Konieczność Chrztu do zbawienia

Philip Goyret

Namaszczenie Duchem. Chrzest i bierzmowanie

Wydawnictwo Księży Marianów
Warszawa, grudzień 2006
ISBN 83-7502-058-3

(...)

ROZDZIAŁ III. Konieczność chrztu do zbawienia

W zbawczym planie Boga sakramenty, jako widzialne działanie Chrystusa, odgrywają niezbędną i niezastąpioną rolę oraz są „konieczne do zbawienia rodzaju ludzkiego”, jak stwierdza Sobór Trydencki. Jednak ten sam sobór dodaje zaraz potem: „choć nie wszystkie dla każdego”. Niektóre z nich bowiem konieczne są dla wspólnoty jako całości, ale nie dla poszczególnego człowieka, jak małżeństwo czy święcenia kapłańskie. Pokuta konieczna jest tylko wtedy, gdy traci się niewinność uzyskaną przez chrzest. Sakramenty bierzmowania i namaszczenia chorych są niezbędne „koniecznością przykazania”. Dzięki pierwszemu z nich osiąga się dojrzałość chrześcijańskiego życia zapoczątkowanego na chrzcie, drugi przygotowuje duszę na przejście z Ecclesia in via do Ecclesia in patria i zostały one przykazane przez Kościół, ponieważ ich przyjęcie konieczne jest do osiągnięcia pełni chrześcijańskiego życia.

Łaska chrztu jest natomiast konieczna do zbawienia we wszystkich przypadkach „koniecznością środka”, czyli jako conditio sine qua non życia wiecznego. Łatwo dostrzec ciężar gatunkowy i konsekwencje takiego stwierdzenia, dlatego należy dobrze zbadać podstawy tej konieczności, dobrze zrozumieć jej rzeczywiste znaczenie i ustalić różne sposoby dostępowania przez ludzi łaski chrztu.

Nakreślenie tematu nie byłoby pełne, gdyby tradycyjna terminologia konieczności „środka” lub „przykazania” rozumiana była w kategoriach „niezbędności” lub „dowolności”. Właściwe jej zrozumienie dokonuje się w kontekście autentycznego pojęcia „zbawienia”, zbiegającego się ze „świętością”. Nie chodzi o to, by osiągnąć najniższy jej stopień pozwalający na uniknięcie wiecznego potępienia, lecz o dojście do doskonałej miłości. Taki cel nadaje nowy wymiar określeniom konieczności „środka” i ”przykazania”, stawiając na pierwszym planie konieczność wynikającą z natury sytuacji człowieka wobec jego przeznaczenia do wieczności.

1. Konieczność

Zbawienie możliwe jest tylko w Chrystusie — oto sedno interesującego nas zagadnienia. Objawienie nowotestamentowe dotyczące tej prawdy jest niepodważalne i stanowi nieodłączny element przepowiadania apostolskiego. Pod koniec przemówienia Piotra przed Sanhedrynem, znajdujemy jeden z podstawowych tekstów w tym zakresie, będący jakby syntezą ewangelicznego orędzia: „I nie ma w żadnym innym (Chrystusie) zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12). Dążąc śladem tego stwierdzenia apostoła, refleksja teologiczna prowadzi nas ku zrozumieniu faktu, że zbawienie możliwe jest tylko in Christo, ponieważ bez łaski ani zbawienie, ani świętość są nie do pomyślenia. To bowiem, czym mamy się cieszyć w królestwie Ojca, przekracza nieskończenie zdolność naszej natury. Pośrednictwo Chrystusa sprawia ostatecznie, że w Nim możemy przekroczyć próg nieskończonej miłości Boga, w którą zostaniemy włączeni. Dlatego Kościół odrzucił jako „przeciwne wierze chrześcijańskiej i katolickiej” wszystkie „te propozycje rozwiązań, które przyjmują możliwość zbawczego działania Boga poza obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa” (DI 14/2).

Zostaje to jeszcze wzmocnione przez Pawłowe nauczanie o powszechności grzechu Adama, w kontekście równie powszechnego dzieła odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Stwierdzenie, że „przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający” (Rz 5,18), stawia nas w sytuacji wykluczającej zbawienie dla każdego człowieka. Zbawienie to jest więc w pierwszym rzędzie całkowicie darmowe, ponieważ zanim Bóg „przywrócił nas do życia z Chrystusem”, byliśmy „z natury zasługujący na gniew” (Ef 2,3-5). Chrystus zatem proponuje nam z miłością zbawienie, otwiera nam jego możliwość, do człowieka zaś należy je przyjąć, choć istnieje też smutna możliwość odrzucenia go.

A zbawienie in Christo, włączenie w Chrystusa, dokonuje się przez chrzest, jak wielokrotnie zostało to już powiedziane. Dla Pawła „być ochrzczonym w Chrystusie”, jest równoznaczne z „być przyobleczonym w Chrystusa” (Ga 3,27). Jest to doktryna potwierdzona w innych miejscach Nowego Testamentu i należąca do apostolskiego kerygmatu. Idea „przyobleczenia” wyrażona jest u Jana poprzez „odrodzenie” ściśle powiązane ze zbawieniem: „Jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” (J 3,5). Również tradycja synoptyczna, przekazując uroczyście wielki nakaz misyjny, umieszcza w nim chrzest jako warunek zbawienia: „I rzekł do nich: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony»” (Mk 16,15-16).

Teksty te mają tak duży ciężar gatunkowy, że nie zostawiają miejsca na inne możliwości. Kościół, słuchając wiernie objawionego słowa, szanował i bronił ich sensu, rozumiejąc go jako prawdziwą konieczność środka, choć sama terminologia rozwinęła się nieco później. Przeciw pelagianom, odróżniającym w J 3,5 królestwo Boga od zbawienia wypowiedział się XVI Sobór w Kartaginie (418) odrzucając tezę, jakoby „było jakieś pośrednie miejsce w królestwie Bożym lub gdzie indziej, gdzie przebywają jako błogosławione dzieci, które odeszły z tego życia bez chrztu”. Później Sobór Trydencki potępia uznawanie chrztu jako „czegoś dowolnego, to znaczy niekoniecznego do zbawienia”. Do tych deklaracji Magisterium dołącza się — i znajduje swe uzasadnienie — wielowiekowa i zgodna tradycja misyjna, przez którą Kościół, posłuszny nakazowi Pana Jezusa, zapewnił możliwość przyjęcia chrztu prowadzącego do zbawienia, nawet ludziom w najdalszych zakątkach świata, płacąc przy tym często najwyższą cenę krwi męczeńskiej.

Św. Tomasz wychodzi od cytowanych wcześniej tekstów nowotestamentowych, by dojść do absolutnej konieczności chrztu: „Ludzie są zobowiązani do tego, bez czego nie mogą osiągnąć zbawienia. Otóż jest oczywiste, że nikt nie może osiągnąć zbawienia inaczej, jak tylko przez Chrystusa (por. Rz 5,18) (...). Po to zaś udziela się chrztu, żeby odrodzić duchowo człowieka, wcielić odrodzonego w Chrystusa i uczynić Jego członkiem (por. Ga 3,27) (...). Jasno z tego wynika, że wszyscy ludzie są obowiązani do przyjęcia chrztu i że bez niego nie może być zbawienia dla ludzi”.

2. Możliwość zbawienia bez chrztu wody

Los osób — przede wszystkim dzieci i ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie — umierających bez chrztu wody (czyli formalnie i materialnie ważnie udzielonego) od początku jest powodem troski i poszukiwań rozwiązania. Wydaje się, że nie da się pogodzić z Bożą sprawiedliwością istnienie osób nie mających możliwości zbawienia. Co więcej, brak zbawienia dla nich oznaczałby ograniczenie powszechnego zamysłu zbawczego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4). Nauka dotycząca tego zagadnienia rozwinęła się stopniowo poprzez wieki historii Kościoła i w obecnym stanie rzeczy mamy do dyspozycji wiele przesłanek wskazujących nam drogę właściwej odpowiedzi. Po nakreśleniu problemu, zastanowimy się nad dwiema drogami, które — poza chrztem wody — otwierają bramę zbawienia. Następnie przeanalizujemy sytuację tych, którzy nie mogą się znaleźć w żadnej z tych alternatyw.

Nowotestamentowy fundament konieczności chrztu do zbawienia został już wskazany. Obok niego znajduje się jednak Boża wola powszechnego zbawienia, o której w sposób niewątpliwy zaświadcza cytowany tekst 1 Tm 2,4. Ponadto, należy wziąć pod uwagę przypadki, kiedy Bóg wewnętrznie uświęca człowieka, ponieważ Jego moc nie jest ograniczona do widzialnych sakramentów. Absolutne panowanie Boga musi być bowiem zawsze uszanowane i to skłania Kościół do fundamentalnego stwierdzenia: „Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami” (KKK 1257).

Współczesne echa tych ostatnich sformułowań skłaniają się do uznania jakiejś pozasakramentalnej drogi prowadzącej do zbawienia, obok zwykłej drogi chrztu wody. Refleksja teologiczna, która kształtowała się w trakcie wieków istnienia Kościoła, wskazuje konkretnie na dwa sposoby pozasakramentalne, które tradycyjnie nazywa się „chrztem krwi” i ”chrztem pragnienia” i które — razem z chrztem wody — zawierają się w jedynej rzeczywistości chrześcijańskiego chrztu.

Terminologia ta jest jednak dość nieprecyzyjna. O ile wskazuje na podobieństwo — niezupełne, jak zobaczymy — skutków zachodzących w podmiocie, to jednak jest bardzo nieścisła w odniesieniu do środków. „Drogi pozasakramentalne”, właśnie dlatego, że nie są sakramentami, nie powinny być określane jako „chrzty” i — z tego samego powodu — nie są „aktami otrzymanymi” (nikt nie „otrzymuje” chrztu krwi lub pragnienia), lecz są końcową sytuacją duszy, na którą składają się: osobista historia życia, postawa życiowa i podejście do śmierci, pozwalające na otwarcie bram zbawienia. Niesakramentalność (a co za tym idzie, niewidzialność) tych dróg nie daje poza tym pewności co do rzeczywistego zbawienia tych dusz, która mogłaby być porównana z pewnością płynącą z chrztu wody.

Wypada jeszcze raz podkreślić absolutną konieczność łaski do osiągnięcia zbawienia, również w przypadku dróg pozasakramentalnych. „Stwierdzenie, że łaska Boga działa poza przestrzenią Kościoła, nie jest wypowiedzią przeciwko tej łasce. Jeszcze bardziej wielbimy Jego miłosierdzie za to, że przerasta ono Jego obietnice. Kiedy udziela łaski tym, którzy są poza Kościołem, nie robi tego, by pozostawić ich poza, ale by przywieść ich do wewnątrz”.

Odnośnie do baptismus sanguinis trzeba najpierw właściwie określić jego pojęcie. Dotyczy on osób, które nie otrzymawszy chrztu wody, ponoszą śmierć świadcząc o Chrystusie (męczeństwo), a ujmując rzecz negatywnie, nie odnosi się do tych nieochrzczonych, którzy umierają z innych powodów. W dużej mierze doktryna chrztu krwi ukształtowała się w czasach pierwszych prześladowań Kościoła jako konsekwencja dużej liczby katechumenów ponoszących męczeństwo. Bardzo szybko zostali oni zaliczeni do tych, o których Pan Jezus powiedział: „Kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je” (Mt 10,39), a także „Kto się przyzna do Mnie wobec ludzi, przyzna się i Syn Człowieczy do niego wobec aniołów Bożych” (Łk 12,8). Św. Augustyn genialnie łączy Mt 10,39 z J 3,5: „Ten, który powiedział: «tylko ten, kto rodzi się z wody i z Ducha, może wejść do królestwa niebieskiego», powiedział też: «kto straci swe życie z Mego powodu, ten je odnajdzie»”.

Zarówno Tertulian, jak Cyryl Jerozolimski wiążą chrzest wody i krwi z faktem, że z boku ukrzyżowanego Odkupiciela wypłynęły krew i woda. Po tej samej linii idzie Jan Chryzostom: „Nie dziwcie się, że nazwałem męczeństwo chrztem. I w nim bowiem udziela się w pełni obfitości Duch oraz dokonuje się cudowne i zaskakujące zgładzenie grzechów i oczyszczenie duszy. A jak przyjmujący chrzest obmywani są w wodzie, tak męczennicy obmywani są we własnej krwi”.

Również nieochrzczone dzieci, umierające dla świadectwa Chrystusa, zaliczają się do grona męczenników, jak zaświadcza liturgia święta świętych Młodzianków męczenników, którzy wyznali wiarę non loquendo sed morendo. Brak intencji nie przeszkadza w chrzcie krwi, podobnie jak w chrzcie wody małych dzieci, co jeszcze raz potwierdza darmowość tego wylania łaski.

Odnośnie do przyczyn wpływających na pozasakramentalne działanie łaski w chrzcie krwi (i pragnienia) warto przytoczyć następujące słowa Akwinaty: „Przelanie krwi dla Chrystusa i wewnętrzne działanie Ducha Świętego zwą się chrztem z tego powodu, ponieważ sprawiają skutek chrztu wody. Zaś chrzest wody, jak już powiedziano, ma skuteczność od męki Chrystusa i od Ducha Świętego. I wprawdzie te dwie przyczyny działają w każdym z tych trzech chrztów, w największym jednak stopniu działają w chrzcie krwi. Bowiem męka Chrystusa działa w chrzcie wody przez to, że On jakoś symbolicznie ją przedstawia; w chrzcie pragnienia lub pokuty działa przez wewnętrzne pociągnięcie serca; zaś w chrzcie krwi przez naśladowanie jej. Podobnie moc Ducha Świętego działa w chrzcie wody przez jakąś ukrytą w nim moc; w chrzcie pokuty przez poruszenie serca; zaś w chrzcie krwi przez najgorętszy żar miłości i oddania. (...) Nie mówimy, że chrzest krwi ma wyższość jako sakrament, ale że ma ją ze względu na skutek sakramentu”.

To ostatnie rozróżnienie należy wyraźnie podkreślić — chrzest krwi przynosi skutki sakramentu w postaci łaski, co więcej, posiada tu „pierwszeństwo” w odniesieniu do innych „chrztów”, jednak nie jest sakramentem. To prowadzi, w tym wypadku, do wykluczenia charakteru chrzcielnego, ponieważ nie może on być udzielony poza kontekstem sakramentalnym bez przekreślenia jego specyficznej natury, która jest różna od łaski.

Liturgiczna i teologiczna tradycja Kościoła, wreszcie, mówiąc o natychmiastowym wejściu męczenników do szczęścia wiecznego, nie wyklucza ich całkowitego oczyszczenia, zarówno z grzechu pierworodnego i z grzechów osobistych, jak i całej doczesnej i wiecznej kary.

W odróżnieniu od chrztów wody i krwi, w których męka Chrystusa obecna jest — jak wspomnieliśmy — przez „symboliczne uobecnienie” lub „naśladowanie dzieła”, będące rzeczywistościami obiektywnymi i dotykalnymi, chrzest pragnienia umiejscawia się w znacznie bardziej subiektywnej przestrzeni „zwrócenia serca” i staje się przez to dużo trudniejszy do uchwycenia. Również w tym wypadku punkt wyjścia refleksji teologicznej znajduje się w prawdzie o absolutnym panowaniu Boga — Jego działanie nie jest podporządkowane sakramentom i może bezpośrednio dotrzeć do serca niewierzącego i pociągnąć je ku sobie. Miłość do Boga i skrucha wzbudzone takim działaniem włączają daną osobę, również z subiektywnego punktu widzenia, w drogę zbawienia, która — nie zawsze wprost — zakłada uznanie specyficznego dla tego przypadku zbawczego zamysłu Boga. Powinno więc pojawić się pragnienie wcielenia w życie wszystkiego, co zostało ustalone przez Boga odnośnie do zbawienia, nawet jeśli w kontekście sytuacyjnym byłoby to uniemożliwione przez różne przyczyny. Inaczej mówiąc, autentyczny chrzest pragnienia powinien prowadzić do chrztu wody. Postrzeganie ich jako dróg równoległych, alternatywnych bądź wręcz wzajemnie się wykluczających, byłoby przekreśleniem logiki relacji między pragnieniem a jego spełnieniem. Dopiero w tym kontekście można właściwie zrozumieć stwierdzenie Soboru Trydenckiego: „Po ogłoszeniu Ewangelii (usprawiedliwienie) nie może nastąpić bez kąpieli odrodzenia lub bez jej pragnienia”.

Podążając w tym kierunku refleksja teologiczna o chrzcie pragnienia nie rozwija się w oderwaniu od konieczności chrztu wody, choć pozostawia jednocześnie otwartą drogę pozasakramentalną. Kiedy św. Tomasz mówi o konieczności chrztu do zbawienia, dodaje uściślenie, że jest on konieczny do zbawienia, gdyż nie można osiągnąć zbawienia, jeśli nie przyjmie się chrztu nisi saltem in voluntate (przynajmniej pragnieniem), które przed Bogiem liczy się jak dokonane dzieło. Tak więc ewentualne przeciwstawienie dwóch chrztów z korzyścią dla chrztu pragnienia, oznaczałoby przeciwstawienie się wyraźnej woli Boga ustanawiającej chrzest wody jako zwyczajną drogę zbawienia.

Widać w tym świetle bezpodstawność zaniedbywania działalności misyjnej Kościoła, usprawiedliwianego istnieniem chrztu pragnienia. Takie stanowisko pozostawia wielu ludzi w niezwykle kruchej sytuacji, ponieważ, jak podkreśla encyklika Piusa XII Mystici Corporis, „choć przez pewne nieświadome pragnienie i westchnienie przyporządkowani są do mistycznego ciała Odkupiciela, jednak pozbawieni są wielu dóbr i pomocy niebiańskich, którymi cieszyć się można tylko w Kościele katolickim”. Chodzi więc o sytuację, „w której nie mogą być pewni swojego zbawienia”.

Choć Kościół zawsze starał się udzielać chrztu, w jego historii od samego początku znajdujemy świadectwa mówiące o istnieniu chrztu pragnienia. Św. Augustyn opiera się na scenie z dobrym łotrem, który na progu śmierci zdobywa zbawienie. Znana jest mowa pogrzebowa św. Ambrożego wygłoszona przy trumnie cesarza Walentyniana, który umarł przed chrztem jako katechumen. Ludzie z płaczem lamentowali nad losem cesarza na tamtym świecie. Ambroży pociesza zgromadzonych mówiąc: „Słyszę, jak szepczecie: on nie przyjął sakramentu chrztu. Powiedzcie mi, co w nas jest poza wolą i pragnieniem? On pragnął być przyjętym jako katechumen, zanim jeszcze przybył do Italii, i dał mi do zrozumienia, że przyjmie chrzest z moich rąk, jak tylko będzie to możliwe (...). Jeśli męczennicy zostają obmyci przez swą krew, on również przez swą pobożność i wolę”. I trochę dalej kończy: „Straciłem tego, któremu miałem dać odrodzenie, ale on nie stracił łaski, której pragnął”. W syntonii z nauką patrystyczną św. Tomasz twierdzi, że w podobnych przypadkach można dostąpić zbawienia bez formalnego chrztu, na podstawie pragnienia chrztu, które wypływa z wiary i działa przez miłość.

Jednak nie możemy mieć nigdy pewności co do tego, kto dostępuje chrztu pragnienia, dlatego że nie istnieje możliwość widzialnego stwierdzenia tego faktu — to właśnie różni go zasadniczo od sakramentalnego chrztu wody. Możemy natomiast określić ogólne warunki, które decydują o tym, czy w danej sytuacji można dostąpić chrztu pragnienia — były one stopniowo rozwijane przez Magisterium Kościoła i zostały precyzyjnie sformułowane w Liście Świętego Oficjum do Arcybiskupa Bostonu datowanym na 8 sierpnia 1949. Szczegółowe określenie tych warunków jest bardzo istotne ze względu na odróżnienie ich od powszechnego pragnienia Boga wszczepionego w ludzką naturę, które samo w sobie do zbawienia nie wystarcza.

Nauka zawarta we wspomnianym liście mówi o rzeczywistym, przynajmniej domyślnym, pragnieniu chrztu, któremu kierunek nadaje doskonała miłość. W sytuacji jawnego pragnienia znajdują się zasadniczo katechumeni, ukierunkowani już ku otrzymaniu chrztu. Pragnienie domyślne może dotyczyć tych, którzy nie z własnej winy nigdy nie słyszeli o Ewangelii i o istnieniu chrztu — tę sytuację teologia moralna nazywa „niepokonalną niewiedzą”. By osiągnąć stan autentycznego „pragnienia”, konieczne jest jednak właściwe nastawienie duszy, które objawia się życiem według prawa naturalnego i działaniem zgodnym z głosem sumienia.

Pragnienie musi być „ukierunkowane przez doskonałą miłość” nie tylko w sensie intensywności tej cnoty, ale również w sensie jej nadprzyrodzonego charakteru. Musi więc być ono nastawieniem danego podmiotu, ale poruszonego łaską Bożą. Podmiot musi podjąć wysiłek otwarty na transcendencję, ale inicjatywa łaski pochodzi od samego Boga — trzeba to podkreślić w kontekście ogólnej nauki o zbawieniu, ponieważ tym, co nas zbawia, jest nadprzyrodzona miłość, bez łaski zbawienie jest absolutnie niemożliwe. Ponadto przy obecnym stanie ludzkiej natury, nie jest prawdopodobne ciągłe i doskonałe wypełnianie prawa naturalnego bez pomocy łaski.

Chrzest pragnienia, podobnie jak chrzest krwi, nie jest sakramentem, choć powoduje skutki (nie wszystkie) chrztu sakramentalnego. Również w tym przypadku nie zostaje się naznaczonym charakterem. Jednak chrzest pragnienia różni się znacznie od chrztu krwi, i to nie tylko sposobem jego dostąpienia. Ten ostatni, z powodu doskonałości aktu miłości, który zakłada męczeństwo, jest „pierwszorzędnym z trzech chrztów”. Ten pierwszy zaś, według opinii św. Tomasza, gładząc całość winy i kary wiecznej, nie usuwa jednak całkowicie kary doczesnej.

Znowu wypada podkreślić, że w sytuacji życia in terris pewność co do tego, kto konkretnie osiąga zbawienie, nie leży w zasięgu ludzkich możliwości. Znamy natomiast w pewny sposób przewidziane przez Boga drogi prowadzące do tego celu.

3. Los dzieci zmarłych bez chrztu

Zostaje jeszcze do rozważenia położenie tych, którzy bez własnej winy nie otrzymują chrztu wody ani nie dotyczy ich sytuacja chrztu krwi lub pragnienia. Jest to przypadek przeważającej większości dzieci zmarłych bez chrztu. W świetle różnych alternatyw, które przed chwilą omawialiśmy, ich wstęp do nieba byłby zamknięty i należałoby wysunąć wniosek, że zostają one nieuchronnie potępione. Problem ten stanowił zawsze kwestię żywo dyskutowaną, szczególnie od czasów św. Augustyna. Doktor afrykański, po próbie znalezienia innych rozwiązań, wzywa, by „nie wierzyć, nie mówić i nie nauczać, że dzieci zmarłe przed chrztem mogą dostąpić odpuszczenia grzechu pierworodnego, jeśli chce się być katolikiem”. Tradycyjnie próbowano „zmiękczyć” ten wniosek pojęciem limbus puerorum, określającym stały stan cechujący się — według opinii większości — brakiem kary zmysłowej i złagodzeniem kary utraty poprzez nieświadomość możliwości doświadczenia szczęścia wiecznego. Stanowisko to było czasem podtrzymywane przez Magisterium Kościoła, ale nigdy nie zostało przyjęte jako prawda dogmatyczna. Niektórzy autorzy sądzą nawet, że limbus jest w pewien sposób stanem naturalnego szczęścia. Limbus jednak należałoby uważać za prawdziwe piekło wynikające z pozbawienia wizji uszczęśliwiającej. Jest to szczególnie zobowiązujące po wypowiedzi XVI Soboru w Kartaginie (418): „Tak również podjęto decyzję, że jeśli ktoś twierdzi, iż Pan powiedział: «W domu Ojca mego jest mieszkań wiele» (J 14,2), mając na myśli, że w królestwie niebieskim jest jakieś miejsce (...), gdzie przebywają, jako błogosławieni, dzieci, które odeszły z tego świata bez chrztu, bez którego nie mogą wejść do królestwa niebieskiego, którym jest życie wieczne, niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”. Wiele lat później II Sobór Lyoński stwierdza, że „dusze tych, którzy umierają w grzechu śmiertelnym, bądź z samym tylko grzechem pierworodnym, natychmiast zstępują do piekła, gdzie jednak nierównym podlegają karom”.

Sytuacja tych dzieci określona przez limbus zdaje się zaprzeczać Bożej sprawiedliwości. Poza tym takie rozwiązanie nie ma podstaw biblijnych, z trudem daje się pogodzić z decyzją z Kartaginy i nie jest w stanie zintegrować stanu „naturalnego szczęścia” z ekonomią zbawienia obejmującą wszystkie aspekty ludzkiego istnienia. Dlatego teologia szukała innych dróg rozwiązania. Niektórzy biorą pod uwagę przypadek dzieci rodziców chrześcijan i stosują teologię chrztu in voto, w którym podmiotami pragnienia byliby rodzice na rzecz swoich dzieci. Votum rodziców zastępowałoby w ważny sposób chrzest pragnienia dzieci. Jeszcze inni proponują rozwiązania dotyczące wszystkich dzieci zmarłych bez chrztu, jak teoria oświecenia (Bóg oświecałby je w momencie śmierci, by mogły wzbudzić votum baptismi), czy „quasi-sakramentalności” śmierci lub istnienia „opcji fundamentalnej” po śmierci albo w momencie zmartwychwstania ciał. Inni wreszcie mówią bardziej ogólnie o możliwości zbawienia bez chrztu, ponieważ chrzest in re lub in voto nie zawsze jest osiągalny.

W przeciwstawieństwie do zaprezentowanych rozwiązań, niektórzy autorzy przypominają, że nie istnieje prawo do zbawienia — jako dar całkowicie darmowy jest ono niezasłużone. Dzieci zmarłe bez chrztu nie byłyby zatem pozbawiane dobra, które im się należy. Co więcej, oddawałyby w ten sposób chwałę Bogu i już choćby przez to usprawiedliwiona byłaby ich egzystencja. Wszystko to jednak jest wnioskowaniem „na drodze negatywnej” w świetle stwierdzenia, że „Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego” (KKK 1257). Wydaje się bezsporne, że na zwyczajnej drodze przewidzianej przez Bożą opatrzność nie ma miejsca na zbawienie dzieci zmarłych bez chrztu. Jednak możemy jeszcze szukać nadziei odwołując się do Bożego miłosierdzia (droga pozytywna). „Kościół może tylko polecać je miłosierdziu Bożemu, jak czyni to podczas przeznaczonego dla nich obrzędu pogrzebu. Istotnie, wielkie miłosierdzie Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni (...), pozwala nam mieć nadzieję, że istnieje jakaś droga zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Tym bardziej naglące jest wezwanie Kościoła, by nie przeszkadzać małym dzieciom przyjść do Chrystusa przez dar chrztu świętego” (KKK 1261).

To odwołanie się do miłosierdzia Bożego nie jest tylko tanim pocieszeniem, ale wynika z niepodważalnej prawdy, że „za wszystkich umarł Chrystus i ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie”. Skłania ona Kościół, by „uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (KDK 22/5) i modlić się o ich zbawienie. Samo nawet istnienie obrzędów pogrzebu dzieci nieochrzczonych jest ważnym argumentem liturgicznym na rzecz możliwości ich zbawienia.

(...)

opr. mg/mg