Jedność etyki Starego i Nowego Testamentu

Jedność etyki Starego i Nowego Testamentu nie oznacza oczywiście identyczności. Nie postuluję też pomijania czy pomniejszania różnic między oboma Testamentami. Tak się jednak składa, że owe różnice w sferze moralnej bywają podkreślane bardziej, niż by należało. Zastanowiwszy się krótko nad tym stanem rzeczy, skupię się następnie nad czynnikami jedności etyki biblijnej, by na zakończenie wrócić do kwestii różnic. Nowość etyki NT można bowiem należycie uchwycić dopiero po określeniu, co stanowi o jedności obu Testamentów w tym względzie.

Kiedy akcentuje się różnice? Niektóre teksty Starego Testamentu rażą poczucie moralne ukształtowane na Nowym Testamencie: psalmy złorzeczące, wyniszczanie wroga na zasadzie klątwy herem itp. Podejmując ten problem w wykładzie wstępu do Pisma Świętego czy w katechizacji podkreśla się zazwyczaj wyższość i odmienność etyki Nowego Testamentu. Teksty „kłopotliwe” bywają też odsuwane, jak w obecnym brewiarzu, pomijającym psalmy złorzeczące (Ps 58; 83; 109 a ponadto aż 24 fragmenty i pojedyncze wersety); to wysoce dyskusyjne pominięcie zdaje się odbijać niezupełnie świadome przekonanie o jakimś konflikcie między Psałterzem a Nowym Testamentem.

Następnie, przy egzegezie Nowego Testamentu zdarza się przeakcentowanie różnic między nauką moralną Jezusa a Starym Testamentem. Np. przy kwestii nierozerwalności małżeństwa zwraca się uwagę raczej na dopuszczalność rozwodu w judaizmie czasów Nowego Testamentu niż na potępienie praktyk rozwodowych w Księdze Malachiasza (2,14). Nie zawsze też chrześcijanie pamiętają, że przykazanie miłości Boga i bliźniego zbudowane jest z cytatów z Tory (Mk 12,30n par.; por. Pwt 6,5; Kpł 19,18). Być może ciąży nad tym nastawienie polemiczne wobec judaizmu.

Wydaje się też, że myli się status prawa karnego i cywilnego Izraela, zawartego w Pięcioksięgu, ze statusem jego treści moralnych. Wreszcie z przyczyn bardziej praktycznych studium etyki biblijnej (a także teologii biblijnej w ogóle) dzieli się na prace nad Starym Testamentem i nad Nowym Testamentem; analizy etyki Starego Testamentu i Nowego Testamentu są więc publikowane osobno.

Egzegeta i teolog katolicki nie powinien zbyt łatwo iść w tym kierunku, pomny na zasadę jedności Starego i Nowego Testamentu, tak mocno ugruntowaną w tradycji Kościoła. Owa jedność nie jest jednak apriorycznym postulatem teologicznym. Opiera się na egzegezie i teologii biblijnej – i to na wielu polach.

Będzie tu można wymienić najpierw zgodność antropologii obu Testamentów – a przecież wspólny pogląd na sytuację człowieka prowadzi do zgodnych zdań co do jego powinności. Następnie, cała Biblia wyprowadza etykę z ustanowienia Bożego i natury Boga, oba zatem Testamenty taką samą metodą ją uzasadniają. Zgodność panuje też co do pewnych ogólnych właściwości ich systemów etycznych: powiązanie stosunku do Boga i do bliźnich; maksymalizm wymagań; pewna „hierarchia prawd” w ramach systemu (zasady ogólne, szczegółowe, pomocnicze). Wreszcie mnogie konkretne nakazy i zakazy zawarte w Starym Testamencie i Nowym Testamencie są tożsame co do treści, co można wykazać na przykładach.

Tak rozważywszy podobieństwa, będziemy mogli przejść do rozbieżności i napięć. Te oczywiście istnieją, gdyż Pismo Święte jest całością złożoną i dynamiczną; ta całość zawiera pełną prawdę, a poszczególne paralelne elementy mogą oświetlać ją z różnych perspektyw, tworząc wielogłosową symfonię (por. instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, III.A.2-3). Jednakże, jak zobaczymy, napięcia w nauce moralnej między Starym Testamentem a Nowym Testamentem nie wydają się należeć do kategorii zasadniczo odmiennej niż różnorakie napięcia i różnice perspektywy wewnątrz oby części Pisma Świętego, między ich poszczególnymi księgami. Wreszcie na zakończenie wskazać można, co stanowi o nowości etyki Nowego Testamentu.

2.Sytuacja człowieka

Zbieżność antropologii Starego Testamentu i Nowego Testamentu jest faktem znanym i nie wymagającym dłuższego dowodzenia. Obie części Biblii widzą człowieka jako stworzonego przez Boga i pozostającego w wyróżnionej relacji z Bogiem. Człowiek przewyższa inne stworzenia. Różnica płci należy do jego natury i jest czymś dobrym, co realizuje się w małżeństwie. Zło w świecie jest skutkiem grzechu pierwszych ludzi. Bóg podnosi człowieka odsłaniając mu siebie samego i powołując do bliskości z sobą. Przeznaczeniem człowieka jest śmierć, a potem zmartwychwstanie do nowego życia.

Nowością antropologii Nowego Testamentu jest nowy prawzór człowieczeństwa w Chrystusie oraz wizja człowieka odkupionego i zbawionego. Nie zmienia to jednak koncepcji co do natury człowieka tu na ziemi, a więc człowieka skonfrontowanego z wymogami moralnymi. Nowość tej antropologii leży nie w sferze natury człowieka, lecz w sferze zbawczego działania Boga – nie zmienia się człowiek ani etyka, lecz Bóg i jego łaska stają się bliższe. Nadto wewnątrz samego Starego Testamentu zachodzą pewne porównywalne w skali różnice między księgami i tradycjami.

Zgodne są też poglądy co do struktury człowieka, wyrażające się w terminologii antropologicznej. Człowiek widziany jest przede wszystkim syntetycznie, jako jedność. Człowiek został stworzony, człowiek grzeszy, umiera, człowiek ma zmartwychwstać. Można też użyć terminów określających istotne strony natury człowieka: ciało (człowiek jako istota fizyczna i śmiertelna: hebr. baśar, a gr. sarks – częściej z wydźwiękiem czysto fizycznym lub negatywnym – bądź soma – częściej z wydźwiękiem pozytywnym); dusza (oddech, życie w człowieku, osoba; hebr. nefeš, gr. psyche); duch (energia, wola w człowieku, źródło działania – dosłownie [wewnętrzny] wiatr; hebr. ruah gr. pneuma); serce (umysł, wnętrze) i inne. Ich zastosowanie w Starym Testamencie i Nowym Testamencie jest najzupełniej zbieżne, także odnośnie do sfery moralnej. Mowa więc o grzechu i dobru w człowieku, o złych i dobrych zwrotach jego ducha, o złych i dobrych myślach w jego sercu.

3. Uzasadnienie etyki w Piśmie Świętym

Mówi się, że etyka biblijna jest teonomiczna. Jej źródłem jest Bóg – tak w Starym, jak i Nowym Testamencie. Sam termin pozwala uniknąć dychotomicznej klasyfikacji koncepcji etycznych, wedle której etyka może być heteronomiczna albo autonomiczna, oparta bądź na prawie zewnętrznym wobec człowieka, bądź też przez niego samego stanowionym. Tę drugą koncepcję Biblia z pewnością wyklucza, ale to nie znaczy, że zawarta w niej etyka jest po prostu heteronomiczna. Więź Boga z ludźmi nie jest tego rodzaju, żeby Bóg miał być względem człowieka tylko kimś innym, zewnętrznym. Bóg w chrześcijaństwie jest i transcendentny, i immanentny.

Z tych względów etykę biblijną nazwano teonomiczną. Ale jest w tym słowie jeszcze drugi człon, od greckiego nomos – prawo. Według Pisma Świętego rozstrzyganie o tym, co jest dobre, a co złe, należy do Boga. Słuszność zasad moralnych wyprowadza Biblia z ustanowienia Bożego. Od Boga pochodzą przykazania, napomnienia prorockie, mądrość życiowa. Bóg osądzi grzechy. Etyka utożsamia się z Bożym prawodawstwem – jest więc teonomiczna.

Gdy Jezus potwierdzał, modyfikował lub zmieniał zasady Starego Testamentu albo gdy ogłaszał nowe, czynił to opierając się na własnym autorytecie. Kto wierzy w Chrystusa, uznaje też, że właśnie jego nauka jest pewnym i ostatecznym źródłem praw moralnych. To uzasadnienie pozostaje w ramach tej samej logiki co poprzednie: etyka opiera się na Bożym prawie, a to, że Jezus stanowił zasady moralne, wynikło z jego Boskich uprawnień.

Taka interpretacja biblijnego uzasadnienie etyki byłaby jednak nieco powierzchowna. I w Starym Testamencie, i w Nowym Testamencie etyka ma korzeń głębszy. Gdyby była tylko Bożym prawem, Bóg jawiłby się jako arbitralny twórca takiej etyki. Tymczasem zasady moralne nie wynikają według Biblii z samej woli Bożej pojmowanej jako arbitralna, lecz z natury Boga, Boga dobrego i miłosiernego. Nie mogłyby być inne niż są. Dlatego lepiej nazywać etykę biblijną nie teonomiczną, lecz teomorficzną, dla zaznaczenia, że każe ona postępować na kształt, na wzór Boga (gr. morfe — kształt). Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1,26n) jest do takiego moralnego naśladowania Boga powołany.

W Starym Testamencie zasada ta wyraża się w kilkakrotnie powtórzonym nakazie, skierowanym do Izraela: Bądźcie święci, bo ja jestem święty, Jahwe Bóg wasz (Kpł 19,2; por. 11,44n; 20,7; Wj 22,30). Ta zasada jest zacytowana w Nowym Testamencie w 1 P 1,16, przy czym wydaje się, iż autor listu zastosował ją raczej do Chrystusa niż do samego Boga Ojca. Sam Nowy Testament stosuje analogiczne formuły: Będziecie więc doskonali, jak Ojciec wasz niebieski jest doskonały [teleios] (Mt 5,48) oraz paralelne Stańcie się litościwi, jak Ojciec wasz niebieski jest litościwy [oiktirmon] (Łk 6,36). Bóg jawi się więc jednoznacznie jako nie tylko źródło zasad moralnych, ale i żywy wzór do naśladowania. Cechy do naśladowania ujęte są ogólnie jako świętość i doskonałość. Boże miłosierdzie jest wzorem bardziej konkretnym, przy czym można sądzić, że „litościwy, miłosierny” pochodzi z redakcji Łukaszowej i ma objaśnić oraz uszczegółowić trudniejsze „doskonały” ze źródła.

Świętość Boga ma wymiar moralny (np. Iz 5,16: Bóg święty przez sprawiedliwość okaże swą świętość) i kultowy (Bóg uświęca ludzi w kulcie). Uczestniczący w kulcie i bliski Bogu lud jest obiektywnie uświęcony (Pwt 7,6; 14,2.21; 26,19; 28,9; Iz 62,4; Kpł 21,23; Lb 16,3), i wezwany do świętości, która wynika z więzi z Bogiem i ma wymiar etyczny, jako że wymaga przestrzegania przykazań. Ta świętość kojarzy się z bliskością Boga, jak w Ps 148,14 dotyczącym wszystkich jego świętych, synów Izraela — ludu, który jest mu bliski. W kapłańskim nurcie tradycji wymóg świętości jest rozumiany głównie kultowo, jako czystość; ze względu na Bożą świętość prorocy żądają od ludu czystości moralnej i sprawiedliwości w życiu społecznym; mędrcy akcentują wewnętrzną czystość i moralne postępowanie.

Mateuszowe żądanie doskonałości na wzór Boga należy rozumieć analogicznie. Zestawienie z wersetami Starego Testamentu o naśladowaniu świętego Boga sugeruje, że słowo „doskonały” interpretuje tu słowo „święty”. Istotnie, w Księdze Liczb są one bliskoznaczne; mowa tam o świętości kultowej kapłanów — i o ich doskonałości (Kpł 4,5; 8,33; 16,32; 21,10; por. Wj 29,9.29.33.35; Lb 3,3). Jednocześnie słowo to buduje pomost do języka moralno-religijnego Greków, którzy pojęcia doskonałości używali odnośnie do ludzi — gdy słowa hagios „święty” nie.

Jak z tego wynika, Stary Testament i Nowy Testament widzą jako centralną normę życia moralnego nakaz świętości człowieka, uzasadniony świętością Boga. Na jego świętości ma się wzorować świętość ludzka. Z niego wynika bezpośrednio żądanie czynnej miłości wobec bliźnich (Łk 6,36). Fundamentem etyki jest więc sposób bytowania samego Boga, a jej ostatecznym uzasadnieniem sama natura Boża. Bóg jest nie tylko prawodawcą, ale i wzorem. Moralność ma najbardziej obiektywną podstawę, jaką można sobie wyobrazić. Taki sposób uzasadniania etyki należy dziś szczególnie podkreślać, bo w prawodawstwie dzisiejszym dominuje zdegenerowana „nominalistyczna” koncepcja prawa, wedle której prawem jest to, co ustanowiono jako prawo (redukcja ius do lex) — a nie, jak w sentencji ze św. Augustyna, że prawem jest to, co prawe (ius est quod iustum est). Wpływa to pośrednio na pojmowanie etyki.

W Nowym Testamencie taki Boskim wzorem świętości i miłości okazuje się Jezus Chrystus. Jak Bóg ustanawia on zasady moralne i jak Bóg pokazuje swoim życiem doskonałe ich spełnienie. Wielokrotnie wzywał Jezus do towarzyszenia mu, pójścia za nim, naśladowania go. Mt 11,29: Bierzcie jarzmo me na siebie i uczcie się ode mnie, bo łagodny jestem i uniżony sercem. Łk 14,27 (i par.): Kto nie dźwiga swego krzyża a idzie za mną, nie może być mym uczniem. J 15,12: To jest moje przykazanie, abyście się miłowali wzajemnie, tak jak ja was umiłowałem. Tu Jezus jest wzorem, a tuż obok prawodawcą — J 15,14: Jesteście przyjaciółmi moimi, jeśli będziecie czynić, co ja wam przykazuję; treścią tego przykazania jest naśladowanie Jezusa jako wzoru. Podejmują to jego uczniowie. Według 1 P 2,21 Chrystus wycierpiał za was, pozostawiając wam wzór, abyście poszli za nim jego śladami. Obok, w 1 P 1,16 do Chrystusa zastosowane zostało zacytowane już zdanie ze Starego Testamentu: Świętymi bądźcie, bo ja [jestem] święty.

W uzasadnianiu etyki widać tu wyraźną ciągłość. Jej źródłem i wzorem jest Bóg — w Nowym Testamencie Bóg, który stał się człowiekiem. Już w Starym Testamencie etyka zmierzała do połączenia motywacji opartej na posłuszeństwie woli Bożej (aspekt zewnętrzny) z motywacją oparta na wzorze postępowania, na przykładzie dawanym przez miłującego Boga. W Jezusie przykład i nakaz dzięki Wcieleniu zbliżają się jeszcze bardziej. I słowa, i czyny Jezusa są źródłem norm moralnych. Naczelną normą etyczną Nowego Testamentu jest osoba Jezusa, w którym objawiła się miłość Boga.

Zgodne są też oba Testamenty w sferze pomocniczych argumentów i uzasadnień właściwego moralnie postępowania. Ostrzegają przed karą jako skutkiem grzechu. Rozum i praktyka życiowa pozwalają wybrać właściwe postępowanie. Zasady moralne zgodne są z natura ludzką (np. małżeństwo ze stworzenia człowieka jako mężczyzny i kobiety — Mk 10,6-9; Rdz 1,26n; 2,24). Naturę tę można odkryć rozumem i pójść za prawem odczytanym sercem (czyli umysłem), jak pisze św. Paweł (Rz 2,14n). Ostatecznie jednak natura ludzka wynika z woli Bożej, Bóg takim właśnie człowieka stworzył.

4. Ogólne cechy treści etyki biblijnej

Jak było już zaznaczone, przykazanie miłości Boga i bliźniego, widziane często jako szczególny rys Ewangelii i nauczania chrześcijańskiego, są niczym innym jak połączonymi razem dwoma cytatami z Tory. Mk 112,30n par. łączy tu Pwt 6,5 i Kpł 19,18. W Starym Testamencie wymieniono te przykazania osobno, ale zasad bliskości miłości Boga z miłością bliźniego nie jest wcale Staremu Testamentowi obca, przeciwnie, jest stale obecnym założeniem. Ich powiązanie stanowi istotny rys etyki całej Biblii. Istotą grzechu jest sprzeciw wobec Boga — ale sprzeciw ten wyraża się konkretnie w grzechach wobec bliźnich; grzech jest przekroczeniem Bożego przykazania, którego treścią jest najczęściej ochrona bliźniego. Takie pojęcie grzechu wspólne jest całemu Pismu Świętemu.

Wspomnijmy szczególnie charakterystyczne teksty dotyczące tego tematu. Izajasz potępia kult i modlitwę połączoną z czynieniem zła ludziom (Iz 1,10-20). Analogicznie mówi 1 J 4,20: Gdyby ktoś rzekł „miłuję Boga”, a nienawidziłby swego brata, jest kłamcą. Gdyż nie miłujący swego brata, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi.

Z drugiej strony stosunek do Boga wpływa na stosunek do bliźnich. Poznanie Boga, jego miłości, kieruje człowieka ku służbie drugiemu. Odrzucenie zaś Boga to także odrzucenie przykazań od niego pochodzących. Zerwanie z Bogiem pociąga za sobą zerwanie z ludźmi, jak w symbolicznym opowiadaniu o wieży Babel: ludzie działając mimo Boga i wbrew Bogu nie mogą utrzymać jedności między sobą. Obecną sytuację człowieka tłumaczy Pismo Święte jego nastawieniem wobec Boga. Pierwsi ludzie sprzeciwili się jego woli, pragnąc „poznania dobra i zła”. Poznanie oznacza w myśli hebrajskiej (inaczej niż w myśli arystotelesowskiej, którą jesteśmy zaimpregnowani) nie samą wiedzę uzyskaną przez zmysły i wpisaną na białą tablicę umysłu, lecz wiedzę doświadczalną i władzę nad przedmiotem poznania — w tym wypadku wyniesienie się ponad dobro i zło, stanowienie o nich, autonomię moralną. Odtąd wszyscy ludzie tkwią w tym samym błędzie, chcąc sami orzekać, co jest złe albo dobre. Wszyscy grzeszą i wszyscy umierają (Rz 5,12).

Tak samo widzi też Stary Testament i Nowy Testament pozytywny wpływ spotkania z Bogiem. Bóg pragnąc wyzwolić i wybawić człowieka objawia mu siebie. Uwierzenie Bogu łączy się z nawróceniem, czyli dosłownie biorąc zmianą kierunku marszu, co suponuje zmianę postępowania wobec ludzi. Uwierzenie Bogu przejawia się w wewnętrznym jego uznaniu, czego owocem jest modlitwa, i w postępowaniu wobec bliźnich zgodnie z przykazaniami.

Istotną cechą etyki biblijnej jest też maksymalizm. Św. Paweł podkreślał wielokrotnie niemożność przestrzegania całego Prawa, choć jego wymogi mogłyby się nieraz wydać umiarkowane. W rzeczywistości Prawo regulując życie moralne uczy, jak uniknąć wszelkiego grzechu. Jest czymś więcej niż kodeksem karnym, zawierającym wymagania konieczne i niezbędne.

A fortiori dotyczy to Ewangelii. Największa miłość domaga się najwięcej. Z dzieła zbawczego, z czynów Boga wobec nas, wynikają odpowiednie wymogi etyczne. Jezus nie stawia umiarkowanych, „rozsądnych” wymagań, lecz domaga się wszystkiego, jednej, całkowitej i wewnętrznej odpowiedzi na wezwanie. Etyka chrześcijańska nie zawiera więc reguł tylko minimalnych, ani też łatwych, korzystnych, szczęściodajnych — stanowi raczej drogowskaz na szczyt góry.

Taki charakter maksymalistyczny wynika z tego, że człowiek staje wobec Boga już teraz i w przyszłości. Wobec Bożej obecności — i wobec perspektywy czasów ostatecznych — tylko maksymalne wymogi moralne mają sens, każde inne byłyby kompromisem między wybraniem Boga i wybraniem świata.

Wobec takiego apelu człowiek musi odczuć swą niedoskonałość. Pismo Święte dobrze sobie z niej zdaje sprawę. Także ci, których Bóg wybrał, popadają w grzechy. Życie Izraela i życie Kościoła odbiegały od ideału. Wynika stąd potrzeba stałego nawracania się, wracania do Boga — oraz spojrzenia bardziej praktycznego, ustalenia reguł zwykłego, codziennego życia „po Bożemu”. Takie reguły też się w Piśmie Świętym znajdują.

Jest zatem etyka biblijna i maksymalistyczna, i praktyczna. Dlatego jest też w niej pewna hierarchia. I w Starym, i w Nowym Testamencie znajdziemy i zasady podstawowe, i normy szczegółowe, i pomniejsze wskazówki lub rady. Część z nich ma charakter doraźny, ważny w określonej epoce i sytuacji.

5. Poszczególne przykazania

Jest rzeczą oczywistą, że wszystkie istotne przykazania moralne Starego Testamentu zostały w Nowym Testamencie podtrzymane. Interpretacja Dekalogu w Kazaniu na Górze może jednak sprawiać wrażenie, że sens tych przykazań został zasadniczo rozszerzony. Owszem, Jezus rozszerza przykazanie „nie zabijaj” tak, by zabronić także gniewania się na brata (Mt 5,22). Jednakowoż ST wcale gniewu, przekleństw i złości nie dopuszczał (por. np. Rdz 49,7; Hi 36,13; Prz 11,23; 19,11; Syr 1,22)! Nie zmienił tu Jezus sensu tradycji, raczej dokonał pewnego przegrupowania w jej ramach, by połączyć normy dotąd wymieniane osobno. Nie jest to zmiana jakościowa.

Dość powszechnie uważa się za cechę specyficzną Nowego Testamentu rozciągnięcie przykazania miłości bliźniego na wszystkich ludzi. Jednakowoż obok przykazania miłości bliźniego, co można tłumaczyć jako miłość bliskiego, rodaka (Kpł 19,18), mamy w Prawie nakaz miłości cudzoziemców, obcych (Kpł 19,34; Pwt 10,19). To nie dopiero Jezus pokazał, że cudzoziemiec, Samarytanin jest bliźnim. Dopiero jego przykazanie miłości nieprzyjaciół jest czymś istotnie nowym.

Także w klasycznej kwestii psalmów złorzeczących różnice względem Nowego Testamentu są mniej głębokie, niż się przypuszcza. I w Nowym Testamencie mamy kilka złorzeczeń (Dz 8,20; Ga 1,8n; Ap 18,6n); Apokalipsa kreśli groźne obrazy gniewu Bożego. Z drugiej strony złorzeczenia Ps 109, najmocniejsze, są prawdopodobnie cytatem odmalowującym nastawienie wrogów psalmisty wobec niego. Gdzie indziej zaś w Starym Testamencie znajdziemy nagany wobec zbyt gwałtownego gniewu (wspomniano je powyżej).

Jak już wspomniano, szukając różnic między etyką Starego i Nowego Testamentu konfrontuje się Jezusowy zakaz rozwodów z ich dopuszczalnością w Starym Testamencie. Otóż o ile żydowska praktyka czasów Jezusa sankcjonowała rozwody, znajdziemy w Starym Testamencie wyraźnie sprzeciw wobec nich. Zacznijmy od cytowanego w Mt 5,31 (por. 19,7), przy kwestii niedopuszczalności rozwodu, przepisu Pwt 24,1, będącego podstawą owej praktyki rozwodowej.

Cytuje go Ewangelia w skrócie: Kto by oddalił swoją żonę, niech da jej dokument rozwodu. Przepis ten oczywiście ograniczał praktyki rozwodowe, żądając udokumentowania rozwodu i odpowiedzialności za decyzję. Co więcej, sytuacja, w jakiej to było dozwolone, została w Prawie określona bardzo wąsko: Gdy wziął mąż żonę i poślubił ją, i zdarzyło się, że nie znalazła ona upodobania w jego oczach, ponieważ znalazł w niej coś odrażającego ('erwat dabar) niech napisze jej dokument rozwodu ... (Pwt 24,1). „Coś odrażającego” to tłumaczenie utarte, od Septuaginty (aschemon pragma) i Wulgaty (foeditas). Słowo 'erwah w kontekście małżeństwa wskazuje na odrazę i wstyd o charakterze płciowym. Oznacza ono bowiem nagie narządy płciowe jako wstydliwe miejsce, nieprzyzwoitość; tłumaczenie zwyczajowe brzmi „nagość”. Termin ten występuje z reguły w kontekście występków seksualnych: 1 Sm 20,30; Rdz 9,22n; Wj 28,42; Kpł 18,6-19; 20,11.17-21; Ez 16,8.36n.57[koniektura]; 22,10; 23,10.18.29; Iz 47,3; Oz 2,11; Lm 1,8 (ponadto Pwt 23,15 odchody; Rdz 42,9.12; Iz 20,4 por. Syr 11,30 hebr.: sens przenośny). Tego rodzaju sytuacja mogła się zdarzyć tylko w jednym przypadku: gdy żona miała jakieś cechy ukryte, kłócące się z normalnym małżeństwem, a w szczególności budzące wstręt fizyczny. Być może ową „sprawę nagości” ('erwat dabar) należałoby zatem oddać jako „defekt seksualny”.

Odczucie po ślubie tego typu odrazy było możliwe, zwłaszcza jeśli narzeczeni mało się znali, co przy zamknięciu kobiet w domu musiało się zdarzać; zresztą i dziś spotyka się przypadki względnej impotencji na tym tle, uniemożliwiające dopełnienie małżeństwa. Zauważmy, że ta sama księga stanowi, iż w wypadku współżycia przedślubnego rozwód po ślubie nie był możliwy (Pwt 22,28-30). Nie należy tego rozumieć jako sankcji wobec uwodziciela. Po prostu, skoro przed ślubem nie było u dziewczyny cech odrażających i defektów, zniechęcających do współżycia, nie można się na nie powoływać później!

Wyjątek z Prawa Mojżeszowego ma zatem charakter podobny, co wyjątek poza sprawą rozpusty z Mt 5,32 (por. Mt 19,9); zaznaczmy, że owa rozpusta (gr. porneia, hebr. zenut) oznacza prostytuowanie się, a nie jednorazowy występek lub wady prawne związku (wedle innej hipotezy: małżeństwo nieprawe między krewnymi). Oba teksty biblijne pozwalają na odejście od żony tylko w sytuacjach związanych z patologią seksualną — fizyczną bądź moralną.

Egzegeza rabiniczna Pwt 24,1, zezwalająca na rozwód w wypadku rozmaitych występków seksualnych, wad charakteru czy zaniedbywania domu, idzie więc zdecydowanie za daleko. Tekstu tego nie należy odczytywać w jej świetle — podobnie jak dla egzegezy klauzuli Mateuszowej poza sprawą rozpusty nie może być miarodajna praktyka Kościołów niekatolickich, które swoje przyzwolenie na rozwody uzasadniają rozumieniem porneia jako zdrady małżeńskiej. Notabene nie ma pewności, na ile owa prorozwodowa egzegeza była przyjęta w czasach Jezusa — rabiniczne źródła pisane są przecież dużo późniejsze. Samo pytanie faryzeuszów do Jezusa: Czy mężowi jest dozwolone oddalić żonę? (Mk 10,2 par.), sugeruje, że dopuszczalność rozwodów była jeszcze przedmiotem dyskusji.

Inny tekst ST, Ml 2,14-16, rozwodów po prostu zabrania: Bo Jahwe był świadkiem między tobą a żoną swojej młodości, wobec której zdradliwie postąpiłeś. A ona to twoja towarzyszka i żona tego przymierza [...]. Z żoną twojej młodości nie postępuj zdradliwie. Bo nienawidzi odsyłania [żon] rzekł Jahwe, Bóg Izraela. Pośrednio założono tu być może przepis Rdz 24,1, dopuszczający rozwód w wypadku odkrycia po ślubie „czegoś odrażającego”. Malachiasz wyklucza bowiem rozwód, jeżeli małżeństwo żyło pomyślnie ze sobą przez pewien czas. Z kontekstu wynika jeszcze (w. 11), że Izraelici porzucali żony, biorąc sobie poganki. Trudno pojąć, czemu ten tekst praktycznie nie bywa cytowany w komentarzach do antyrozwodowych wypowiedzi Nowego Testamentu.

Jak widać, nauczanie Jezusa i Nowego Testamentu nie odbiega w tej sprawie istotnie od zasad Starego Testamentu, jeżeli tylko je uwolnimy od fałszywej interpretacji wynikłej z laksyzmu rozwodowego w judaizmie rabinicznym. Ten laksyzm Jezus krytykował, a nie Prawo. Przykład ten jest szczególnie ważny, bo dotyczy bardzo ważnej zasady moralnej, i to takiej, co do której panuje powszechne przekonanie o sprzeczności między Starym i Nowym Testamentem — i o wyższości Nowego Testamentu. Znacznie głębszy jest konflikt w tej sprawie między księgami samego Starego Testamentu: Ezd i Ne zalecają odsyłanie żon cudzoziemek, a Rt dyskretnie ich broni.

6. Status różnic

Jak zobaczyliśmy, i w sferze zasad ogólnych, i w sferze norm szczegółowych etyka Starego Testamentu brana w całości i etyka Nowego Testamentu są zbieżne. Różnice polegają co najwyżej na odmiennym ujmowaniu czy stosowaniu tych samych głębszych zasad. Owszem, odkryjemy różnice wielu sformułowań, ale takie różnice występują też wewnątrz obu Testamentów. Czasami podział idzie w poprzek. W Starym Testamencie znajdziemy pochwały rządów królów Dawida i Salomona i krytykę instytucji królestwa (Sdz 9; 1 Sm 8). W Nowym Testamencie raz prawowita władza państwowa pochodzi od Boga (Rz 13,1), raz okazuje się szatańską i nieprawą (Ap). Odbija to oczywiście rozmaitość sytuacji, ale ten przykład dowodzi również, iż podział na Stary i Nowy Testament zupełnie tego typu różnic nie tłumaczy.

Istnieje zatem zasadnicza jedność etyki Starego i Nowego Testamentu. Gdzie napotkamy jednak różnice? Jedna jest różnicą stopnia. Nowy Testament jest bardziej maksymalistyczny niż Stary Testament. Nowością jest przykazanie miłości nieprzyjaciół (Mt 5,44, ale zob. Prz 20,22). Miłować trzeba nie tylko jak siebie samego, ale jak Jezus umiłował (J 13,34).

Druga różnica głębsza wynika z samej natury Nowego Testamentu. Jego centrum jest Chrystus, on jest więc źródłem i wzorem zasad moralnych. Etyka Nowego Testamentu jest chrystocentryczna. Nie zmienia to wiele samych jej zasad szczegółowych, ale umieszcza je w nowym kontekście Nowego Przymierza, nowej relacji do Boga, nowej perspektywy zbawienia. Pogłębia ich uzasadnienie.

Źródło: Miłość jest z Boga, praca zbiorowa, Wydawnictwo ATK, Warszawa 1997.

opr. mg/mg