Oświecenie islamskie i zamroczona Europa

W swojej niewielkiej książeczce Postmodernism, Reason and Religion Ernest Gellner stara się pokazać, że w czasie, gdy Europa pogrąża się w postmodernistycznym chaosie, islam znajduje się, być może, w przededniu Oświecenia.

Sposób patrzenia Gellnera na islam odbiega od dotyczących tej religii europocentrycznych stereotypów. Autor Postmodernizmu zauważa, że spośród czterech wielkich cywilizacji: chińskiej, indyjskiej, chrześcijańskiej i islamskiej, które pod koniec europejskiego średniowiecza zdominowały ludzkość, jedynie ta ostatnia oparła się skutecznie procesowi sekularyzacji, nie tylko zachowując swoją religijną żywotność, lecz nawet stając się w ciągu ostatnich stu lat jedyną rozprzestrzeniającą się w świecie, potężniejącą kulturą religijną. Warto zastanowić się - w sytuacji, gdy katolicyzm znajduje się raczej w defensywie niż w ofensywie - nad zaproponowanym przez brytyjskiego antropologa wyjaśnieniem opisywanego przez niego zjawiska.

Islam przedstawiony przez Gellnera stanowi funkcjonalną całość, w której wyraźnie wyodrębniają się: oświecona wiara społeczności miejskich (high Islam) oraz ludowe wierzenia plemienne (low Islam). Odległość, warunki terenowe oraz brak zorganizowanego, mocniej niż na zasadzie autorytetu posiadanego w swoim środowisku, wyodrębnionego duchowieństwa, pozwalały przez wieki tym dwóm rodzajom religii rozwijać się względnie niezależnie od siebie. W miastach, zamieszkanych przez kupców oraz mniejszych i większych przedsiębiorców, gdzie aktywne życie wymaga zarówno wyraźnych reguł, jak i ich usprawniania, ukształtował się szacunek do pisma, porządek prawny oraz rozkwitły, istotne dla tworzenia tego porządku, dysputy teologiczne, których uczestnicy nie czują się ograniczeni żadnym ziemskim autorytetem. Zupełnie inaczej jest wśród oddalonych od miast plemion muzułmańskich. Niepiśmienne, opierają się na tradycji ustnej. Nie potrzebują też spisanych, abstrakcyjnych zasad ani tym bardziej ich roztrząsania, lecz zakorzenionych w żywym obyczaju "pomocy audiowizualnych" i konkretnych wzorców osobowych. Pokojowe współistnienie miejskiej teologii z wiejskim kultem świętych ma miejsce do czasu, w którym plemiona muzułmańskie zostają wezwane do miast w obronie czystości wiary, gdy jakiś cieszący się wśród nich autorytetem przywódca uznaje, że rezultaty miejskich dyskusji są mało zadowalające. Państwo muzułmańskie - jak głosił jeszcze w średniowieczu Ibn Khaldun - jest darem, jaki plemiona przynoszą mieszkańcom miasta. Według Gellnera ekspansja kultury islamskiej w czasie tego stulecia wiąże się z faktem, iż powstały warunki - rozwój techniki i komunikacji, a w konsekwencji możliwość kontrolowania i upadek autorytetów lokalnych - w których "islam wysoki" może się coraz mniej obawiać nieoczekiwanych dobrodziejstw ze strony "islamu niskiego". "W miejsce równowagi - można przeczytać w omawianej książce - nastąpiło olbrzymie przesunięcie od islamu ludowego do islamu wysokiego. Baza społeczna tego pierwszego uległa w dużej mierze erozji, podczas gdy drugi został znacznie wzmocniony" (s. 15). Dotyczy to, zdaniem Gellnera, nawet rządzonego przez szyitów Iranu, gdzie ogólne prawo zaczyna wypierać wolę "świętych mężów" kierujących się "właściwym" poczuciem sprawiedliwości.

Autor Postmodernizmu dostrzega w islamie przemiany analogiczne do tych, które zachodziły w Europie w okresie reformacji. Współcześni muzułmańscy purytanie mają cechy swoich europejskich poprzedników. Są w stanie odchodzić od tzw. racjonalności koherencyjnej, polegającej na działaniu wyłącznie w sposób podobny do ogólnie przyjętego, i działać racjonalnie w sensie racjonalności instrumentalnej, każącej wybierać najbardziej funkcjonalne środki do realizacji obranych celów. Liberalizacja sposobów ustalania obowiązujących zasad nie oznacza liberalizmu w ich stosowaniu. To nie bardziej lub mniej wykształceni mieszkańcy miast, lecz ich współwyznawcy z prowincji, przyjmujący te zasady bez dyskusji, o wiele częściej od nich w codziennym życiu odstępują. Zwycięstwo islamu miejskiego - przekonuje Gellner - jest zwycięstwem tego typu racjonalności i tego rodzaju moralności, które w Europie doprowadziły z czasem do powstania wielkoprzemysłowego społeczeństwa kapitalistycznego. Muzułmanie nie stoją przed kłopotliwym wyborem znajdującym wyraz w pytaniu: uznać niewątpliwe zdobycze Zachodu i tym samym własną niższość, czy też zakwestionować wartość tych zdobyczy, by móc lepiej myśleć o sobie? Nie idealizują oni własnej historii. Uważają, że gdyby w przeszłości nie popełnili błędów, odstępując od właściwych zasad, ich osiągnięcia znacznie przewyższyłyby to, co zdołano wypracować na Zachodzie. Nie wątpią też, że konkurencję z Zachodem zdołają wygrać, jeśli tylko będą rygorystycznie tych zasad, zapisanych w Koranie, przestrzegali. W ten sposób w islamskim fundamentalizmie wiara w wartości własnej kultury, w konieczność powrotu do źródeł, gdzie przejawiły się one najpełniej, daje się pogodzić z przekonaniem o przewagach Zachodu, uważanych za tymczasowej. "Świat muzułmański - według Gellnera - dowodzi tego, że można wdrażać nowoczesną lub co najmniej unowocześniającą się ekonomię, rozsądnie nasyconą odpowiednimi zasadami technologicznymi, edukacyjnymi i organizacyjnymi, w połączeniu z rozprzestrzeniającą się, skutecznie zinternalizowaną, mocną wiarą, z którą się muzułmanie identyfikują" (s. 22). Wyrażając omawiane poglądy jednym zdaniem, można powiedzieć, że siła tej wiary polega na większym znaczeniu w niej myśli teologiczno-prawnej niż kultu i związanej z tym zdolności do samokrytycyzmu i samokorekty.

Gdy pomyśli się o losach Salmana Rushdiego lub przywoła obraz bazaru w muzułmańskim mieście, gdzie trudno dostrzec wskazaną przez Gellnera tendencję, nasuwa się myśl, że dokonał on idealizacji islamu zgodnie z własnymi, oświeceniowymi, preferencjami.

Współcześnie z islamskim - być może - preoświeceniem kontrastuje zachodni postmodernizm, będący, jak powszechnie wiadomo, dziedzictwem Oświecenia właśnie.

Stosunek Gellnera do postmodernizmu jest bardziej krytyczny od postawy, jaką zajmuje on wobec fundamentalizmu religijnego, nie tylko w wersji islamskiej. Gellner uważa bowiem, że to drugi, a nie pierwszy z wyżej wymienionych sposobów patrzenia na człowieka jako na podmiot poznania i działania, jest zarówno trafniejszy, jak i... nowocześniejszy. Aby zrozumieć tę oryginalną opinię, trzeba przywołać tutaj te cechy postmodernizmu, które Gellner uważa za istotne dla krytykowanego nurtu.

Autor omawianej książki ubolewa, że postmodernizm, traktując każde zjawisko jako znaczące coś innego niż to, czym się ono jawi, zastąpił program osiągania lub przynajmniej dążenia do prawdy programem interpretacji - tj. dekonstrukcji - znaków za pomocą innych znaków, które odsyłają do jeszcze innych znaków itd. Przy tych założeniach całość naszego doświadczenia resp. rzeczywistość - trzeba potraktować jako tymczasową konstrukcję, która w każdej chwili może zostać zdekonstruowana. Co gorsza, pewności, której poszukiwała filozofia nowożytna i którą nawet sceptyk znajdował ograniczając swe przekonania do treści własnych przeżyć, nie można znaleźć wewnątrz siebie, ponieważ treści świadomości mogą, a nawet muszą, oznaczać zawsze coś innego niż się na pierwszy rzut oka "podmiotowi" wydaje. "Oko duszy", będące też tylko konstrukcją, nie ma żadnych przywilejów. "Reduta Kartezjusza została zdobyta!" - pisze Gellner (s. 24). Oznacza to nie tylko, że dekonstrukcji uległ optymistyczny pogląd, iż porozumiewając się, przekazujemy sobie niezmienione, tj. niezależne od interpretacji, treści, przez co postmodernistyczna teoria komunikacji międzypodmiotowej staje się "pesymistycznym i niejasnym dumaniem nad Niedostępnością Innego i Jego Znaczeń`` (s. 23). Również "dumanie" nie ma żadnego, nie podlegającego dekonstrukcji sensu. Sytuacja jest więc o wiele gorsza od tej, którą opisywał Wittgenstein w Traktacie: "O czym nie można myśleć, o tym - tym bardziej - trzeba milczeć" - można powiedzieć parafrazując jego ostatnią tezę.

Postmodernistom daleko jednak do milczenia. Zadanie dekonstrukcji traktują jako misję polityczną. Jeśli tylko gdzieś jakaś prawda zaczyna wokół siebie grupować zwolenników, wietrzą w tym niebezpieczeństwo, iż zwolennicy ci zechcą we własnym uświadomionym lub nieuświadomionym interesie narzucić innym konstrukcję, która im samym odpowiada. Gdy słyszą: "Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli", odpowiadają hasłem: "Dekonstruuj tzw. obiektywną prawdę, by cię nie zniewoliła." Zdaniem Gellnera przeceniają w ten sposób zdecydowanie rolę idei w życiu społecznym.

Według antropologa brytyjskiego postmodernizm jest tylko modą, która przeminie. Jej powszechność stara się Gellner wyjaśnić, co najmniej częściowo, niewielkimi kosztami postmodernistycznego stroju. "I ty możesz zostać postmodernistą!" - słychać w salonach mody. Aby opanować, a właściwie wymyślić sobie jakiś postmodernistyczny żargon, nie trzeba wysiłku niezbędnego, na przykład, do opanowania szczególnej teorii względności. Ma się zagwarantowaną oryginalność, ponieważ nie ma myśli nietwórczej. I nie ma sensu przeprowadzanie żmudnych badań źródłowych; skoro w rezultacie tych badań i tak nie dochodzi się do źródła, tylko do własnej jego konstrukcji, lepiej jest sporządzić sobie konstrukcję od razu i nigdzie się nie wybierać. Wyjaśniając popularność postmodernizmu lenistwem, Gellner najwyraźniej ma nadzieję, że to ostatnie nie będzie długo tolerowane.

O wiele trudniejszym do pokonania przeciwnikiem jest, kryjący się dzisiaj w postmodernistycznym przebraniu, od dawna znany relatywizm. Z perspektywy współczesnego relatywizmu każdy absolutyzm - dowolny pogląd roszczący sobie pretensję do zawierania uniwersalnych prawd lub zasad - postrzegany jest jako prowincjonalizm. Wprowadzając ten termin, Clifford Geertz¹ miał na uwadze fakt, że prowincja ma zwyczaj zalecania własnego jako ogólnie obowiązującego. Bardzo łatwo popaść w tego rodzaju prowincjonalizm. Co więcej, w pewnym sensie nie można go w ogóle uniknąć. Geertz, nie chcąc dać się zamknąć w prowincji relatywizmu, ograniczonej pozytywnymi tezami o względności wartości, nazwał swoje stanowisko antyantyrelatywizmem. I on jednak skazany był na wybór egzotycznej, zrazu bezludnej, prowincji antyantyrelatywistów. Według Gellnera relatywizm, powodowany często obawą przed prowincjonalizmem, sam jest tylko szczególną formą tego ostatniego.

Na czym polega, według Gellnera, prowincjonalizm najmodniejszego obecnie filozofowania? Otóż przedstawia on - w duchu postmodernizmu należałoby powiedzieć: konstruuje - wszelką dyskusję lub wszelką wymianę zdań jako sytuację, w której dominuje symetria. Dwie dyskutujące strony są jednakowo uprawnione do obrony i jednakowo pozbawione praw do narzucania własnej konstrukcji, niezależnie od tego, czym by ona nie była. Sytuacja tego rodzaju jest, zdaniem Gellnera, czymś bardzo archaicznym: "Świat, który rzeczywiście zamieszkujemy, jest zupełnie inny. Być może około dwa i pół tysiąca lat temu przypominał on mniej więcej świat, który relatywista lubi odmalowywać (...) Było wówczas wiele różnych społeczności; każda z nich miała swój własny rytuał i swoje legendy. Wynoszenie jednej z tych społeczności nad inne byłoby czymś naprawdę absurdalnym, a jeszcze większym absurdem byłoby domaganie się, by prawdę o którejkolwiek z nich wyrażać w terminach którejkolwiek innej. Taka stronnicza asymetria byłaby niedorzeczna, pozbawiona sensu" (s. 57). Od tego czasu jednak - pisze nieco dalej Gellner - "wyłoniła się pewna ilość kultur, wewnątrz których doszło do tego, że stosunek między tym, co transcendentne, i tym, co społeczne, stał się nieco bardziej napięty; to, co transcendentne, uwolniwszy się co najmniej od zbyt ewidentnej zależności od tego, co społeczne, zaczęło rościć sobie prawo do sądu nad tym ostatnim; nabrało autorytetu wykraczającego poza granice każdego społeczeństwa, każdego państwa i każdej grupy etnicznej" (s. 57). Warunkiem przekształcenia się pojmowania sytuacji, w której dochodzi do spotkania między różnymi poglądami lub systemami wartości, z "symetrycznościowego" na "antysymetrycznościowy", było zatem według Gellnera pojawienie się w świadomości społecznej transcendentnego punktu odniesienia, do którego można się było w spornej kwestii odwoływać. W ten sposób powstała oś, wokół której mogły się ogniskować różne kultury. Nadejście tak nazwanego przez Jaspersa Wieku Osi zawdzięcza ludzkość monoteizmowi Starego Testamentu oraz greckiej filozofii idealnych form.

Autor Postmodernizmu podziela zarówno oświeceniowy pogląd, że "racjonalizm był kontynuacją (...) monoteizmu", jak i oświeceniowe przekonanie, że wraz z zastąpieniem "jedynego, zazdrosnego, zachowującego dystans i unikatowy porządek bóstwa" przez "racjonalistyczną koncepcję Natury i wiedzy" (s. 58) zrobiony został istotny krok na drodze postępu, mogącego następnie znajdować swój wyraz w naukach przyrodniczych. Wartość tego "świeckiego wariantu" świadomości transcendującej polegać ma na tym, że: 1) znaczenia jej twierdzeń "są przekładalne bez straty skuteczności na język dowolnej kultury" (s. 58); 2) technologiczna skuteczność tych twierdzeń pozwala zmieniać środowisko naturalne i społeczne, które dzięki temu przestaje zniewalać ludzi swoją, jak się wcześniej zdawało, niezmienną strukturą; 3) rośnie w ten sposób coraz szybciej zakres ludzkiej wiedzy i ludzkiej wolności, przy czym u podstaw kumulacji Rozumu w nauce i instytucjach społecznych znajduje się - Gellner przyznaje, że trudny do wyjaśnienia consensus ludzi, którzy wzięli na siebie odpowiedzialność za postęp; 4) nauka rozwija się dzięki temu, że "nie liczy się ani z kulturą, ani z moralnością" (s. 59), lecz kieruje się wyłącznie swoimi własnymi standardami. Ceną, jaką człowiek zapłacił za postęp, nie jest według Gellnera zło moralne. Wbrew licznym krytykom Oświecenia sądzi on, iż autonomiczną naukę można wykorzystywać w różnych, zarówno w dobrych, jak i w złych celach, jako że żadne powinności moralne z niej nie wynikają. Rzeczywistą ceną postępu jest utrata poczucia zadomowienia w niezmiennym boskim porządku. "To jest świat, w którym żyjemy, na dolę i niedolę. Nie mamy w tej sprawie żadnego wyboru. Problemy, wobec których stajemy, wynikają właśnie z takich własności naszego świata i nie możemy ich uniknąć. Udawanie, że żyjemy w jakiś dziwny sposób w przednaukowym bądź nawet w przedosiowym świecie, w którym wszystkie systemy znaczeniowe są równouprawnione po to, by pochlebiać Ameryce Środkowej lub zadowolić, w pokutnym rytuale, upadającego hegemona, jest po prostu absurdem. Im szybciej skończy się ten nonsens, tym lepiej" (s. 60).

Dla współczesnych liberałów - a jest ich, zdaniem autora, dostatecznie wielu, by świat potoczył się we wskazanym przez nich kierunku - nie ma już powrotu do "klaustrofobicznego, izolacjonistycznego relatywizmu, który nasi romantycy rekomendowali tak radośnie: Każda społeczność do swego własnego totemu!" (s. 90); liberałowie ceniący sobie wolność w sferze idei i działania mogą też przystać jedynie na tak zwaną przez Gellnera religię konstytucyjną, która, realizując się, na wzór monarchii konstytucyjnej, w sferze rytuału i symboli działających na wyobraźnię wiernych, nie interweniuje bezpośrednio w ich myśli i praktykę. Można powiedzieć, że autor Postmodernizmu oddzielając wiedzę od wiary, przyznaje tej ostatniej tylko takie miejsce w rozwoju onto- i filogenetycznym, jakie przyznawał jej Hegel.

Ponieważ nauka jest dla Gellnera dobrem niekwestionowalnym, z którego można co najwyżej zrobić zły użytek, niekwestionowalną wartość ma dla niego również metoda, dzięki której nauka się rozwija. Istotą bronionego przez tego autora "oświeconego fundamentalizmu racjonalistycznego" jest założenie, iż istnieje absolutna, tj. nie zrelatywizowana do żadnej kultury procedura, dzięki której powstają teorie naukowe o nieabsolutnej wartości. Przeciwstawiając się fundamentalizmowi religijnemu oraz fundamentalizmowi naukowemu XVII wieku, które znajdowały nienaruszalne fundamenty w przedmiocie wiary lub wiedzy, Gellner określił swoje stanowisko mianem fundamentalizmu "drugiego stopnia". Być może zgodziłby się na nazwanie go także fundamentalizmem metodologicznym lub fundamentalizmem transcendentalnym. Zadaje bowiem Kantowskie pytanie o konieczne warunki pewnych faktów, które uważa za niekwestionowalne. Są to: fakt kumulatywnego rozwoju wiedzy oraz fakt, iż w trakcie tego rozwoju zawsze w spornych kwestiach zwycięża, prędzej czy później, zgoda uczonych. Na Kantowskie pytanie pada scjentystyczna odpowiedź. Wymienione fakty nie mogłyby mieć według Gellnera miejsca, gdyby nie istniała nie dająca się podważyć metoda naukowa pozwalająca zastępować gorsze teorie lepszymi. Osią przecinającą wszystkie spory nie jest już Bóg, nie jest nią też racjonalny porządek ubóstwianej przez pierwszych scjentystów przyrody, tym razem wszystko obraca się wokół metody, która z mocą przysługującą, jak by się zdawało, jedynie Bogu, gwarantuje właściwy kierunek obrotów nauki.

Absolut, który autor Postmodernizmu dostrzegł w metodzie naukowej, nie prezentuje się nazbyt okazale: "Dokładne określenie szczegółów metody naukowej, procedury poznawczej odkrytej w trakcie Rewolucji Naukowej oraz skodyfikowanej przez Oświecenie, pozostaje kwestią sporną. Można je jednak z grubsza scharakteryzować: Nie ma żadnych uprzywilejowanych resp. apriorycznych - rzeczywistych prawd. Eliminuje to, za jednym zamachem, sacrum ze świata. Wszelkie fakty i wszyscy obserwatorzy są równi. Nie ma uprzywilejowanych źródeł ani uprzywilejowanych Twierdzeń - każde z nich może być kwestionowane. Każdy fakt i każdą własność można w badaniu wydzielić, a pytanie, czy możliwe są inne kombinacje faktów lub własności niż te, które dotąd uznawano, jest zawsze pytaniem właściwym" (s. 80). Przedstawiona w ten sposób metoda "domaga się transcendencji" (s. 81-82) w dwóch znaczeniach: po pierwsze, nie daje się ograniczyć tylko do pewnych kultur, bo można ją stosować w każdej kulturze; po drugie, pozwala wykraczać poza "ten świat", czyli przekraczać to, co znane, w kierunku obszerniejszej wiedzy. Dzięki pierwszej z wymienionych właściwości metoda ta ma charakter uniwersalny; dzięki drugiej jest narzędziem rozwoju. Toteż kultury, które z niej właściwie korzystają, osiągają postęp.

Czy można się zgodzić z Gellnerowską wizją rozwoju poznania: najpierw przedosiowego, potem osiowo-teologicznego, wreszcie osioworacjonalistycznego, i z Gellnerowską oceną epistemologii: postmodernistycznego anarchizmu epistemologicznego, fundamentalizmu religijnego i fundamentalizmu racjonalistycznego, jako odpowiadających kolejnym etapom rozwoju wiedzy?

Negatywna odpowiedź na to pytanie nasuwa się od razu, gdy weźmie się pod uwagę inne niż przyjął Gellner kryterium postępu i powie na przykład za Richardem Rortym, że celem, do którego człowiek winien dążyć, nie jest kumulacja, przez uczestnictwo w dyskursie naukowym, jak największej ilości wspólnych prawd o tak zwanej obiektywnej rzeczywistości, lecz jak najwszechstronniejsze wykształcenie, które człowiek może uzyskać uczestnicząc w różnego rodzaju dyskursach - nie tylko naukowym, lecz również religijnym, prawniczym, literackim itp. Miarą wartości tak rozumianego wykształcenia nie jest obszerność i spójność systemu posiadanych prawd, lecz zakres umiejętności dostrzegania, że systemy takie mają zawsze ograniczone zakresy stosowalności - umiejętności wymagającej spoglądania na jedne systemy z perspektywy innych. W perspektywie krytykowanego przez Gellnera, a opisanego przez Rorty`ego, postmodernizmu "wszystkim, co możemy zrobić, jest pokazanie, jak druga strona wygląda z naszego własnego punktu widzenia. Znaczy to, że możemy jedynie uprawiać hermeneutykę strony przeciwnej - próbować pokazać, jak dziwaczne, paradoksalne, a nawet wręcz odpychające rzeczy, które ktoś mówi, dają się pogodzić z innymi rzeczami, które sami chcemy powiedzieć, oraz jak to, co się mówi w ten pierwszy sposób, wygląda, gdy zostaje wprowadzone w nasz własny, alternatywny dialekt."²

Jak widać, "oświecony fundamentalizm racjonalistyczny" Gellnera nie jest wcale pozbawiony potępianego przez niego prowincjonalizmu, gdy zaleca własne kryteria postępu jako ogólnie obowiązujące. Wbrew jego rzecznikowi wydaje się, że mniej hipokryzji jest w postmodernizmie a nie w scjentyzmie - na przykład, gdy głosi się uniwersalną potrzebę realizacji "projektu kształcenia się" w opozycji do "projektu naukowego przedstawiania", z reguły z narażeniem się na paradoksalne konsekwencje, pada zastrzeżenie, iż ta uniwersalna potrzeba rodzi się na wybranej... prowincji, tj. w postmodernizmie. Bardziej "światowy" jest jednak w tym przypadku nie ten, kto własną prowincjonalność skrywa, lecz ten, kto się jej nie wstydzi.

Przeciwstawiając postmodernizmowi swoją metodę, antropolog brytyjski proponuje ją, z jednej strony, jako ponadkulturowy standard, z perspektywy którego należy oceniać inne kultury. Z drugiej strony jednak przyznaje, że standard ten odnalazł tylko w pewnych szczególnych kulturach. "Filozofowie skazują się w ten sposób - jak zauważył Rorty - na Syzyfową pracę, ponieważ zanim doprowadzą do wyjaśnienia transcendentalnego terminu, wyjaśnienie to zostanie nazwane błędem naturalistycznym, pomieszaniem istoty z tym, co przypadkowe."³ Nie można nie uwidocznić wyraźnie takiego błędu, jeśli ogłasza się - tak, jak to zrobił Gellner - kres koncepcji ludzkiego poznania pojmowanego jako odkrywanie esencji z ambicją - nadludzką? - uchwycenia w inny sposób istoty metody naukowej.

Metoda "z grubsza scharakteryzowana" przez autora Postmodernizmu nie ma, bo nie może mieć, uniwersalnego charakteru. Łatwo zauważyć, że jej założenia, wiążąc się najwyraźniej z atomizmem logicznym, nie dają się zastosować na terenie żadnego holizmu - na przykład w teorii systemów - gdzie badanej własności nigdy nie można oddzielić od struktury, do której należy. Gdyby to tylko było ograniczeniem proponowanej metody, można by o niej powiedzieć, że stosuje się, mimo wszystko, do tworzenia większości teorii naukowych. Tak jednak nie jest. Demokratyczny postulat, by wszystkie "źródła" i wszystkie "twierdzenia" były jednakowo uprzywilejowane, daleki jest od praktyki naukowej, w której chętniej słucha się autorytetów naukowych niż studentów pierwszego roku, zakładając, iż raczej wśród tych pierwszych niż wśród tych drugich znajduje się zwykle, chociaż nie zawsze - warto posłużyć się tu określeniem Hilarego Putnama - "wystarczająco dobrze usytuowany rzecznik"⁴ takiego lub innego twierdzenia, który dzięki swojej uprzywilejowanej sytuacji poznawczej ma dane po temu, by wiedzieć lepiej.

Co więcej, wydaje się, że metoda Gellnera w o wiele większym stopniu niż praktyce naukowej wydaje się odpowiadać... praktyce postmodernizmu, który nie licząc się z żadnymi uprzywilejowanymi prawdami ani źródłami prawd, wszystkie prawdy - w tym wszystkie prawdy o tego rodzaju źródłach - poddaje dekonstrukcji. Jedyna różnica między użytkownikiem metody opisywanej przez Gellnera a postmodernistą polega na tym, że ten ostatni, rozbijając za jej pomocą dekonstruowaną całość na "atomy logiczne", zdaje sobie sprawę z tego, że ma w istocie do czynienia nie z niezmiennymi atomami, lecz z czymś, co w jego systemie nabiera odmiennego charakteru. Tak więc metoda oświeconego racjonalizmu, czego jej zwolennicy najwyraźniej nie dostrzegają, znajduje się u podstaw postmodernizmu. Można się zgodzić z Gellnerem, że ma ona charakter uniwersalny w tym sensie, że zawsze możliwe jest jej stosowanie w dowolnej kulturze, jeżeli tylko... znajdzie się w niej ktoś racjonalny na sposób typowego zachodniego intelektualisty. Nie zawsze prowadzi ona jednak do oczekiwanego przez jej propagatora postępu.

Postęp na drodze do transcendentnego celu osiągnąć można nie tylko na drodze kumulacji wiedzy, lecz także starając się - bezskutecznie - uchwycić to, co inne. Jest to - jak pisze Emmanuel Lévinas "wytryskiwanie, w obrębie siebie samej, nieustającej nowości. Absolutnej nowości tego, co nowe. Duchowość transcendencji, która nie stanowi asymilującego aktu świadomości (...) Nowa postać pojmowalności, przeciwstawna do świadomości ogarniającej i, za pośrednictwem wiedzy, organizującej system, przeciwstawna do tendencji u-podobniania i redukowania. Wytrysk trwania zarysowuje, wyprzedzając logikę, horyzont pojmowalności. Czyż czasowość jako taka nie daje tu znać o sobie jako transcendencja, jako myśl, pod którą wyrywa się, w sposób niezależny od wszelkiego doświadczenia, odmienność absolutnej nowości, absolutu w etymologicznym sensie tego słowa?"⁵ Tego rodzaju doświadczenie Innego, wykraczającego poza to, co Ja jest w stanie racjonalnie opanować, doświadczenie, z którego praktyka postmodernistyczna wyrasta, jest doświadczeniem przedosiowym, jeśli przez oś rozumieć taki lub inny racjonalny standard oświeconego racjonalisty, który nie chce przyjąć do wiadomości, że wszystkie, chyba jednak częściej symetryczne niż asymetryczne względem siebie, ludzkie poglądy i systemy wartości obracają się zawsze asymetrycznie wokół Tajemnicy.

Książeczka Gellnera, wyżej nad zachodni postmodernizm stawiająca islamski fundamentalizm religijny, jako że może on w przeciwieństwie do postmodernizmu zaowocować Oświeceniem, zdradza zupełną bezradność wobec piętnowanego kierunku. Jej autor nie bierze w ogóle pod uwagę teoretycznych argumentów, które doprowadziły filozofię Zachodu do wniosków postmodernistycznych lub, jeśli takie argumenty przywołuje, nie dostrzega, że prowadzić mogą one do zgoła odmiennych konkluzji niż te, które sam wyprowadził. Była już mowa o tym, że przyjmuje podstawową tezę znanej, cytowanej wyżej książki Rorty`ego, że "nie ma uprzywilejowanych przedstawień", ale nie wyprowadza stąd wniosku, iż jego własne przedstawienie metody naukowej też nie powinno być uprzywilejowane. Nie analizuje ani tego, co w teorii poznania powiedziano przeciwko koncepcji poznania jako odzwierciedlającego przedstawiania rzeczywistości, ani tego, co w filozofii języka stwierdzono o niemożliwości dosłownego przekładu, w tym przekładu z języka nadawcy na język odbiorcy. Zamiast dokonać krytyki kłopotliwych - obiegowych już - ustaleń, Gellner ubolewa, że w wyniku tych ustaleń "twierdza Kartezjusza padła". Przypomina wodza, który nie widząc na ulubionej mapie licznych dziur w bronionych fortyfikacjach, ma za złe przeciwnikowi, iż ten nie zapytał go, czy może te przejścia wykorzystać.

Twierdzenia Gellnera o intelektualnym lenistwie barbarzyńskich dekonstruktorów racjonalistycznej twierdzy i myślowej pracowitości jej obrońców nie znajdują potwierdzenia w rezultatach ich pracy.

Trzeba jednak, na zakończenie, zauważyć, iż nie uciekł się Gellner - co nagminnie robią liczni krytycy postmodernizmu - do argumentu każącego postmodernizm odrzucić dlatego, że prowadzi on do nihilizmu, a nihilizmu nie odrzucić nie można. Zdaje on sobie nie tylko sprawę z tego, że przesłanka tego rozumowania, stwierdzająca nieuchronność nihilistycznych konsekwencji postmodernizmu jest dyskusyjna. Jest także świadom faktu, że filozofowi nie wypada traktować żadnej przesłanki - w tym przypadku chodzi o sam postmodernizm - tak, jakby była fałszywa tylko z tego powodu, że wypływający z niej wniosek jest nieprzyjemny.

JERZY SZYMURA, ur. 1946, filozof, dr hab., pracuje w Instytucie Filozofii UJ. Wydał: Język, mowa i prawda w perspektywie fenomenologii lingwistycznej J.L. Austina (1992), Relacje w perspektywie absolutnego monizmu F.H. Bradleya (1990).

Przypisy:

1. C. Geertz, Anti Anti-relativism, "American Anthropologist" 1984, s. 263-278.

2. R. Rorty, The Philosophy and the Mirror of the Nature, Princeton 1979, s. 364-365.

3. Idem, s. 374.

4. H. Putnam, Representation and Reality, Cambridge Mass. 1988, s. 115.

5. E. Lévinas, Transcendencja i pojmowalność, tłum. B. Baran, [w:] Transcendencje, Teksty Filozoficzne, red. B. Baran, T. Gadacz SP i J. Tischner, Kraków 1986, PAT, s. 121.