Liturgia. Wzór modlitwy. Ikona życia

Robert F.Taft

Liturgia. Wzór modlitwy. Ikona życia.

Książka ta zrodziła się podczas rekolekcji głoszonych do alumnów greckokatolickiego ukraińskiego Seminarium Duchownego św. Jozafata W Waszyngtonie.
Są to bardziej –jak powiada sam Autor - rozważania na temat liturgii, aniżeli medytacje. Zresztą Taft traktuje te teksty jako zaproszenie do modlitwy,do rozmowy z Bogiem, czyli do miejsca, gdzie wschód spotyka się z zachodem, we liturgii.
„Oddychać dwoma płucami” to powiedzenie bł. Jana Pawła II, które trafnie oddaje ducha tej książki. Historia liturgii bizantyjskiej tu opisana może pomóc dostrzec, że Wschód i Zachód są blisko z sobą spokrewnione, że trwamy w ramach wspólnej tradycji apostolskiej. Książka przekazuje rzetelną wiedzę na temat rytu bizantyjskiego, wzoru modlitwy, ikony naszego życia...
W książce znajdziemy wiele ciekawych tekstów, skierowanych do współczesnego człowieka, dotyczących różnych etapów życia duchowego, od pytań podstawowych jak się modlić, po "naszą modlitwę na dziś".

ISBN: 978-83-7502-331-2
Format: 116x190 mm
Ilość stron: 272
Rodzaj okładki: miękka

Fragment książki:

ROZWAŻANIE X
WIELKI POST,
IKONA NASZEGO ŻYCIA MODLITEWNEGO

1. DLACZEGO WIELKI POST?

JAK KAŻDY ASPEKT naszego życia liturgicznego praktyka Wielkiego Postu jest także wzorem naszej prywatnej modlitwy. Jako przygotowanie nie tylko do Wielkanocy, ale i do chrztu lub jego odnowienia, Wielki Post jest skierowany nie tylko ku życiu (zmartwychwstaniu), lecz i ku śmierci, która je poprzedza – ku krzyżowi, życiu jako chrzcielnej śmierci w Chrystusie, przeżywanym jako śmierć «ja». W kategoriach Pisma Świętego Wielki Post to czas pustyni. W bliskowschodnich realiach Pisma walka o życie to walka o wodę, a pustynia jest miejscem par excellence przeklętym. Jako terytorium zamieszkane tylko przez dzikie zwierzęta jest wroga względem człowieka; tutaj Zły pląta się swobodnie, nieustraszony i nieniepokojony. Tu również najmocniej ujawnia się potęga Jahwe, gdyż nie ma tu żadnego ratunku poza Bogiem – tutaj Jahwe jest „Bogiem, który ocala”. Wielkim darem Boga dla Izraela było wyprowadzenie jego ludu z Egiptu przez pustynię i wody Jordanu do Ziemi Obiecanej. Nas także wyprowadza Bóg z pustyni naszego jałowego życia. W symbolice biblijnej Bóg prowadził na pustynię swój lud, św. Jana Chrzciciela, Jezusa, a później anachoretów i pustelników, wcale nie po to, żeby uciekli od świata, ale żeby mogli zamanifestować tam, gdzie trwa najcięższa walka, Jego zwycięstwo i Jego prawa. Jeśli Chrystus oddalił się na pustynię po swoich cudach, nie miał na celu ucieczki, lecz spotkanie z mocą Bożą (zob. Mk 1, 35; Łk 4, 42; 5, 16).

Taki jest cel naszej wielkopostnej pustyni. Dzieje zbawienia rozpoczęły się w ogrodzie i zostały skażone w wyniku spożycia owocu, Dobra Nowina rozpoczyna się na pustyni i towarzyszy jej post. Oto antynomia dziejów zbawienia wyrażona symbolicznie przez Wielki Post. Tylko przez modlitwę i post można wypędzić niektóre demony (zob. Mk 9, 29). Dlatego też pustynia jest doskonałym typem «świata» w sensie nowotestamentowym. To królestwo szatana, wrogo nastawione do Boga. Świat chrześcijanina czuwającego przed Bogiem jest równie rzeczywisty jak ten prawdziwy, a ci, którzy nigdy go nie doświadczyli, pogrążeni są w nieważnym, nierzeczywistym getcie.

Gdy wspomnimy strukturę dziejów zbawienia przedstawioną w Biblii, sens Wielkiego Postu staje się jasny. Działania Izraela były prefiguracją Chrystusa. A to, co czynił i czym jest Chrystus, przedstawia Kościół w codziennej liturgicznej teofanii Jego zbawczego działania, by mogło to dotknąć naszego życia. To, co Kościół urzeczywistnia w nas radykalnie przez życie sakramentalne, musimy jednak sami przeżyć, udając się na naszą własną pielgrzymkę. Izrael przemierzył pustynię w drodze do [ziemi] Izraela i my musimy zrobić to samo. Oczywiście nie udajemy się fizycznie na pustynię. Dla nas pustynia Wielkiego Postu, jak wszelka liturgia, jest postawą duchową – przemianą serca przez ascezę – wycofanie się nie z życia, lecz z przywiązywania uwagi do naszego małostkowego «ja» i mnóstwa nieistotnych spraw, którymi się otaczamy. Wielki Post istnieje nie po to, byśmy uciekali od życia, lecz żebyśmy zaczęli żyć, wyswobodziwszy się od różnych używek stępiających naszą duchową wrażliwość.

Tak jak pustynia stanowi przeciwwagę dla wschodniego przepychu ogrodu Eden, tak zakazany owoc ma swoją antytezę w poście. Myślę, że dla zrozumienia, czym powinien być dla nas post, musimy uprzytomnić sobie niezwykle ważną rolę, jaką w Biblii odgrywa jedzenie. Objawienie jest spowite otoczką najzwyklejszych czynności życiowych. Czy zastanowiliście się kiedyś, jak często w Nowym Testamencie Chrystus je albo mówi o jedzeniu?[1] Jest to ściśle związane ze starotestamentową tradycją posiłku mesjańskiego – zasiadanie do uczty z Mesjaszem jest jednym ze znaków królestwa: „Dlatego i Ja przekazuję wam królestwo, jak Mnie przekazał je mój Ojciec: abyście w królestwie moim jedli i pili przy moim stole” (Łk 22, 29-30; zob. 13, 29; Mt 22, 1 i nast.).

Te Jezusowe posiłki pokazują różnicę między okresem Jana Chrzciciela (poszczenie w oczekiwaniu na królestwo) a przyjściem Chrystusa (okres radości i ucztowania). Jezus i apostołowie nie poszczą, gdyż – jak mówi sam Jezus – nie pości się, gdy jest wśród nas oblubieniec [2]. Pod koniec życia Chrystusa w ślubowaniu powstrzymania od jedzenia i picia [3] wprowadzony zostaje jednak motyw postu w życiu chrześcijan między wniebowstąpieniem a Paruzją, zanim nastanie pełnia królestwa: „A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni” (Ap 12, 6).

Oczywiście Oblubieniec jest zawsze z nami. Czyż nie powiedział: „Oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20)? Kolejną z niezliczonych antynomii w dialektyce życia chrześcijańskiego jest to, że powiedział również, iż musi iść do Ojca: „Jeszcze chwila, a nie będziecie Mnie widzieć” (J 16, 16). Jesteśmy w tej «chwili» – okresie czuwania przed Paruzją, jednocześnie w Jego obecności i w oczekiwaniu na Niego.

Zatem w Nowym Testamencie istnieje ścisły związek między eschatologią a postem i oczekiwaniem, zaś obecność Pana przejawia się w ucztowaniu, przerwaniu długiego postu czekania, którym był Stary Testament (zob. Iz 25, 6). Dlatego Jezus tak często jadał, zwłaszcza z grzesznikami, dlatego w Emaus rozpoznany został dopiero „przy łamaniu chleba”. Dlatego też na końcu Nowego Testamentu mamy eschatologiczne Maranatha: „Mówi Ten, który o tym świadczy: «Zaiste, przyjdę niebawem». Amen. Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). Albowiem Paruzja Chrystusa zostaje dopiero zapoczątkowana, jeszcze nie całkiem dokonana w dziejach zbawienia. Dlatego też Nowy Testament każe nam „czuwać i modlić się”, gdyż nie wiemy, kiedy przyjdzie Pan – jak oblubieniec z orszakiem czy jak złodziej nocą.[4]

Post i czuwanie przedstawiają więc przeciwstawne bieguny oczekiwania i przybycia, historii i eschatologii, co widać w naszym liturgicznym poście i oczekiwaniu w nadziei. Po pierwsze, jest to coś, co Alexander Schmemann nazywa postem Kościoła, ponieważ Eucharystia jest sposobem, w jaki Kościół codziennie rozwiązuje swoje czekanie na Mesjasza – Jego uczta wskazuje, że królestwo już nadeszło, dlatego też w niektórych wschodnich tradycjach Eucharystia jest nie do pogodzenia z Wielkim Postem. Eucharystia to Kościół świętujący obecność swojego Pana. Taki jest sens wszelkich postów eucharystycznych. Nie ma to nic wspólnego z ascezą – to czuwanie przed sakramentalną Paruzją, które nie polega tylko na niejedzeniu; jest także czuwaniem przed niedzielami i świętami, które początkowo wraz z sobotami były jedynymi dniami, kiedy odprawiano pełną Eucharystię.

Postu wymaga nie tylko natura Kościoła, ale i natura ludzka. To post ascetyczny, post w Kościele. Chrystus pościł, przygotowując się do swojej działalności (zob. Mt 4, 2), i mówi nam, że tylko przez post można ujarzmić niektóre demony (zob. Mt 17, 21). Szatan skusił Adama i Ewę czymś do jedzenia. Stąd ascetyczny post jest radykalnym symbolem naszej wielkopostnej postawy wobec Boga. To wyrzeczenie, egzorcyzmowanie Szatana przez przyjęcie paradoksu, że ci, którzy nie jedzą, umierają, ale tylko ci, którzy tracą życie, znajdą je, gdyż nie samym chlebem żyje człowiek. Przez swój radykalizm – przynajmniej w symbolicznym zamiarze – post prowadzi do wolności, bowiem jest prawdziwym umartwieniem, czyli śmiercią «ja» poprzez porzucenie tego, co uważa się za niezbędne do życia. Odmowa podporządkowania się konieczności to wolność, która jest istotą wszelkiego prawdziwego życia w Chrystusie.

Zatem w ascetyzmie umieszczonym w kontekście tradycji nie ma niczego nienaturalnego ani poniżającego. Nie ma tu zaprzeczenia wartości ludzkich dla chrześcijan, którzy wiedzą, czym one są. Wedle słów Orygenesa życie w Chrystusie jest udziałem w tajemnicy Kościoła, a owa tajemnica ma charakter ślubny, jest tajemnicą całkowitej wierności poprzez jednoczącą miłość. Jedynym ostatecznym dowodem jest wieczność przez wieki, oznaczająca śmierć «ja», kres egotyzmu, a także cierpliwość i cierpienie. Nie wszyscy możemy być męczennikami, ale wszyscy możemy i powinniśmy dawać świadectwo naszej wytrwałej miłości.

Kościół zaczął się zatem upodabniać do męczenników i nazywać świętymi tych, którzy poprzez ascezę umarli dla siebie, by żyć dla Chrystusa, totalnego Chrystusa, którym jest każdy człowiek. W tym upatrujemy głęboko ludzkiej wartości ascezy – otwarcie na innych jest początkiem rozwoju, a śmierć dla siebie jest warunkiem tej otwartości. Bowiem otwierając się na Chrystusa w innych, odkrywamy, kim sami jesteśmy, w najgłębszym sensie tego słowa, o wiele bardziej dogłębnie niż przez powierzchowną drogę samopotwierdzenia, wychodzącą z poczucia niepewności związanego z nieokreślonym obrazem samego siebie.

Wielki Post, podobnie jak paschalny chrzest, do którego był kiedyś przygotowaniem, powinien postawić nas twarzą w twarz wobec tajemnicy śmierci i naszego «ja» – wszak śmierć jest czymś, wobec czego stajemy całkiem osamotnieni. I tak jak błędem jest uważać jakikolwiek aspekt chrześcijańskiego życia za zdarzenie statyczne, tak też dzieje się i w przypadku śmierci. Nie jest ona jedynie bramą, przez którą przechodzimy tylko raz, ale przejściem rozpoczętym fizycznie z chwilą narodzin, a mistycznie – w Chrystusie podczas chrztu. „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” – jak pisze św. Paweł w Liście do Galatów (2, 20).

Tak więc w okresach czuwania i postu liturgia Kościoła uczy nas modlitwy uzdrawiającej (pamiętajmy, że salus to także ‘zbawienie’), duchowej „diety” przywracającej zdrowie ducha – jest to coś w rodzaju ekologii, dzięki której staramy się usunąć zanieczyszczenia z naszego środowiska duchowego. Wejdźmy na tę pustynię swojego serca, gdzie – z dala od spraw drugorzędnych – możemy zobaczyć, kim jesteśmy, i ze skruchą (penthos) czyńmy pokutę [ang. penance]”, to właśnie metanoia – umrzeć dla siebie, byśmy mogli żyć dla innych, czuwając przed przyjściem Pana.

Czy to ponury obraz nieprzystający do ducha radości paschalnej przenikającego naszą tradycję? Mikołaj Arseniew pisał, że radość zmartwychwstania jest fundamentalną cechą światopoglądu prawosławnego. Św. Pimen mówił jednak abba Arseniuszowi na długo przedtem, zanim ktokolwiek usłyszał o Arseniewie: „Błogosławiony jesteś, bo płakałeś nad sobą na tym niższym świecie”. Sprzeczność jest tylko pozorna. Radość Taboru jest na szczycie duchowej góry – czy też drabiny, jeśli wolicie Klimaka – i wszyscy ojcowie Kościoła zgadzają się co do tego, że wspinaczka na nią jest trudna. Być może dobrze podsumował połączenie tych dwóch elementów Symeon Nowy Teolog, mówiąc o „śpiewie zmieszanym z łzami”. Chodzi tu o śpiew zmartwychwstania, zaś łzy nie wyrażają zakazanego smutku niezbawionych – gdyż żaden chrześcijanin nie może być smutny – lecz wyrażają penthos, czyli skruchę, o której piszą ojcowie.[5]

Wkraczając dobrowolnie na pustynię Wielkiego Postu i na obszar innych naszych czuwań, postów, pokuty, wiemy, że zmartwychwstanie Chrystusa – którego symbolem jest dla nas paschalny trójświecznik – już płonie przed nami niczym słup ognia prowadzący Żydów przez pustynię do Ziemi Obiecanej. To właśnie nadaje wszystkiemu sens.

Przypisy:

[1] Por. Mt 9, 11; 14, 15-21; 15, 32-38; 22, 1 i nast.; 25, 10; 26, 20 i nast.; Mk 8, 19; 14, 3-25; 16, 14; Łk 5, 29-35; 7, 33-34; 9, 13-17; 10, 40; 11, 37 i nast.; 13, 29; 14, 1-24; 22, 16 i nast., 29-30; 24, 28-35, 41; J 2, 1-11; 6; 7, 33-50; 13 i nast.; 21:9-13; Ap 19, 9, 17.

[2] Por. Mt 9, 15; Mk 2, 18-20; Łk 5, 33-35; 7, 33-34.

[3] Por. Mt 26, 29, Mk 14, 25; Łk 22, 16.

[4] Por. Mt 24, 42-51; 25, 1-13; Mk 13, 33-37; Łk 12, 35-40, 46; 2 P 3, 10; Ap 3, 3.

[5] Zob. Irenee Hausherr, Penthos: The Doctrine of Compunction in the Christian East, w: CSS 53.

Robert Taft SJ (ur. 1932) jest Amerykaninem, emerytowanym profesorem Papieskiego Instytutu Studiów Wschodnich w Rzymie i jednym z najwybitniejszych współczesnych ekspertów w dziedzinie historii liturgii bizantyjskiej, autorem licznych prac naukowych z tej tematyki.

opr. aś/aś