Lektura obowiązkowa

 

H. Richard Niebuhr, CHRYSTUS A KULTURA, tłum. Andrzej Pawelec, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996

 

Książka Helmuta Richarda Niebuhra, wybitnego amerykańskiego teologa protestanckiego, powinna stać się lekturą obowiązkową dla wszystkich, którym leży na sercu sprawa kultury chrześcijańskiej, chrześcijańskich wartości, obecności Kościoła w świecie współczesnym, nowej ewangelizacji itd. Przynależność wyznaniowa autora bynajmniej nie oznacza partykularyzmu w sposobie podejścia do tytułowego problemu. Prezentuje on ten poziom kompetencji i głębi refleksji, który umieszcza jego dzieło na płaszczyźnie ekumenicznej. Dzieło to, wydane w Stanach Zjednoczonych w roku 1951, przed Soborem Watykańskim II i przełomową w dziejach Kościoła, nie tylko rzymskokatolickiego, konstytucją Gaudium et Spes, wyprzedza problemy, które stanęły przed całym chrześcijaństwem w tej epoce "nowej wiosny", na czele z centralną, skomplikowaną i na wiele sposobów kontrowersyjną kwestią dialogu wyznawców Chrystusa z cywilizacją współczesnego świata.

Chrystus a kultura

to książka ze wszech miar ważna właśnie dziś, choć jej lektura nie należy do łatwych. Daleka od popularnej publicystyki, stawia przed czytelnikiem niemałe wymagania - zmusza do przemyślenia na nowo, zarówno w kontekście historycznym, jak w sytuacji obecnej, podstawowych dylematów, które wynikają z "dwojakich zapasów Kościoła - z jego Panem oraz z kulturą społeczeństwa, z którym Kościół żyje w symbiozie". Trud przyswojenia sobie owocu wieloletnich studiów Niebuhra nad tym "odwiecznym problemem" opłaci się jednak sowicie.

Całość rozprawy prezentuje starannie przestudiowaną na materiale historycznym i systematycznie uporządkowaną panoramę stanowisk, w tytułowej kwestii, jakie wyłoniły się w przebiegu dziejów chrześcijańskiej doktryny i instytucji oraz nauczania kościelnego, zachowując do dziś swoją aktualność. Dokonując typologii owych stanowisk autor odsuwa zdecydowanie na drugi plan różnice wyznaniowe w obrębie wspólnoty wyznawców Chrystusa (słowo "Kościół" funkcjonuje w jego pracy w znaczeniu podstawowym i zarazem uniwersalnym, ponadwyznaniowym), gdyż wyróżnione typy przebiegają w poprzek owych historycznych podziałów.

Autor z naciskiem podkreśla, że zmagania chrześcijan z "odwiecznym problemem" nie zaowocowały sformułowaniem jednej, powszechnie zadowalającej odpowiedzi. Na samym wstępie rozważań musi zatem "powstać pytanie, czy Chrystus chrześcijaństwa jest rzeczywiście jednym i tym samym Panem". Obraz Chrystusa jest w znacznej mierze już uwikłany kulturowo: dla jednych jest On wielkim Nauczycielem i Prawodawcą, dla innych nade wszystko Objawieniem Boga, dla jeszcze innych założycielem nowej religijnej wspólnoty - Kościoła Powszechnego. Dylemat: Chrystus - kultura okazuje się kwestią zarówno wagi teologicznej, w świetle podstawowej troski o możliwie niezafałszowany, zgodny z Ewangelią obraz Syna Bożego, jak i kwestią doniosłą kulturowo - ze względu na ewolucję chrześcijańskiej i kościelnej świadomości z jednej strony, a z drugiej - na uwarunkowania czasowe, sytuacyjne, w jakich ta świadomość zmagała się z "odwiecznym problemem". Nawet w samym Piśmie Świętym Nowego Testamentu znajdujemy precedensy do nakreślenia różnych, wręcz antynomicznych, "portretów" Chrystusa w świetle Jego stosunku do świata i doczesności.

"Zważywszy na złożoność tych dwóch bytów - Chrystusa i kultury - w sumieniu chrześcijanina i we wspólnocie chrześcijańskiej musi toczyć się nieustanny dialog" - zauważa Niebuhr. Dialektyka tytułowej relacji przebiega bowiem wielotorowo, mimo iż u progu analizy niemal automatycznie rodzi się pokusa stosowania podziałów dychotomicznych i poszukiwania odpowiedzi rozstrzygającej: sic et non. "Ta intelektualna skłonność może być związana z pierwotną, nieusuwalną tendencją, by myśleć w kategoriach »nasi« - »obcy« - »ja« - »inny«." Wielką zasługą Niebuhra jest przezwyciężenie tej właśnie tendencji i oddanie sprawiedliwości zarówno przypadkom odpowiedzi skrajnych, jak i tych, które sytuują się pomiędzy ekstremami i których różnice polegają na odmiennym, często trudno zauważalnym przy powierzchownym oglądzie, rozłożeniu akcentów. W swej typologii stanowisk, z wnikliwością myśliciela i rzadko spotykaną umiejętnością interpretatora historii, stara się dostrzec i "pozytywy", i "negatywy" poszczególnych opcji, wydobywając na jaw przede wszystkim przesłanki ukryte w ich warstwie głębokiej, a także konsekwencje dla życia wiary i dla decyzji w wierze poszczególnych jednostek oraz wspólnot Kościoła.

Niebuhr rozpoczyna analizy od odpowiedzi skrajnych. Pierwszy typ uwypukla przeciwieństwo między Chrystusem a kulturą. Precedensem dla tego stanowiska jest Pierwszy List św. Jana, ostro przeciwstawiający "świat" - jako królestwo zła, spuściznę Kaina, dziedzinę, w której panuje "pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia" - wspólnocie uczniów Chrystusa. We wczesnym chrześcijaństwie taką właśnie postawę zajął Tertulian, w czasach bliskich współczesności - Lew Tołstoj. Można by oczywiście wymienić więcej przykładów "chrześcijaństwa antykulturowego". Częściowym, historycznym usprawiedliwieniem tej postawy były niewątpliwie wyjątkowo nie sprzyjające chrześcijaństwu i Kościołowi warunki kulturowe. Wszelako taka odpowiedź wydaje się rażąco nieadekwatna, a ponadto obarczona sprzecznością: "radykalni chrześcijanie nieodmiennie posługują się kulturą (...), którą na pozór odrzucają". Ów zaczyn kontrkulturowy miał również znamiona pozytywne, ponieważ "bez nonkonformizmu wiara chrześcijańska szybko degeneruje się w utylitarne narzędzie (...), a jakiś wyśniony idol (...) zajmuje miejsce Jezusa Chrystusa". Pośrednią co prawda, lecz niewątpliwą zasługą radykałów jest prowokowanie w każdej epoce zasadniczych pytań, które chrześcijanie muszą sobie stawiać, jeśli chcą pogłębić rozumienie nauki swego Mistrza. Mają one charakter zarówno teologiczny, jak etyczny. Pierwsze z nich dotyczy relacji rozumu i objawienia, drugie - natury i powszechności grzechu, trzecie - relacji między prawem a łaską, czwarte - "relacji Jezusa Chrystusa do Stwórcy natury i Władcy dziejów, a także Ducha obecnego w stworzeniu i we wspólnocie chrześcijańskiej". Jak widać, znajdujemy się w samym centrum wielkich batalii doktrynalnych, które owocowały również podziałami i konfliktami wewnątrz chrześcijaństwa. Łatwo też dostrzec, że "na rubieżach nurtu radykalnego rozwija się nieuchronnie herezja manichejska".

Stanowisko skrajnie przeciwstawne owemu separatyzmowi kulturowemu zajmują zwolennicy zasadniczej zgodności między Chrystusem a kulturą. W epoce starożytnej byli nimi niektórzy chrześcijańscy gnostycy (Bazylides, Walentyn), w średniowieczu Piotr Abelard, dla którego Chrystus jest "wielkim nauczycielem moralności", a "religia zostaje sprowadzona do wiedzy filozoficznej na temat rzeczywistości oraz etyki służącej doskonaleniu życia". Do tej grupy w czasach nowożytnych przyłączają się Kant oraz Schleiermacher. Wszyscy oni, każdy na swój sposób, interpretowali Chrystusa jako "wielkiego eksponenta religijnej i etycznej kultury ludzkości". Zwolenników "wiary kulturowej" można znaleźć zarówno w protestantyzmie, jak i w katolicyzmie - wszędzie tam, gdzie "Chrystus jest utożsamiany z tym, co ludzie uważają za swoje najwznioślejsze ideały, najszlachetniejsze instytucje i najlepsze filozofie", czy to będzie ideał powrotu do kultury integralnie chrześcijańskiej wieku XIII, czy "teologia wyzwolenia", czy liberalny humanizm protestantyzmu społecznego.

Zasługą tego stanowiska jest jednak radykalne postawienie problemu inkulturacji nauczania chrześcijańskiego, konieczności nieustannie nowej ewangelizacji oraz zwrócenie uwagi na "uniwersalny sens Ewangelii; prawdę, że Jezus jest zbawicielem nie jakiejś wybranej grupki świętych, ale całego świata". Mimo to "chrześcijańscy gnostycy" mają skłonność do wypaczania lub co najmniej selektywnego interpretowania nauki Chrystusa - "do pisania apokryficznych ewangelii i nowych żywotów Jezusa", zgodnie z "potrzebami czasu" i wymogami aktualnej cywilizacyjnej koniunktury. Borykają się z tymi samymi problemami, które wyłoniło chrześcijaństwo kontrkulturowe, tyle że w wersji przeciwstawnej, stają bowiem po stronie rozumu, który uważają za "królewski szlak do Boga i zbawienia", po stronie prawa i postępu moralnego, leżącego w gestii "rozumu praktycznego", a postać Chrystusa redukują do piewcy moralnego idealizmu i wartości humanistycznych.

Trudno się oprzeć wrażeniu, że mimo skrajnie odmiennego sposobu podejścia do centralnej kwestii obydwa stanowiska lansują w gruncie rzeczy pewien specyficzny model "kultury chrześcijańskiej", przykrawając doń własny obraz Chrystusa. Kulturowi separatyści izolują Mistrza i własną wspólnotę od upadłego i nieuleczalnie zepsutego świata, akcentują radykalizm ewangeliczny "społeczności oddzielonych", głoszą doktrynę predestynacji kosztem uniwersalizmu Dobrej Nowiny, podczas gdy zwolennicy inkulturacji chrześcijaństwa redukują naukę Chrystusa do tak lub inaczej pojętego projektu "niezależnego humanizmu". Budując gmach jego instytucji, ozdabiają go emblematem "wartości chrześcijańskich". Cechuje ich wiara w moralny i społeczny postęp ludzkości.

Niewątpliwie bardziej interesujące teologicznie i płodne kulturowo są stanowiska pośrednie - nie tylko dlatego, że zwykle "prawda leży pośrodku", ale ponieważ znacznie subtelniej interpretują relację Chrystusa do kultury. Stanowiska te "łączy to, że wszystkie próbują zachować istotną odrębność obu zasad, a jednocześnie spoić je w jakąś całość". Niebuhr wyróżnia trzy typy odpowiedzi pośrednich, które dystansują się zarówno od "separatystów", jak i "swatów Chrystusa i kultury". Pierwszą z nich nazywa odpowiedzią "Kościoła syntetyków", drugą - "Kościoła dualistów", trzecią - "Kościoła konwersjonistów".

"Jezus jednocześnie należy do życia społecznego z jego kulturą i zarazem to życie przekracza" - twierdzą syntetycy. Najwybitniejszym ich przedstawicielem wciąż pozostaje święty Tomasz z Akwinu, którego wielką, filozoficzno-teologiczną syntezę przedstawia Niebuhr z wnikliwością i niekłamanym podziwem dla tego imponującego rozmachem intelektualnego przedsięwzięcia. Mogłoby się ono wydawać rozwiązaniem najbardziej adekwatnym i niemal doskonałym (bywa też przedmiotem tęsknoty wielu), gdyby nie to, że "żadna synteza (...) nie może nie być prowizoryczna i alegoryczna"; próby jej zbudowania mogą być uznane jedynie za "działania czysto symboliczne (...) jako ludzka jeno część przedsięwzięcia, które nie może być ukończone bez pomocy Boga". Ludzka część - a zatem nie tylko zrelatywizowana do czasu i miejsca w historii, czyli do środowiska kulturowego, w którym powstała, lecz również nieuchronnie napiętnowana brakiem i ułomnością, jak każde przedsięwzięcie ludzkie. Zarzuty, na jakie naraża się odpowiedź syntetyków, to przede wszystkim lekceważenie owych relatywizmów oraz zbyt, jak się zdaje, optymistyczny pogląd na naturalne możliwości ludzkiego (samo)doskonalenia: "w istocie nie traktują poważnie radykalnego zła przejawiającego się we wszystkich ludzkich uczynkach". Wreszcie - syntetycy często ulegają pokusie zbytniej instytucjonalizacji chrześcijańskiej wiary i życia. Stąd rodzi się niebezpieczeństwo, iż odpowiedź taka może nakłaniać do "fundowania boskich, wiecznych imperiów" lub "boskich Kościołów", niechętnie uznających własną grzeszność i pretendujących do ekskluzywizmu w kwestii posiadania całej prawdy, tylko prawdy i do samowystarczalności własnego "bycia w prawdzie".

Tę ostatnią, potencjalną przynajmniej wadę stanowiska syntetycznego dostrzegają, a nawet, być może, przeceniają dualiści. Człowiek jawi się im jako "poddany dwóch moralności i obywatel dwóch światów, które nie tylko nie mają punktów stycznych, ale są w dużej mierze sobie przeciwstawne". Oznacza to, że "życie musi się toczyć w ciągłej niepewności i w poczuciu grzechu, ale również z nadzieją na usprawiedliwienie, które znajduje się poza historią". Dualiści podkreślają nieuchronną paradoksalność kondycji chrześcijanina, który "odczuwa głębiej zbrukanie wszystkiego, co stworzone, ludzkie i ziemskie w relacji do świętości". Grzech zaś polega na pragnieniu "niezależności i samowystarczalności - indywidualnej [lub także kościelnej, EW] boskości".

Nietrudno dostrzec w tej charakterystyce stanowisko "klasycznego" protestantyzmu z jego polemiką wymierzoną przeciwko rzymskiemu establishmentowi czasów Reformacji. Najwybitniejszym przedstawicielem "Kościoła dualistów" jest, rzecz jasna, Marcin Luter - nieodrodny uczeń świętego Pawła. Pośród eksponowanych przez ten typ chrześcijaństwa paradoksów na czoło wybija się "paradoks prawa i łaski oraz boskiego gniewu i przebaczenia". Zarówno Paweł, jak i Luter opisują "strategię na dwóch frontach: na froncie zmagań między Bogiem a człowiekiem oraz na froncie walki z grzechem i siłami ciemności". Ten drugi front przebiega na płaszczyźnie kultury; ten pierwszy - w głębi ludzkiego sumienia.

Odpowiedź dualistyczna ma kilka wersji. Jedną z nich reprezentuje skrajnie indywidualistyczna - i egocentryczna - egzystencjalna filozofia (i teologia) Kierkegaarda. Dualizm - zwraca uwagę Niebuhr - może stać się formą spłyconej racjonalizacji: "ostoją dla osób o mentalności doczesnej, które chciałyby złożyć maleńki ukłon Chrystusowi, albo dla pobożnych spirytualistów, którzy mają poczucie, że są winni szacunek kulturze". Niemniej, wrażliwi na teologiczną głębię dualiści (jak Luter) "zdecydowanie bardziej niż którakolwiek z poprzednich grup biorą pod uwagę dynamiczny charakter Boga, człowieka, łaski i grzechu". I to właśnie stanowi "wielki, unikatowy wkład dualistów zarówno w chrześcijańską teorię, jak praktykę". Tenże jednak, głęboki nurt myślenia dualistycznego wydaje się tak bardzo zbliżać do siebie stworzenie i upadek człowieka, tak bardzo wiązać czasowość i skończoność kondycji ludzkiej z grzechem, że prowadzi to do bliskiej manicheizmowi apologii śmierci i negacji sfery doczesnej.

Niezbędną korektę do dwóch wyżej wymienionych odpowiedzi "Kościoła środka" wnosi trzeci typ pośredni - konwersjonizm, który postuluje "przeistoczenie kultury w Chrystusie". Mimo usilnych zastrzeżeń, że żaden z wymienionych typów nie może pretendować do odpowiedzi ostatecznej, Niebuhr wyraźnie uprzywilejowuje stanowisko konwersjonistów - może nawet z nim się utożsamia. Fundamentem dla tego stanowiska jest Czwarta Ewangelia, której teologiczna głębia wciąż domaga się hermeneutycznego rozjaśnienia. Jan Ewangelista ze szczególną mocą podkreśla teraźniejszość spraw ostatecznych. "Stworzenie, o którym opowiada w swoim Prologu, nie jest zdarzeniem z przeszłości, ale źródłem i fundamentem wszystkiego, co istnieje - jest wiecznym początkiem i zasadą bytu. Upadek nie jest wydarzeniem z życia pierwszego człowieka na początku sekwencji historycznych pokoleń - jest teraźniejszym porzucaniem Słowa. Sąd nad światem odbywa się właśnie teraz - wraz z przybyciem Słowa i obecnością Ducha. (...) Jan w dużej mierze zastąpił doktrynę powrotu Chrystusa nauką o przyjściu Parakleta." Ta, by się tak wyrazić, Janowa "eschatologiczna historiozofia, znajdzie swego kontynuatora w osobie świętego Augustyna. Jak wszyscy konwersjoniści musiał on walczyć na dwóch frontach: "przeciw antykulturowości separatystycznego chrześcijaństwa oraz przeciw uległości chrześcijan kulturowych". Augustyn nie był jednak konwersjonistą konsekwentnym - doktryna predestynacji zbliżyła go na koniec do separatystów.

Ujmując rzecz najkrócej: dla konwersjonistów "problem kultury sprowadza się do kwestii jej nawrócenia". Za tym kryje się wizja dziejów, która wyróżnia to stanowisko spośród pozostałych.

Dla radykalnego chrześcijanina dzieje są historią narodzin Kościoła bądź kultury chrześcijańskiej oraz śmierci cywilizacji pogańskiej; dla chrześcijanina kulturowego są one historią zmagań ducha z naturą; dla syntetyka stanowią okres przygotowawczy - pod kierunkiem prawa, rozumu, Ewangelii i Kościoła - do ostatecznego zjednoczenia duszy z Bogiem; dla dualisty historia jest areną walki wiary i niewiary, jest "śródokresem" między złożeniem obietnicy życia a jej spełnieniem. Dla konwersjonisty dzieje są historią wielkich czynów Boga i ludzkich odpowiedzi na te wydarzenia. Konwersjonista żyje trochę mniej w "międzyczasie" i trochę bardziej w boskim "Teraz" niż jego inni bracia chrześcijanie. Eschatologiczna przyszłość stała się dlań eschatologiczną teraźniejszością. "Wieczność" oznacza dla niego nie tyle działanie Boga przed czasem i życie z Bogiem po czasie, ile raczej obecność Boga w czasie.

Książka Richarda Niebuhra kończy się mądrościowym postscriptum, którego główne idee autor w znacznym stopniu zawdzięcza zupełnie na polskim gruncie nie znanemu Frederickowi Maurice’owi. Za najbardziej niebezpieczne rozwiązanie tytułowego dylematu obydwaj autorzy zdecydowanie uznają to, które zastępuje Chrystusa przez chrześcijaństwo, stawiając strategię obrony kultury czy wartości chrześcijańskich ponad lub w miejsce posłuszeństwa samemu Mistrzowi. Najgroźniejsza herezja naszych czasów to niewierność Chrystusowi w imię lojalności dla tak lub inaczej interpretowanej religii chrześcijańskiej. Tymczasem nie wolno tracić z oczu tej prawdy, że "nie ma takiej ludzkiej kultury, w której Chrystus by nie rządził (...), tak jak nie ma sfery, nieważne jak świętej, która nie byłaby poddana wypaczeniom". A ponieważ "wszelka nasza wiara jest fragmentaryczna, choć nie wszyscy przechowujemy te same fragmenty wiary" - ten stan rzeczy wypływa z istoty przygodnej kondycji każdego chrześcijanina i jego Kościoła. Źle się zaczyna dziać wówczas, gdy wiedząc o absolutnym punkcie odniesienia, jakim jest Chrystus, utożsamia się własne, nieuchronnie relatywne stanowisko, wiarę i decyzje w wierze z Jego panowaniem w absolutnej prawdzie nad dziejami i egzystencją każdego człowieka i wspólnoty.

Trudno się oprzeć pokusie, by na zakończenie niniejszego omówienia nie wtrącić własnego, niezobowiązującego postscriptum w postaci pytania pod adresem Niebuhra: w którym z wymienionych przez niego typów można by umieścić ten rodzaj odpowiedzi i ten projekt kultury otwartej na przeobrażenie w Chrystusie, który od szeregu lat prezentuje w swych licznych wypowiedziach Jan Paweł II?

Rozstrzygnięcie tej interesującej kwestii wymagałoby, co oczywiste, osobnych, pogłębionych analiz. I chyba ze wszech miar warto je podjąć, korzystając z precyzyjnej klasyfikacji Niebuhra, który byłby zapewne owym projektem zainteresowany, gdyby był dożył czasów pontyfikatu polskiego papieża. Tytułem ostrożnej hipotezy wolno wyrazić przypuszczenie, iż filozoficzno-teologiczna koncepcja kultury Karola Wojtyły, a potem Jana Pawła II, dałaby się, być może, umieścić w typie konwersjonistycznym z pewnymi akcentami zbliżonymi do stanowiska syntetyków. I chyba Richard Niebuhr, jako przedstawiciel konwersjonistów z wyraźnym odchyleniem dualistycznym (to także moja hipoteza!), byłby z tą koncepcją - z obustronną korzyścią! - nieco polemizował. Ale te kwestie pozostawmy do dalszych rozważań, które czekają na odważne i poważne rozwinięcie.

 

ELŻBIETA WOLICKA, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji "Znaku". Ostatnio wydała: Próby filozoficzne (1997).