego zainteresowania buddyzmem na Zachodzie. Jean-François Revel jest zdania, że głównym powodem jest to, iż gdzieś na przełomie XVII i XVIII wieku wraz z ostatnimi "moralistami" - Pascalem, Montaigne’em, La Rochefoucauld - wygasła w kulturze umysłowej Zachodu cała linia filozoficznej refleksji, wyznaczona przez poszukiwanie sensu życia, rozważania nad związkiem filozoficznego obrazu świata z praktyką życia codziennego czy nad stosunkiem do cierpienia i śmierci. Revel powtarza zatem diagnozę Ricarda: na Zachodzie od dawna nie ma już mędrców. Inny tego rodzaju problem dotyczy znaczenia recepcji buddyzmu na Zachodzie. Tu Matthieu Ricard zgadza się ze znanym neurobiologiem Francisco Varelą. Cytuje jego opinię: "Twierdzimy, że odkrycie filozofii azjatyckiej, w szczególności tradycji buddyjskiej, spowoduje drugie odrodzenie w historii kulturalnej Zachodu i że wpływ tego odkrycia będzie tak ważny jak wpływ odkrycia myśli greckiej w okresie europejskiego Renesansu" (s. 126).

Trzeba powiedzieć otwarcie: choć w przeliczeniu na linijki tekstu udział obu rozmówców w tym dialogu przedstawia się mniej więcej jednakowo, merytorycznie ciężar rozmowy spoczywa na Matthieu Ricardzie. Tylko wtedy, gdy on zabiera głos, czytelnik ma wrażenie, że obcuje z myślą żywą, dążącą do najlepszego wyrazu, płynącą z ciągle prowadzonych poszukiwań. Rola Revela - być może wyznaczona przez wydawców - polega raczej na zadawaniu pytań i opatrywaniu odpowiedzi Ricarda komentarzami na temat zjawisk, koncepcji czy idei, które na Zachodzie przypominały bądź przypominają to, czym jest i czym żyje buddyzm. Revel w sprawach najistotniejszych prawie nie wypowiada się we własnym imieniu; przemawia niejako w imieniu historii filozofii zachodniej. Nie wychodzi przy tym poza wiadomości dość elementarne. Widoczne jest, że często (i raczej źle) myśli o czytelniku, któremu trzeba ustawicznie coś przypominać, a to co Epikur mówił na temat śmierci, a to kiedy zaczęła się i kiedy skończyła epoka hellenistyczna. Pojawiają się w ten sposób niekiedy efekty prawie komiczne, wynikające z dysproporcji, pomiędzy poziomem rozmówców a forsowanym przez Revela poziomem rozmowy.

Ta bardzo ciekawa książka byłaby jeszcze ciekawsza, gdyby Revel zechciał zrezygnować z profesorskiej pozy i częściej naprawdę rozmawiał. Niestety nawet wtedy, gdy syn pyta go wyraźnie: "co według ciebie nadaje sens życiu?", Revel odpowiada: "Poczynając od narodzin cywilizacji greckiej (...) są trzy główne typy odpowiedzi na pytanie o sens egzystencji" (s. 376). Nie dziwi więc, że w Zakończeniu mnicha Matthieu Ricard, dziękując ojcu za wszystkie rozmowy, dodaje: "Jednakże żaden dialog, nawet najbardziej pouczający, nie może zastąpić ciszy osobistego doświadczenia. W istocie, doświadczenie jest drogą. I jak często powtarza Budda, każdy z osobna musi ją przebyć, by pewnego dnia z posłańca stał się posłaniem’’ (s. 405).

Podczas lektury z oczywistych względów przychodził mi na myśl Henryk Elzenberg. Łatwo sobie wyobrazić, że znalazłby z Matthieu Ricardem wspólny język, i to nie tylko dlatego, że francuski był językiem jego szkolnej nauki, studiów, pierwszych wykładów i publikacji. O ileż głębsza, o ileż intensywniejsza i prawdziwsza byłaby taka rozmowa, gdyby do niej dojść mogło. Skoro nie może, pozostaje mieć nadzieję, że na przykład Kłopot z istnieniem stanie się w końcu dostępny w językach bardziej rozpowszechnionych niż język polski i że myśl Elzenberga przetnie się w jakimś momencie z myślą tych, którzy pracują nad odrodzeniem kultury zachodniej.

CZESŁAW PORĘBSKI, ur. 1945, dr hab., wykładowca filozofii Akademii Ekonomicznej w Krakowie. Wydał m.in. Umowa społeczna w świetle teorii decyzji (1986), Na przykład Szwajcarzy... (1994), Polish Value Theory (1996), Etyka biznesu (1997). Wkrótce nakładem Wydawnictwa Znak ukaże się książka Czy etyka się opłaca?