Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

Wprowadzenie do Biblii Aramejskiej

Mirosław Wróbel

Pisma Janowe

Pisma Janowe - foto
Autor/źródło: Wydawnictwo Gaudium

Ewangelia Janowa

W Ewangelii Janowej możemy spotkać wiele arameizmów zaopatrzonych w greckie objaśnienia, co niewątpliwie świadczy o jej palestyńskim kolorycie. Do terminów tych należą: „rabbi” – nauczyciel (J 1,38.49; 3,2; 4,31; 6,25; 9,2; 11,8); „rabbouni” – mój nauczycielu (J 20,16); „Messias” – Mesjasz, Chrystus (J 1,41; 4,25); „Kēfas” – Skała, Piotr (J 1,42); „Silōam” – Siloe, Posłany (J 9,7.11); „Bēthdzatha” – Sadzawka Owcza (J 5,2); „Gabbatha” – miejsce kamienne (J 19,13); „Golgotha” – Miejsce Czaszki (J 19,17). Cechą charakterystyczną Ewangelii Janowej jest częste użycie aramejskiej formuły „amen, amen”8. Badanie słownictwa i syntaksy tej Ewangelii skłania wielu uczonych do poszukiwania jej semickiego tła9. Badacze są zgodni, że autor Ewangelii Janowej myśli po semicku, a pisze po grecku. Ma to niewątpliwy wpływ na występowanie w tekście wielu zwrotów i konstrukcji o semickim zabarwieniu. W tekście Ewangelii Janowej występuje siedemnaście cytatów ze Starego Testamentu. Wśród nich są cytaty dosłowne10 i parafrazy11. Gdy porównamy cytaty użyte przez Jana z wykorzystanymi przez Synoptyków, wówczas zauważymy jego dużą niezależność i predylekcję do łączenia w jednym cytacie różnych fraz ze Starego Testamentu12. Ten sposób używania cytatów przypomina homilię synagogalną, w której jeden tekst biblijny uzasadnia się innymi13.

Autor czwartej Ewangelii w sposób szczególny cytuje teksty pochodzące z Pięcioksięgu, Księgi Izajasza i Księgi Psalmów. Początek Prologu nawiązuje do Rdz 1,1. Księga Rodzaju i Ewangelia Janowa rozpoczynają się od tych samych słów: „na początku”. Opis przedstawiający tchnienie Ducha Świętego w J 20,22 przypomina scenę z Rdz 2,7, w której Bóg tchnie życie w stworzonego przez siebie człowieka. W rozdziale 8 Ewangelista wielokrotnie nawiązuje do postaci Abrahama – bohatera Rdz 12-22. Scena ofiary Izaaka z Rdz 22 zostaje w czwartej Ewangelii przywołana przez stwierdzenie, że Bóg dał swego Syna Jednorodzonego (J 3,16), i użycie tytułu: Baranek Boży. Obraz widziany przez Jakuba we śnie, w którym aniołowie wstępują do nieba i zstępują z niego (Rdz 28,12), zostaje przedstawiony także w czwartej Ewangelii (J 1,51). Wywyższenie węża na pustyni opisane w Lb 21,4-9 jest związane z wywyższeniem na krzyżu Syna Człowieczego (J 3,14). Znaki dokonywane przez Mojżesza w czasie wędrówki do Ziemi Obietnic stanowią dla Ewangelisty paradygmat dla znaków dokonywanych przez Jezusa. Opis cudownego karmienia manną na pustyni jest analogiczny do rozmnożenia chleba i do nauki o Chlebie zstępującym z nieba (J 6,30-33). Cud z wodą wytryskującą ze skały jest związany z obietnicą mówiącą o wodzie żywej (J 4,10; 7,37).

Ewangelista wielokrotnie przytacza cytaty z Księgi Izajasza. Jan Chrzciciel określa swoją tożsamość przy użyciu słów zaczerpniętych z tego pisma: „Powiedział [Jan Chrzciciel]: «Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak rzekł prorok Izajasz»” (J 1,23). Baptysta odwołuje się tu do tekstu Iz 40,3. W mowie eucharystycznej nauczający Jezus cytuje Izajasza (Iz 54,13): „Napisane jest u Proroków: Oni wszyscy będą uczniami Boga” (J 6,45). Podczas Święta Namiotów Jezus do wrogich rozmówców kieruje słowa proroka Izajasza (Iz 55,6): „Będziecie Mnie szukać i nie znajdziecie, a tam, gdzie Ja będę, wy pójść nie możecie” (J 7,34). Kończąc pierwszą część Ewangelii, Jan przytacza dwa teksty z Izajasza, w których mówi, że niewiara Żydów była wpisana w Boży plan: „Chociaż jednak uczynił On wobec nich tak wielkie znaki, nie uwierzyli w Niego, aby się spełniło słowo proroka Izajasza, który powiedział: Panie, któż uwierzył naszemu głosowi? A ramię Pańskie komu zostało objawione? Dlatego nie mogli uwierzyć, że znów powiedział Izajasz: Zaślepił ich oczy i twardymi uczynił ich serca, żeby nie widzieli oczami oraz nie poznali sercem i nie nawrócili się, ażebym ich uzdrowił. Tak powiedział Izajasz, ponieważ ujrzał chwałę Jego i o Nim mówił” (J 12,37-41). Słowa wypowiedziane wcześniej przez proroka Izajasza odnoszą się do aktualnej sytuacji i ją tłumaczą. Inaczej mówiąc, odrzucenie Jezusa przez Żydów i ich niewiara w Niego jako Mesjasza jest wypełnieniem starotestamentalnych proroctw. Oba cytaty (J 12,38 i 12,40) są przykładem żydowskiej figury retorycznej gezera shawa, według której dwa fragmenty zawierające podobne słownictwo wzajemnie się wyjaśniają14. Pierwszy cytat odnosi się do Iz 53,1. Znajduje się on w tej części Księgi Izajasza, która opowiada o cierpiącym Słudze JHWH (Iz 52,13 – 53,12). Drugi cytat został zaczerpnięty przez Ewangelistę ze sceny opisującej wizję powołania proroka Izajasza (Iz 6,10). Po głębszej analizie wersetu można zauważyć różnice między tekstem masoreckim, Septuagintą i Ewangelią Janową. Nie jest wykluczone, że autor czwartej Ewangelii, używając tych cytatów z proroka Izajasza, mógł mieć na myśli także inne jego teksty (Iz 29,10; 42,18-19; 56,10) oraz teksty tradycji targumicznej. W J 12,41 wizja Izajaszowa jest odniesiona do chwały Jezusa. Tematyka chwały stanowi istotny punkt tradycji targumicznej. Także w drugiej części Ewangelii, w alegorii o krzewie winnym (J 15,1-11) Jan posługuje się biblijnym obrazem winnicy zawartym w Iz 5,1-7.

Szczególnym zainteresowaniem Jana cieszy się Księga Psalmów. Motyw zachowania Jezusa podczas wypędzenia przekupniów ze świątyni w J 2,17 zostaje wytłumaczony słowami Ps 69,10. Gdy mowa o zdradzie Judasza w J 13,18, użyte są słowa z Ps 41,10. W tekście o rozdzieleniu szat Jezusa (J 19,24) zostaje przytoczony Ps 22,19. W scenie opisującej cierpienie Sprawiedliwego jako Baranka Paschalnego (J 19,36) występują słowa Ps 34,21.

W badaniach nad wpływem źródeł targumicznych na czwartą Ewangelię autorzy kładą nacisk na struktury językowe, logiczne sekwencje i charakterystyczne cechy stylu Janowego15. Zdaniem Pedera Borgena, tradycja targumiczna zawarta w Targumie Neofiti 1 ma wpływ na strukturę Prologu Janowego16. Tekst targumu eksponuje trzy rzeczywistości: ogród Eden, Torę i Gehennę, wskazując na ich preegzystencję, usytuowanie w historii oraz funkcję eschatologiczną. Najpierw w targumie podana jest tematyka dotycząca stworzenia. W rozwinięciu poszczególne pojęcia (Gehenna – ogród Eden – Tora) są przedstawione w odwrotnej kolejności: „I wydaliwszy Adama, [Bóg] sprawił, że ukazała się Chwała Obecności, która zamieszkała od początku od wschodu ogrodu Eden, pomiędzy dwoma cherubami. Dwa tysiące lat wcześniej, zanim stworzył On świat, stworzył Prawo. On przygotował ogród Eden dla sprawiedliwych, a Gehennę dla złoczyńców. On przygotował ogród Eden dla sprawiedliwych, aby mogli oni jeść owoce drzewa i cieszyć się nimi, ponieważ strzegli nakazów Prawa w świecie i wypełniali przykazania. Dla złoczyńców przygotował On Gehennę, którą można porównać do ostrego, obosiecznego miecza. Przygotował on tam strzały ognia i palące węgle dla złoczyńców, aby doświadczyć ich w świecie, który ma nadejść, ponieważ nie przestrzegali oni nakazów Prawa w tym świecie. Prawo bowiem jest drzewem życia dla każdego, kto je uprawia i strzeże przykazań. On będzie żył i trwał jak drzewo życia w świecie, który nadejdzie. Prawo jest dobre dla wszystkich, którzy pracują nad nim w tym świecie, podobnie jak owoc drzewa życia” (TgN Rdz 3,24)17.

W Prologu Ewangelii Janowej jest widoczna podobna struktura:

A. Przedstawienie trzech elementów (J 1,1-5):

1. Preegzystencja Słowa (Logosu): „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga” (J 1,1-2).

2. Udział Słowa (Logosu) w stworzeniu świata: „Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało [z tego], co się stało” (J 1,3).

3. Słowo (Logos) jako światłość, która rozświetla ciemności: „W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła” (J 1,4-5).

B. Utożsamienie poszczególnych elementów z osobą Jezusa, ale w odwrotnej kolejności: światłość – stworzenie – preegzystencja (J 1,9-18):

1. Jezus Chrystus jako prawdziwa światłość: „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1,9).

2. Udział Słowa – Jezusa Chrystusa – w dziele zbawienia świata: „Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili” (J 1,10-13).

3. Tajemnica Jezusa, który jako Odwieczne Słowo rozbija namiot między nami, objawiając zamysły Ojca i wprowadzając nas w pełnię łaski: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy. […] Z Jego pełności wszyscy otrzymaliśmy – łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,14.16-18).

Na związek tradycji targumicznej z Prologiem Janowym wskazuje midrasz „Poemat o czterech nocach” zawarty w Targumie Neofiti 1 do Księgi Wyjścia. Cała historia zbawienia zostaje w tym tekście przedstawiona jako cztery noce. Pierwsza noc dotyczy aktu stworzenia, druga noc – obietnicy danej Abrahamowi, trzecia noc – to czas wyjścia z ziemi egipskiej (exodus), a czwarta noc – to oczekiwanie na Mesjasza, który przyjdzie, aby zbawić świat i zwyciężyć zło. Pierwsza noc eksponuje preegzystencję Słowa (Memra) utożsamionego ze Światłością: „Pierwsza noc: wtedy Pan objawił się nad światem, aby go stworzyć. Świat był bezkształtny i pusty i ciemność rozciągała się nad powierzchnią otchłani. A Słowo (Memra) Pana było Światłością i świeciło. I nazwał ją Pierwszą Nocą” (TgN Wj 12,42)18. Wersję targumiczną można porównać z tekstem Prologu Janowego: „W Nim [w Słowie] było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [został posłany], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1,4-9). W J 8,12 i 9,5 Jezus określa siebie jako „Światłość świata”. Wszyscy, którzy z wiarą otwierają się na Jego naukę, są tymi, którzy kroczą w światłości: „A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. Każdy bowiem, kto źle czyni, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby jego uczynki nie zostały ujawnione. Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki zostały dokonane w Bogu” (J 3,19-21). Wierzący w Jezusa mają udział w Jego misji światłości i są w czwartej Ewangelii explicite nazywani „synami światłości”: „Dopóki światłość macie, wierzcie w światłość, abyście byli synami światłości” (J 12,36). W 1 J 2,8 jest mowa o prawdziwej światłości: „A jednak piszę wam o nowym przykazaniu, które prawdziwe jest w Nim i w nas, ponieważ ciemności ustępują, a jaśnieje już prawdziwa światłość”.

W czwartej nocy zostaje podkreślone dzieło Króla Mesjasza, który przybędzie z wysoka, aby przy udziale Słowa (Memra) uczestniczyć w zbawieniu świata: „Czwarta noc: wtedy świat osiągnie swój wyznaczony czas, aby być zbawionym. Żelazne jarzma zostaną złamane, a pokolenia nieprawości zostaną wymazane. Mojżesz powstanie ze środka pustyni, a Król Mesjasz przybędzie z wysoka. Jeden będzie kroczył na czele stada i drugi będzie kroczył na czele stada. A Jego Słowo (Memra) będzie kroczyć pomiędzy nimi dwoma. I będą kroczyć razem. To jest noc Paschy dla imienia Pana. To jest noc zachowana i przeznaczona dla zbawienia całego Izraela przez wszystkie pokolenia” (TgN Wj 12,42)19. W J 1,17 Mesjasz utożsamiony z odwiecznym Słowem (Memra) przychodzi, aby wypełnić Torę Mojżeszową: „Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa”. W czwartej Ewangelii Jezus jest ukazany jako ten, który przychodzi z wysoka: „Kto przychodzi z wysoka, panuje nad wszystkim, a kto z ziemi pochodzi, należy do ziemi i po ziemsku przemawia. Kto z nieba przychodzi, Ten jest ponad wszystkim” (J 3,31); „A On rzekł do nich: «Wy jesteście z niskości, a Ja jestem z wysoka. Wy jesteście z tego świata, Ja nie jestem z tego świata” (J 8,23). Misja Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego jest przez św. Jana charakteryzowana jako wypełnienie dzieła, które Syn otrzymał od Ojca (J 17,4). Dzieło Ojca jest zespolone z dziełem Syna20. Jezus otrzymuje je i wypełnia aż do końca poprzez posłuszeństwo i miłość wobec Ojca. Wyrażenie „wypełnić dzieło” wskazuje na ścisłą relację pomiędzy Ojcem i Synem. Czasownik „wypełnić, udoskonalić” w całej Ewangelii Janowej występuje trzy razy w stronie czynnej i zawsze w odniesieniu do dzieła Ojca (J 4,34; 5,36). W stronie biernej czasownik ten jest użyty w opisie ukrzyżowania Jezusa (J 19,28). Dzieło jawi się jako dar Ojca dla Syna. Dar ten jest w pełni przyjęty poprzez jego wykonanie. W realizacji dzieła widać zatem działanie Ojca, który obdarowuje, oraz działanie Syna, który dzieło wykonuje21. Działanie Ojca i Syna zespala się w jedno. Zostaje ono przez Ewangelistę określone jako obdarowywanie życiem wiecznym. Jezus jako Nowy Adam otrzymuje od Boga władzę nad wszelkim stworzeniem, aby napełnić je życiem wiecznym. Wszyscy, którzy przychodzą do Niego, stają się Jego uczniami i otrzymują od Niego życie wieczne22.

W czwartej Ewangelii, w Prologu mocno eksponowana jest idea Słowa Wcielonego (gr. Logos), które jako byt boski ma udział w dziele stworzenia i zbawienia świata. Jezus – Syn posłany przez Ojca – objawia Boży plan zbawienia człowieka i w nim uczestniczy. Ewangelia Jana często eksponuje preegzystencję Logosu utożsamianego z Synem Bożym: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, [z tego], co się stało” (J 1,1-3); „Rzekł do nich Jezus: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, JA JESTEM»” (J 8,58); „A teraz Ty, Ojcze, otocz Mnie u siebie tą chwałą, którą miałem u Ciebie wpierw, zanim świat powstał” (J 17,5); „Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata” (J 17,24).

Rozumienie koncepcji Janowego Logosu można pogłębić dzięki targumom, które eksponują wyrażenie „Memra Pana”. Jest ono używane zwłaszcza wtedy, kiedy mówi się o stwórczej i zbawczej akcji Boga23. Pojęcie to pojawia się tylko w targumach i nie występuje w żadnych innych pismach literatury żydowskiej. W Targumie Neofiti 1 termin ten bardzo często jest używany w glosach marginalnych, które mogą nawiązywać do starożytnych manuskryptów Targumu Palestyńskiego, zaginionych lub poddanych celowej cenzurze rabinicznej. Potwierdza to analiza opisu stworzenia świata i człowieka w Targumie Onkelosa i w Targumie Pseudo-Jonatana, gdzie termin „Memra” nie pojawia się ani razu. Odmienną sytuację można zaobserwować w Targumie Neofiti 1, który zachował pierwotną formę tekstu tradycji palestyńskiej. W opisie stworzenia Słowo (Memra) odgrywa istotną rolę. Widać to już zaraz na początku opisu: „I Słowo Pana powiedziało: «Niech stanie się światłość», i stała się światłość według zarządzenia Jego Słowa. I było widoczne przed Panem, że światłość była dobra. Słowo Pana oddzieliło światłość od ciemności. I Słowo Pana nazwało światłość dniem, a ciemność nazwało nocą. I był wieczór, i był poranek: w porządku dzieła stworzenia dzień pierwszy. A Słowo Pana powiedziało: «Niech powstanie sklepienie w środku wód i niech oddziela wody niższe od wód wyższych». I Pan stworzył sklepienie, i oddzielił wody, które były pod sklepieniem, od wód, które były ponad sklepieniem. I tak stało się według Jego Słowa. Słowo Pana nazwało sklepienie niebem. I był wieczór, i był poranek: w porządku dzieła stworzenia dzień drugi” (TgN Rdz 1,3-8)24.

Wyrażenie „Memra Pana” oznacza, że choć Memra jest Bogiem, to jednak w pewnym stopniu jest czymś odrębnym, a więc pozostaje zarówno w relacji z Bogiem, jak i w oddzieleniu od Niego. Można tu widzieć paralelę pomiędzy relacją: Ojciec Syn w czwartej Ewangelii. Relacja odrębnych osób jest charakteryzowana przez Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30)25.

Na podstawie analizy fragmentu TgN Wj 3,12-14, gdzie Bóg objawia się Mojżeszowi w krzewie gorejącym i oznajmia mu swoje imię, badacze doszli do wniosku, że Memra jest imieniem Boga w dziele stworzenia i odkupienia świata. W Targumie Neofiti 1 tekst ten brzmi następująco: „A On powiedział: «Ja [w] moim Słowie (Memra) będę z tobą26. A to będzie znakiem dla ciebie, że moje Słowo (Memra) cię posłało: Kiedy wyprowadzisz ten lud z Egiptu, oddacie cześć przed Panem na tej górze». A [Mojżesz] rzekł przed Panem: «Oto pójdę do synów Izraela i powiem im: ‘Bóg ojców naszych posłał mię do was’. Lecz gdy oni mnie zapytają, jakie jest Jego imię, to cóż mam im powiedzieć?». Odpowiedział Pan Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM»27. I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: ‘Ten, który rzekł, i świat zaistniał od początku; Ten, który mówi ponownie: <bądź>, a to się staje, to Ten, który posłał mnie do was’»” (TgN Wj 3,12-14)28.

W tekście targumicznym zdanie: „Ja, moje Słowo (Memra), będę z tobą” wskazuje na imię Boga. W Apokalipsie św. Jana można dostrzec paralelne ujęcie słowa jako imienia: „Oczy Jego jak płomień ognia, a na Jego głowie wiele diademów. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a nazwano Go imieniem Słowo Boga” (Ap 19,12-13).

Słowo Boga jest fundamentem całej rzeczywistości. Podkreślają to mocno także teksty Nowego Testamentu: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, [z tego], co się stało” (J 1,1-3); „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy to Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1,15-16); „Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga wszechświat został tak stworzony, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych” (Hbr 11,3). Analizując teksty biblijne, można stwierdzić, że Bóg nieustannie przemawia i działa, że pozwala doświadczyć swojego słowa ludziom przez siebie wybranym. Bóg przemawia do człowieka w sposób wolny – kiedy chce, gdzie chce i jak chce. To, co objawia słowo Boże, nie podlega subiektywnym, ludzkim uwarunkowaniom. W takim wymiarze chrześcijaństwo jest religią Słowa otrzymanego jako niezasłużony dar. Słowo najpierw pozwala się człowiekowi usłyszeć, a dopiero potem wzywa go do przyjęcia przez wiarę.

Najnowsze dokumenty Kościoła akcentują znaczenie i funkcję słowa Boga w historii zbawienia. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej o natchnieniu i prawdzie Pisma Świętego stwierdza: „Bóg, który w ramach historii zbawienia kieruje do ludzi swoje słowo i posyła swego Syna, będącego jego Słowem Wcielonym (por. J 1,14), ma ten jedyny cel – ofiarować ludziom zjednoczenie ze sobą”29. Benedykt XVI w Adhortacji apostolskiej Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła podkreśla, że „w Kościele otaczamy wielką czcią święte Pisma, chociaż wiara chrześcijańska nie jest «religią Księgi»: chrześcijaństwo jest «religią słowa Bożego», nie słowa spisanego i milczącego, lecz Słowa Wcielonego i żywego. Dlatego Pismo należy głosić, słuchać go, czytać, przyjmować i przeżywać jako słowo Boże”30. Współczesne badania wskazują na istotny wpływ teologii słowa zawartej w targumach na kształtowanie Janowej Chrystologii Logosu31.

Analizując czwartą Ewangelię, można dostrzec pewną matrycę prezentacji słowa – „słowo Ojca” i „słowo Syna” pozostają w ścisłej relacji. W J 5,24 jest mowa o tym, że ci, którzy słuchają słowa Jezusa i wierzą w Tego, który Go posłał, mają życie wieczne: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie pod sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia”. Słuchanie słowa Jezusa jest zatem równoważne z wiarą w Boga. Do tego tekstu jest odniesiony dalszy ciąg mowy Jezusa skierowanej do Jego oponentów, w której mówi On o słowie Ojca: „Ojciec, który Mnie posłał, On dał o Mnie świadectwo. Nigdy nie słyszeliście ani Jego głosu, ani nie widzieliście Jego oblicza; nie macie także Jego słowa, trwającego w was, bo wyście nie uwierzyli Temu, którego On posłał” (J 5,37-38). Tekst ten podkreśla, że słowo Ojca nie może trwać w rozmówcach Jezusa dlatego, że brak w nich wiary w Syna. Porównując oba teksty, można zauważyć ścisłą relację pomiędzy „słowem Syna” i „słowem Ojca”. Relacja ta jest tak mocna, że brak wiary w „słowo Syna” skutkuje odrzuceniem „słowa Ojca”. W kontekście ścisłej więzi pomiędzy „słowem Syna” i „słowem Ojca” bardziej zrozumiałe stają się zalecenia o trwaniu uczniów Jezusa w Jego słowie, warunkujące bycie Jego uczniem oraz życie wieczne: „Wtedy powiedział Jezus do Żydów, którzy Mu uwierzyli: «Jeżeli trwacie w nauce mojej [lit. w słowie moim], jesteście prawdziwie moimi uczniami»” (J 8,31); „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ktoś zachowa moją naukę [lit. moje słowo], nie zazna śmierci na wieki” (J 8,51); „Lecz wy Go nie poznaliście. Ja Go jednak znam. Gdybym powiedział, że Go nie znam, byłbym podobnie jak wy kłamcą. Ale Ja Go znam i słowo Jego zachowuję” (J 8,55).

Nie tylko w opisie stworzenia świata i człowieka, ale także w błogosławieństwie Melchizedeka wypowiedzianym do Abrama tekst targumiczny podkreśla stwórczą rolę Słowa (Memra) w relacji do Boga: „Błogosławił on jego [Abrama], mówiąc: «Niech będzie błogosławiony Abram przed Najwyższym Bogiem, który przez swoje Słowo stworzył niebiosa i ziemię!»” (TgN Rdz 14,19)32.

Relacja Boga do Memra jest widoczna w tekście mówiącym o zawarciu przymierza Boga z Abrahamem: „I ustanowię moje przymierze pomiędzy Mną a tobą oraz twoimi synami po tobie poprzez pokolenia, jako wieczne przymierze, abym był w moim Słowie Bogiem dla ciebie i dla twoich synów po tobie. I dam tobie i twym synom po tobie kraj, w którym przebywasz, cały kraj Kanaan, jako własność na wieki. I będę dla nich w moim Słowie zbawiającym Bogiem” (TgN Rdz 17,7-8)33.

Wyrażenie „Memra (Słowo) Pana” w tych tekstach targumicznych, w których jest mowa o wierze, zostaje rozwinięte w wyrażenie: „uwierzyć w imię Słowa Pana”. W TgN Rdz 15,6 jest podkreślona wiara Abrama w imię Słowa Pana: „Abram uwierzył w imię Słowa Pana i zostało mu to policzone jako sprawiedliwość”34. Wyrażenie to jest znaczące w kontekście czwartej Ewangelii, gdzie wiara w Jezusa – Wcielony Logos – oraz w Jego imię stanowi kluczową koncepcję teologiczną. Niektóre teksty akcentują wiarę lub niewiarę ludzi w imię Jezusa: „Kiedy zaś przebywał w Jerozolimie w czasie Paschy, w dniu świątecznym, wielu uwierzyło w Jego imię, widząc znaki, które czynił” (J 2,23); „Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego” (J 3,18).

Związek pomiędzy tradycją targumiczną a czwartą Ewangelią jest widoczny przy porównaniu J 12,37 z TgN Lb 14,11:

J 12,37

TgN Lb 14,11

Chociaż jednak uczynił On wobec nich tak wielkie znaki, nie uwierzyli w Niego.

Jak długo nie będą oni wierzyć w imię mego Słowa (Memra) pomimo wszystkich znaków moich cudów, które uczyniłem wśród nich?


W tekstach targumicznych wyrażenie Memra (Słowo) często występuje w relacji do Jeqara (Chwały) oraz Szekina (Obecności). W Prologu Ewangelii Janowej można zauważyć związek pomiędzy tymi terminami: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało [lit. rozbiło namiot] wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1,14). W niektórych tekstach targumów wszystkie trzy terminy pojawiają się obok siebie. Na górze Synaj Bóg obiecuje Mojżeszowi objawienie Słowa Chwały Obecności Pana: „Pan rzekł do Mojżesza: «Oto moje Słowo (Memra) będzie ci objawione w mocy obłoku, aby lud słyszał, gdy będę rozmawiał z tobą, i aby mógł zawsze wierzyć w twoje proroctwo, Mojżeszu, mój sługo». A Mojżesz oznajmił przed Panem słowa ludu. Pan powiedział do Mojżesza: «Idź do ludu i uświęć im dzień dzisiejszy i jutrzejszy, aby wyprali swe szaty. I niech będą gotowi na trzeci dzień, bo dnia trzeciego Chwała [Jeqara] Obecności [Szekina] Pana będzie objawiona na oczach całego ludu na górze Synaj»” (TgN Wj 19,9-11)35.

Bóg obiecuje Mojżeszowi, że zamieszka On pośród ludu w Chwale swojej Obecności, a Jego Słowo zapewni mu zbawienie: „Moja Obecność [Szekina] zamieszka pośród synów Izraela, a moje Słowo [Memra] będzie dla nich zbawiającym Bogiem. I poznają, że Ja jestem Panem, ich Bogiem, który wyprowadził ich z ziemi Egiptu, aby Chwała [Jeqara] mojej Obecności [Szekina] mogła między nimi zamieszkać. Ja, Pan, ich Bóg” (TgN Wj 29,45-46)36.

Bóg zapewnia Mojżesza, że ujrzy on Słowo Chwały Obecności: „Uczynię, że przejdą zastępy aniołów, którzy będą stać i służyć przede Mną. I zobaczysz Słowo [Memra] Chwały [Jaqara] Obecności [Szekina], ale nie jest możliwe, abyś ujrzał oblicze Chwały mojej Obecności” (TgN Wj 33,23)37.

W tekście greckim J 1,14 termin „skēnoō” (rozbić namiot) można porównać do hebrajskiego czasownika szakan używanego na określenie zamieszkania Boga pośród Jego ludu oraz aramejskiego rzeczownika miszkan oznaczającego namiot. Terminy te mogą być odniesione do aramejskiego słowa szekina, które oznacza manifestację obecności Boga w świątyni i pośród Jego ludu38. Wczesne użycie tego terminu poświadcza jego grecki odpowiednik użyty w 2 Mch 14,35: „Tobie, Panie, który niczego nie potrzebujesz, spodobało się, żeby świątynia, w której mieszkasz, była pomiędzy nami”.

Targum Neofiti 1 wielokrotnie stosuje ten termin na wyrażenie obecności Boga w świątyni: „W Twojej łasce wiodłeś ten lud, który odkupiłeś. Wiodłeś ich w swojej mocy do miejsca zamieszkania w świątyni, Twojej świętej Obecności [Szekina]” (TgN Wj 15,13)39; „Ty ich wprowadzisz na górę swego dziedzictwa i dasz im ją w posiadanie, miejsce wyznaczone jako dom Obecności [Szekina], który nabyłeś dla siebie, Panie; Twoje sanktuarium, o Panie, które udoskonaliły Twoje dwie ręce” (TgN Wj 15,17)40; „I zbudują Mi sanktuarium dla mego imienia. I uczynię, aby Chwała mojej Obecności [Szekina] zamieszkała pośród nich” (TgN Wj 25,8)41; „Jak niebiosa, które Pan rozpostarł jako dom swojej Obecności [Szekina]” (TgN Lb 24,6)42.

W tekstach targumicznych termin „Chwała” (Jeqara) często występuje w odniesieniu do Słowa (Memra). W TgN Rdz 1,16-17, w opisie stworzenia podmiotem akcji jest Słowo (Memra) Pana, które działa na przemian z Chwałą (Jeqara) Pana: „I Słowo Pana stworzyło dwa duże światła: większe światło, aby rządziło w dzień, i mniejsze światło, aby rządziło w nocy, oraz układ gwiazd. I Chwała Pana umieściła je na sklepieniu nieba, aby świeciły nad ziemią”43.

W TgN Rdz 17,1 jest mowa o tym, że Słowo Pana objawiło się Abramowi i przemawiało do niego: „A gdy Abram miał dziewięćdziesiąt dziewięć lat, ukazało mu się Słowo Pana i rzekło do niego: «Ja jestem Bogiem Niebios. Służ przede Mną w prawdzie i bądź doskonały w dobrych dziełach»”44. Po zakończeniu tej mowy w TgN Rdz 17,22 występuje wzmianka, że „Chwała Obecności Pana wzniosła się ponad Abrahama”45.

W TgN Rdz 18,1 jest mowa, że „Słowo Pana objawiło się Abrahamowi”. W bliskim kontekście, w TgN Rdz 18,3 Abraham przemawia do Boga: „O Panie, jeśli jest dla mnie łaska i życzliwość w Twoich oczach, nie pozwól, aby Chwała Twojej Obecności wzniosła się ponad Twego sługę”46.

W TgNmg Rdz 22,1 występuje wzmianka, że Słowo Pana wystawiło Abrahama na próbę. W dalszym kontekście (TgN Rdz 22,14) to Chwała Obecności Pana została Abrahamowi objawiona na górze Moria47.

W cyklu Jakuba występuje opis jego snu w Betel, podczas którego Słowo Pana pragnęło przemówić do niego (TgN Rdz 28,10). Po przebudzeniu Jakub zauważył, że Chwała Obecności Pana mieszka w tym miejscu (TgN Rdz 28,16)48.

Tematyka chwały jest charakterystyczna dla czwartej Ewangelii. Objawienie ludziom chwały pochodzącej od Ojca i zaproszenie ich do udziału w niej to najistotniejsza misja Syna: „I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy” (J 17,22). W Starym Testamencie chwała Boża manifestowała się w zbawczym działaniu Wszechmocnego49. Chwała ta była związana w sposób szczególny z sanktuarium (Wj 29,43), a później ze świątynią jerozolimską (1 Krl 8,10). Ideę powiązania chwały Bożej ze świątynią jerozolimską mocno akcentowali prorocy50.

Według czwartej Ewangelii chwała Boża objawia się na ziemi w osobie Jezusa, który przez fakt wcielenia zamieszkał na ziemi jako odwieczny Logos: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Jego pojawieniu się na ziemi towarzyszy chwała: „Zaślepił ich oczy i twardymi uczynił ich serca, żeby nie widzieli oczami oraz nie poznali sercem i nie nawrócili się, ażebym ich uzdrowił. Tak powiedział Izajasz, ponieważ ujrzał chwałę Jego i o Nim mówił” (J 12,40-41)51. W sposób szczególny chwała Boża manifestuje się przez mękę Jezusa, która prowadzi ku zmartwychwstaniu i otoczeniu Ojca chwałą: „Ja Ciebie otoczyłem chwałą na ziemi przez to, że wypełniłem dzieło, które Mi dałeś do wykonania” (J 17,4)52. Jezus, który w pełni uwielbił swego Ojca na ziemi, zostaje przez Niego otoczony chwałą w niebie. Ewangelista akcentuje także fakt, że chwała Boża manifestuje się poprzez wiarę uczniów, dzięki której głoszą oni słowo Boże i dokonują cudownych znaków53.

W pismach Janowych występuje wiele paralel do treści zawartych w targumach. Charakterystyczne dla Jana wyrażenie „od początku”54 może mieć swój odpowiednik w targumicznym zwrocie min serui, typowym dla aramejskiego w dialekcie palestyńskim. Wyrażenie to może odnosić się do absolutnego początku55.

Sformułowanie: „chodźcie, a zobaczycie” obecne w Ewangelii Janowej (1,39; 4,29) możemy spotkać w TgN Rdz 28,12: „Chodźcie i zobaczcie człowieka sprawiedliwego, którego oblicze jest wyryte na tronie Chwały, który pragniecie zobaczyć”56.

W Ewangelii Janowej w wielu dialogach występuje wyrażenie: „odpowiadając, rzekł”. Wyrażenie to jest typowe dla palestyńskich targumów do Pięcioksięgu, zwłaszcza dla midraszów, które w sposób obrazowy objaśniają tekst. Przykładem może być ofiara Abrahama rozwinięta w targumie w formie midraszu: „Potem Abraham wyciągnął swoją rękę i wziął nóż, aby zabić swego syna Izaaka. A Izaak, odpowiadając, rzekł do swego ojca Abrahama: «Ojcze, zwiąż mnie dobrze, abym cię nie kopnął i aby twoja ofiara nie była uznana za nieważną, i abyśmy nie zostali wepchnięci do dołu zagłady w świecie, który przyjdzie». Oczy Abrahama [były wpatrzone] w oczy Izaaka, a oczy Izaaka były skierowane na aniołów na wysokościach. Abraham nie widział ich. W tej godzinie zstąpił z nieba głos mówiący: «Chodźcie, zobaczcie dwie osoby, które są w moim świecie. Jedna składa ofiarę, a druga jest składana w ofierze. Ta, która składa ofiarę, nie waha się, a ta, która jest składana w ofierze, wystawia swoją szyję»” (TgN Rdz 22,10)57.

W czwartej Ewangelii Jezus wielokrotnie obwieszcza uczniom, że jest z nimi przez krótki czas swojej ziemskiej obecności (J 7,33; 12,35; 13,33). Przed odejściem zapewnia ich o zesłaniu Parakleta, który pozostanie z nimi na zawsze: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Parakleta da wam, aby z wami był na zawsze” (J 14,16). Jezus opuścił dom Ojca, aby po krótkim czasie swej ziemskiej wędrówki do niego powrócić (J 14,12.28). Ten krótki czas przebywania Jezusa na ziemi można porównać do krótkiego czasu przebywania Jakuba poza domem jego ojca. Pierwszą przyczyną opuszczenia przez Jakuba domu ojca był lęk przed zemstą Ezawa, który przez podstęp brata bliźniaka stracił pierworództwo i błogosławieństwo Izaaka (Rdz 27,41-45). Drugim motywem było znalezienie żony w krainie swoich przodków (Rdz 28,1-2). Motywy te można porównać do celów misji Jezusa, który opuszcza dom Ojca, aby po pierwsze – poślubić swoją oblubienicę, której na imię ludzkość, a po drugie – ocalić ją od śmierci i obdarzyć życiem wiecznym.

Tekst J 1,51, w którym Jezus mówi Natanaelowi o otwartych niebiosach i aniołach Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego, można porównać ze snem Jakuba z Rdz 28,12: „We śnie ujrzał [Jakub] drabinę opartą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem nieba, a oto aniołowie Boży wstępujący i zstępujący na niego [na to]”58.

Tekst masorecki, używając hebrajskiego przyimka be z sufiksem dla 3 os. lp. r.m., może odnosić się bądź do drabiny, bądź do Jakuba. Na podstawie tekstu hebrajskiego nie możemy więc jednoznacznie określić, czy aniołowie wchodzą na Jakuba, czy też na drabinę. Tłumacze Septuaginty rozstrzygnęli ten dylemat, wskazując jednoznacznie na drabinę. W Ewangelii Janowej aniołowie wchodzą nie na drabinę, lecz na Syna Człowieczego: „Potem powiedział [Jezus] do niego [do Natanaela]: «Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ujrzycie niebiosa otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego»” (J 1,51)59. Autor Ewangelii mógł inspirować się tradycją targumiczną, która wstępowanie i zstępowanie aniołów jednoznacznie odnosi do określonego celu – zobaczenia Jakuba nazywanego człowiekiem sprawiedliwym: „Miał tam sen, oto na ziemi była oparta drabina, a jej wierzchołek sięgał wysokości niebios. A oto aniołowie, którzy towarzyszyli mu z domu jego ojca, wznosili się, aby ogłosić aniołom na górze, mówiąc: «Chodźcie i zobaczcie człowieka sprawiedliwego, którego oblicze jest wyryte na tronie Chwały, który pragniecie zobaczyć». A oto aniołowie sprzed Pana wstępowali i zstępowali, aby go obserwować” (TgN Rdz 28,12)60.

Znaczącym wydaje się nazwanie „człowiekiem sprawiedliwym” Jakuba, który w późniejszym kontekście (Rdz 32,29) otrzymuje imię Izrael. Może do tego nawiązywać wypowiedź Jezusa, kiedy mówi o Natanaelu słowa: „Oto prawdziwy Izraelita, w którym nie ma podstępu” (J 1,47). Niewidzialne Słowo Pana, które przemawiało do Jakuba (TgN Rdz 28,10), aktualnie staje się ciałem w osobie Jezusa i przemawia do Natanaela. W obietnicy Jezusa danej Natanaelowi, że ujrzy on niebiosa otwarte i aniołów wstępujących na Syna Człowieczego i zstępujących z Niego (J 1,51), można dostrzec doświadczenie Jakuba w Betel, zanim Słowo (Memra) stało się ciałem. Doświadczenie wspólnoty Jakuba z Bogiem zostaje w TgN Rdz 28,15 wyrażone zdaniem: „A oto w moim Słowie Ja jestem z tobą i będę cię strzegł”61.

W cyklu Jakuba w ujęciu targumicznym można dostrzec związek z opisem spotkania Jezusa z kobietą z Samarii zawartym w J 4,1-26. Na pytanie Samarytanki: „Czy Ty jesteś większy od ojca naszego, Jakuba, który dał nam tę studnię, i on sam z niej pił, i jego synowie, i jego bydło?” Jezus odpowiada: „Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem tryskającym ku życiu wiecznemu” (J 4,12-14). W TgN Rdz 28,10 znajdujemy opis pięciu cudów, które wydarzyły się „naszemu ojcu Jakubowi w czasie, gdy wyszedł z Beer-Szeby do Charanu”. Czwarty i piąty z cudów zostają opisane w następujący sposób: „Czwarty cud: kamień, którego przybyli pasterze wszyscy razem nie mogli odsunąć od górnego otworu studni, gdy nasz ojciec Jakub przybył, wzniósł go jedną ręką i umożliwił napojenie trzód Labana, brata jego matki. I piąty cud: kiedy nasz ojciec Jakub wzniósł kamień z górnego otworu studni, wówczas studnia wylała i woda wzniosła się aż do górnego otworu studni. Tak wylewała się przez dwadzieścia lat – przez wszystkie dni jego zamieszkania w Charanie” (TgN Rdz 28,10)62.

W dialogu Jezusa z Samarytanką przy studni Jakubowej znajdujemy aluzje do targumicznego zapisu. Z porównania tekstów widać, że za czasów Jakuba woda wypływała tylko dwadzieścia lat. Jezus wykorzystuje ten motyw, aby przedstawić swoją naukę o wodzie życia wiecznego, którym pragnie obdarować ludzkość. Na związek tekstu targumicznego z ujęciem Janowym może też wskazywać aramejski czasownik salaq, który zostaje użyty na wyrażenie czynności wypełnienia studni wodą, wykonując ruch ku niebu (salaq – wstąpić [do nieba]). W J 4,14 jest mowa o „źródle tryskającym ku życiu wiecznemu”: „Woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem tryskającym [gr. allomai – tryskać] ku życiu wiecznemu”. Ewangelista podkreśla przez to, że Jezus – prawdziwy Mesjasz – przychodzi, aby ugasić nie tylko doczesne pragnienie człowieka, ale także jego pragnienie życia wiecznego.

W J 3,14-15 Jezus, nauczając o życiu wiecznym, przywołuje obraz węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni: „A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak trzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne”. W tekście czwartej Ewangelii miedziany wąż symbolizuje Chrystusa, który obdarza wierzących życiem wiecznym. Obraz miedzianego węża nawiązuje do tekstu zawartego w Księdze Liczb, opisującego epizod zesłania przez Boga jadowitych węży w odpowiedzi na narzekanie i szemranie ludu na pustyni. Remedium dla ludu, który w chwili zagrożenia zaczął odczuwać skruchę, był wąż miedziany sporządzony przez Mojżesza na polecenie Boga. Każdy ukąszony przez węża mógł pozostać przy życiu, jeśli spojrzał na węża miedzianego: „Od góry Hor szli w kierunku Morza Czerwonego, aby obejść ziemię Edom; podczas drogi jednak lud stracił cierpliwość. I zaczęli mówić przeciw Bogu i Mojżeszowi: «Czemu wyprowadziliście nas z Egiptu, byśmy tu na pustyni pomarli? Nie ma chleba ani wody, a uprzykrzył się nam już ten pokarm mizerny». Zesłał więc Pan na lud węże o jadzie palącym, które kąsały ludzi, tak że wielka liczba Izraelitów zmarła. Przybyli więc ludzie do Mojżesza, mówiąc: «Zgrzeszyliśmy, szemrząc przeciw Panu i przeciwko tobie. Wstaw się za nami do Pana, aby oddalił od nas węże». I wstawił się Mojżesz za ludem. Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: «Sporządź węża i umieść go na wysokim palu; wtedy każdy ukąszony, jeśli tylko spojrzy na niego, zostanie przy życiu». Sporządził więc Mojżesz węża miedzianego i umieścił go na wysokim palu. I rzeczywiście, jeśli kogoś wąż ukąsił, a ukąszony spojrzał na węża miedzianego, zostawał przy życiu” (Lb 21,4-9). W scenie tej jest mocno zaakcentowany motyw śmierci i życia. Śmierć jawi się jako konsekwencja ukąszenia przez jadowitych węży, natomiast życie jest uwarunkowane spojrzeniem na miedzianego węża umieszczonego na palu. Widać tu wyraźnie, że wąż zostaje przedstawiony jako konkretna, widzialna przyczyna śmierci i życia. Rodziło to niebezpieczeństwo rozpowszechnienia się kultu oddawanego wężowi, któremu przypisywano uzdrowicielską moc. Taki kult już był znany w starożytnej Syrii i Mezopotamii, ale nie był on obcy także Kananejczykom i Izraelitom. Na kartach Starego Testamentu jest mowa o reformie religijnej judzkiego króla Ezechiasza (728-699), który usunął ze świątyni węża miedzianego zwanego Nechusztanem: „On to [Ezechiasz] usunął wyżyny, potrzaskał stele, wyciął aszery i rozbił węża miedzianego, którego sporządził Mojżesz, ponieważ aż do tego czasu Izraelici składali mu ofiary kadzielne, nazywając go Nechusztan” (2 Krl 18,4). To nie magiczny wąż, ale Bóg zapewnił ludowi ocalenie. Prawdę tę przekazuje Księga Mądrości: „Albowiem i wtedy, gdy ich dosięgła straszna wściekłość gadów i ginęli od ukąszeń krętych wężów, gniew Twój nie trwał aż do końca. Dla napomnienia spadła na nich krótka trwoga, ale mieli znak zbawienia na pamiątkę nakazu Twego prawa. A kto się zwrócił [do niego], ocalenie znajdował nie w tym, na co patrzył, ale w Tobie, Zbawicielu wszystkich” (Mdr 16,5-7). Tradycja ta została utrwalona także w targumach, gdzie jest mowa, że każdy ukąszony przez węża podnosił swą twarz w modlitwie do Ojca, który jest w niebie. Targum Pseudo-Jonatana mówi „o zwróceniu swego serca do imienia Słowa (Memra) Pana” (TgPsJ Lb 21,8)63.

W mowie eucharystycznej Jezusa (J 6,26-59) występuje cytat: „Dał im do jedzenia chleb z nieba” (J 6,31), który pochodzi z Księgi Wyjścia: „Pan powiedział wówczas do Mojżesza: «Oto ześlę wam chleb z nieba, jak deszcz. I będzie wychodził lud, i każdego dnia będzie zbierał według potrzeby dziennej […]. Rzeczywiście wieczorem przyleciały przepiórki i pokryły obóz, a nazajutrz rano warstwa rosy leżała dokoła obozu. Gdy się warstwa rosy uniosła ku górze, wówczas na pustyni leżało coś drobnego, ziarnistego, niby szron na ziemi. Na widok tego Izraelici pytali się wzajemnie: «Co to jest?» – gdyż nie wiedzieli, co to było. Wtedy powiedział do nich Mojżesz: «To jest chleb, który daje wam Pan na pokarm»” (Wj 16,4.13-15). Na wykorzystanie przez Jana tekstu z Wj 16,1-36 wskazuje także użycie czasownika „szemrać” (gr. goggudzō)64, który wielokrotnie występuje w Księdze Wyjścia w kontekście szemrania ludu przeciw Mojżeszowi i buntu przeciw Bogu (Wj 16,2.7.8.12). Na oznaczenie szemrania zostaje użyty rdzeń hebrajskiego terminu „lawan” w koniugacji nifal, który Septuaginta tłumaczy, używając terminu „goggudzō”. W mowie eucharystycznej Jezus Janowy wielokrotnie podkreśla motyw Chleba, który zstępuje z nieba: „Albowiem chlebem Bożym jest Ten, który z nieba zstępuje i życie daje światu. […] Wszystko, co Mi daje Ojciec, do Mnie przyjdzie, a tego, który do Mnie przychodzi, precz nie odrzucę, ponieważ z nieba zstąpiłem nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał. […] Ale Żydzi szemrali przeciwko Niemu, dlatego że powiedział: «Ja jestem chlebem, który z nieba zstąpił». I mówili: «Czyż to nie jest Jezus, syn Józefa, którego ojca i matkę my znamy? Jakżeż może On teraz mówić: ‘Z nieba zstąpiłem’. […] To jest chleb, który z nieba zstępuje: Kto go je, nie umrze. Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli ktoś spożywa ten chleb, będzie żył na wieki. Chlebem, który Ja dam, jest moje ciało, [wydane] za życie świata». […] To jest chleb, który z nieba zstąpił – nie jest on taki jak ten, który jedli wasi przodkowie, a poumierali. Kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki»” (J 6,33.37-38.41-42.50-51.58). W Biblii hebrajskiej, w Wj 16,1-36 ani razu nie występuje motyw chleba zstępującego z nieba. Tymczasem w tłumaczeniu aramejskim motyw ten pojawia się w TgN Wj 16,4: „Pan powiedział wówczas Mojżeszowi: «Oto Ja uczynię, aby chleb zstąpił dla was z nieba»”65.

W J 8,56, w dialogu Jezusa z Żydami, jest mowa o radości Abrahama widzącego dzień Pana: „Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego, że ujrzał mój dzień – ujrzał [go] i ucieszył się”. Nie są znane źródła w tradycji żydowskiej zawierające wzmiankę o radości Abrahama z powodu wizji dnia Mesjasza. Według Charlsa Foxa Burneya motywy radości Abrahama można odnaleźć w palestyńskiej tradycji targumicznej, gdzie jest mowa o asystencji Boga w życiu Abrahama w tym świecie oraz o nagrodzie dla niego w świecie przyszłym66: „Po tych wydarzeniach, po tym jak wszystkie królestwa ziemi zgromadziły się razem i wystąpiły zbrojnie przeciw Abramowi, i upadły przed nim; po tym jak zabił czterech królów spośród nich i odzyskał dziewięć obozowisk, pomyślał Abram w swoim sercu i rzekł: «Nieszczęsny ja jestem teraz! Możliwe, że otrzymałem nagrodę według przepisów tego świata i nie będę miał udziału w świecie, który przyjdzie. I możliwe też, że bracia i bliscy zabitych, którzy padli przede mną, pójdą do swoich cytadeli i do swoich miast, aby zgromadzić wiele legionów przeciwko mnie, i przyjdą, aby mnie zabić. I możliwe też, że znajdzie się niewiele dobrych rzeczy w mojej ręce za pierwszym razem, gdy upadną przede mną, i będą one świadczyć przeciw mnie. Możliwe, że znajdzie się niewiele dobrych rzeczy w mojej ręce za drugim razem i we mnie będzie sprofanowane Imię Niebios». Z tego powodu wyszło słowo prorockie od Pana do Abrama, sprawiedliwego: «Nie bój się, Abramie, bo choć wiele legionów się zjednoczy i wystąpi przeciw tobie, aby cię zabić, to moje Słowo będzie tarczą dla ciebie. Będzie ono ochroną dla ciebie w tym świecie. I chociaż Ja wydałem ci twoich wrogów w tym świecie, to nagroda za twoje dobre dzieła jest przygotowana przede Mną w świecie, który nadejdzie»” (TgN Rdz 15,1)67. Dalej tekst targumiczny opisuje zawarcie przymierza Boga z Abrahamem. Podczas przechodzenia między połówkami zwierząt patriarcha ma wizję, w której ogląda sąd złoczyńców i sprawiedliwych: „A oto słońce zaszło i nastała ciemność, a Abram patrzył, jak układano siedzenia i wznoszono trony. A oto Gehenna, która jest jak piec, jak piekarnik w iskrach i w płomieniach ognia, w których środek złoczyńca upada, gdyż złoczyńcy walczyli przeciw Prawu w swoim życiu na tym świecie. A sprawiedliwi zostaną ocaleni z opresji, gdyż przestrzegali Prawa. Wszystko to zostało ukazane Abramowi, kiedy przechodził pomiędzy częściami [zwierząt]” (TgN Rdz 15,17)68.

W mowie pożegnalnej, w J 14,2-3 Jezus obiecuje uczniom przygotowanie dla nich miejsca w niebie: „Idę przecież przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie”. Tekst ten wykazuje związek z TgN Wj 33,14, w którym jest mowa o tym, że Bóg przygotuje Mojżeszowi miejsce odpoczynku: „I powiedział [Pan]: «Chwała mojej Obecności będzie wam towarzyszyć i przygotuję dla was miejsce odpoczynku»”69.

Czwarta Ewangelia mocno eksponuje termin „godzina”, który występuje w niej dwadzieścia pięć razy i ma głęboki sens teologiczny. Janowa godzina może oznaczać czas, w którym dokonuje się wydarzenie zbawcze: czas kultu Ojca w Duchu i prawdzie (J 4,21-24); czas zmartwychwstania umarłych (J 5,25.28.29); czas prześladowań i rozproszenia uczniów (J 16,2.32). W perykopie o Kanie Galilejskiej, gdzie Jezus objawił początek swoich znaków, znajdujemy wzmiankę o „godzinie”, która jeszcze nie nadeszła (J 2,4). Święty Jan przez zastosowanie tego wyrażenia stwarza w swojej narracji napięcie, które polega na oczekiwaniu momentu nadejścia jakiegoś ważnego wydarzenia. Tematyka „godziny” w czwartej Ewangelii stanowi klucz interpretacyjny znaków dokonywanych przez Jezusa. Napięcie typowe dla Janowej Ewangelii występuje w J 7,30 i J 8,20, kiedy to Żydzi próbują pojmać Jezusa, ale nie mogą tego uczynić, ponieważ jeszcze nie nadeszła Jego „godzina”. Widać stąd, że nadejście tej „godziny” nie zależy od woli nieprzyjaciół Jezusa. Nadejście „godziny” wskazuje na fakt rozpoczęcia Paschy – przejścia Jezusa z ziemi do Ojca w niebie: „Jezus, wiedząc, że nadeszła godzina Jego, by przeszedł z tego świata do Ojca” (J 13,1). Wywyższenie Jezusa rozpoczyna się z chwilą Jego wejścia w uniżenie aż do końca – aż do śmierci krzyżowej. W ujęciu teologicznym wydarzenie „godziny” jawi się wyraźnie na płaszczyźnie relacji pomiędzy Ojcem i Synem. „Godzinę” zamierzoną przez Ojca Jezus czyni własną „godziną”. Całe życie Jezusa jest zorientowane ku tej „godzinie”. Ostatni okres Jego ziemskiego życia rozpoczyna się wtedy, gdy Najwyższa Rada żydowska podejmuje decyzję skazania Go na śmierć (J 11,53.55; 12,1). Jezus zaraz na początku czyni aluzję do swego pogrzebu (J 12,7). Następnego dnia wyraźnie mówi On, że „godzina” Jego nadeszła (J 12,23). Widać więc, że owa „godzina” łączy się ze skazaniem Jezusa na śmierć. Jest to „godzina” uniżenia, rozpaczy, nieszczęścia i niedoli, staje się ona „godziną” śmierci. Jezus przyjmuje tę „godzinę”, choć wzbrania się przed nią, pełen lęku i trwogi: „Teraz dusza moja doznała lęku i cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Ależ właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę. Ojcze, wsław imię Twoje!». Wtem rozległ się głos z nieba: «Już wsławiłem i jeszcze wsławię»” (J 12,27-28). W misterium zbawienia „godzina” trwogi i konania zostaje przemieniona w zwycięstwo. W J 19,14 Ewangelista konkretyzuje ową „godzinę”, mówiąc, że było około godziny szóstej. Jest to czas ofiarowania baranka paschalnego. Śmierć Jezusa inauguruje nową Paschę. Nadejście „godziny” w Ewangelii św. Jana łączy się z męką i uwielbieniem Syna Człowieczego. Realizuje się tu Boży plan zbawienia. Jest to również „godzina” miłości aż do końca. W „godzinie” tej można dostrzec moment cierpienia i chwały.

W tekstach targumicznych spotykamy paralelne wyrażenie: godzina rozpaczy, nieszczęścia, niedoli. W TgN Rdz 22,14 występuje ono w opisie ofiary Abrahama: „A teraz, kiedy jego [Izaaka] synowie są w godzinie rozpaczy, proszę, wspomnij na Akeda [Związanie], ich ojca Izaaka i usłysz głos ich błagania. Odpowiedz im i wybaw ich od wszelkiej opresji, aby pokolenia, które powstaną po nim, mogły mówić: «Na górze sanktuarium Pana Abraham złożył w ofierze swego syna Izaaka i na tej górze Chwała Obecności Pana została mu objawiona»”70. W TgN Rdz 35,3 Jakub pragnie zbudować ołtarz dla Boga, który odpowiedział mu w godzinie niedoli: „Wstańmy i pójdźmy do Betel, i tam zbuduję ołtarz imieniu Pana, który wysłuchał mnie w godzinie mej niedoli i wspomagał mnie w drodze, gdziekolwiek byłem”71. W TgN Rdz 38,25 jest mowa o modlitwie Tamar, która mówi o godzinie nieszczęścia i rozpaczy: „I Tamar wyszła, aby być spaloną przez ogień. Poszukiwała trzech świadków, ale nie mogła ich znaleźć. Wzniosła swe oczy ku górze i rzekła: «Błagam, o Panie, przez Twoje miłosierdzie. Ty wysłuchujesz dotkniętych cierpieniem w godzinie ich nieszczęścia. Wysłuchaj mnie w tej godzinie, która jest godziną mojej rozpaczy»”72.

Tradycja targumiczna jest pomocna w poszukiwaniu tożsamości osoby, która kryje się za greckim terminem „anthrōpoktonos”. Termin ten występuje trzy razy w pismach Janowych (J 8,44 – jeden raz; 1 J 3,15 – dwa razy), nie ma go w żadnym innym piśmie Nowego Testamentu, nie ma też w Septuagincie. Rzeczownik anthrōpoktonos jest złożony z dwóch słów: anthrōpos (człowiek, istota ludzka) i kteinō (zabijać). Termin ten jest tłumaczony jako: morderca, zabójca, człowiek mordujący, zabijający. W J 8,44 występuje on w relacji do pojęcia pseustēs (kłamca)73. Zgodnie z tradycją przekazaną w targumach terminy „anthrōpoktonos” (zabójca) i „pseustēs” (kłamca) mogą być odniesione do diabła lub do Kaina74.

W wielu źródłach tradycji żydowskiej diabeł jest przedstawiany jako zabójca i kłamca. W Księdze Mądrości jest mowa o tym, że przez niego przyszła śmierć: „A śmierć weszła w świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2,24). Księga Rodzaju podaje, że kłamstwo diabła jest przyczyną grzechu pierwszych rodziców: „Na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4-5).

W targumach są zawarte opisy przedstawiające diabła jako zabójcę i kłamcę, pozostającego w sferze śmierci: „I kobieta zobaczyła Sammaela, anioła śmierci” (TgPsJ Rdz 3,6)75; „I trucizna śmierci będzie w twoich ustach” (TgPsJ Rdz 3,14)76; „Wprowadzę nieprzyjaźń pomiędzy ciebie a kobietę oraz pomiędzy twoich synów a jej synów. I stanie się, że gdy jej synowie będą przestrzegać Prawa i przykazań, wówczas zwrócą się przeciw tobie, ugodzą cię w głowę i zabiją cię. Lecz jeśli porzucą przykazania Prawa, ty zwrócisz się przeciw niemu i ugodzisz go w piętę, i zranisz go. Jednak dla jej synów będzie ocalenie, ale dla ciebie, wężu, nie będzie ocalenia, gdyż oni doświadczą pokoju na końcu, w dniu Króla Mesjasza” (TgN Rdz 3,15)77; „W tym momencie wąż mówił kłamstwo przeciw Stwórcy” (TgPsJ Rdz 3,4)78; „Wąż zwiódł mnie swą bystrością” (TgPsJ Rdz 3,13)79.

Analizując targumy do Rdz 3,15, możemy znaleźć odpowiedź na pytanie, do kogo odnosi się termin „anthrōpoktonos”. W Targumie Onkelosa do Rdz 3,15 czytamy: „Wprowadzę nieprzyjaźń pomiędzy ciebie i kobietę, pomiędzy twojego syna i jej syna. On będzie pamiętał, co mu uczyniłeś od początku, a ty zachowasz do niego [swą nienawiść] do końca [czasu]”80. W targumie zamiast terminu „nasienie, potomek” zostaje użyty termin „syn”. Także druga część wersetu wykazuje różnice w porównaniu z tekstem masoreckim. Wyrażenie: „on będzie pamiętał, co mu uczyniłeś od początku” wskazuje na ciągłe napięcie pomiędzy synem diabła i synem Ewy. Występujące w tekście masoreckim terminy „głowa” i „pięta” zostają zastąpione w Targumie Onkelosa wyrażeniami „początek [czasu]” i „koniec [czasu]” w odniesieniu do stworzenia i czasu Mesjasza. Aramejskie pojęcie „malkudmin” można tłumaczyć: „od początku”81. Występuje ono jeszcze w TgO Rdz 28,19 w znaczeniu: od początku, pierwotnie82. Tekst masorecki używa w tym miejscu hebrajskiego słowa lariszona, a Septuaginta tłumaczy je jako proteron. Bardzo podobny termin spotykamy w TgO Rdz 1,1: „bekadmin” (na początku). W tekście masoreckim występuje w tym miejscu hebrajski termin „bereszit”, podczas gdy w Septuagincie – „en arche”.

Analizując TgO Rdz 3,15, zauważamy kilka podobieństw tekstualnych do J 8,44:

J 8,4483

TgO Rdz 3,1584

Wy jesteście od ojca diabła.

Chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą.

Pomiędzy twoim synem i jej synem.

On będzie pamiętał, co mu uczyniłeś od początku.


W targumach można znaleźć tradycję – potwierdzoną także przez teksty literatury rabinicznej85, gnostyckiej86 i apokryficznej87 – że Kain został zrodzony przez diabła. Tradycja ta sięga niewątpliwie Rdz 4,1, gdzie występuje niejasne sformułowanie: „Adam poznał Ewę, swą żonę, a ona poczęła i porodziła Kaina, i rzekła: nabyłam mężczyznę z JHWH”88. Dodatkowo w Rdz 5,3, w tekście prezentującym genealogię Adama, Kain nie jest wymieniony jako jego syn. Enigmatyczne informacje z Rdz 5,3 wyjaśnia Targum Pseudo-Jonatana, który explicite mówi o genezie Kaina: „Kiedy Adam miał sto trzydzieści lat, zrodził Seta, podobnego do niego jak jego obraz. Przed tym Ewa zrodziła Kaina, który nie był z niego i nie był podobny do niego”89. Kto zatem jest ojcem Kaina? Odpowiedź na to pytanie można znaleźć w TgPsJ Rdz 4,1: „Adam poznał, że jego żona Ewa poczęła z Sammaela, anioła Pańskiego”90.

Targum Pseudo-Jonatana dwukrotnie wzmiankuje o tajemniczej postaci Sammaela91. W TgPsJ Rdz 3,6 poza wymienionym wyżej tekstem jest opis spotkania Sammaela z Ewą: „I kobieta ujrzała Sammaela, anioła śmierci, i przestraszyła się”92. W literaturze rabinicznej Sammael jest przedstawiany jako wielki przeciwnik człowieka i Boga. Często określa się go: „anioł Pański” i „anioł śmierci”. Jawi się on jako byt wrogi i destruktywny93. Imię Sammael może pochodzić od aramejskich słów samma (trucizna) lub samya (ślepy). Ślady tradycji ukazującej pochodzenie Kaina od diabła można znaleźć także w niektórych tekstach Nowego Testamentu: „Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A czemu go zabił? Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe” (1 J 3,12); „Obawiam się jednak, ażeby nie były odwiedzione umysły wasze od prostoty i czystości wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytrości wąż zwiódł Ewę” (2 Kor 11,3).

W 1 J 3,15 termin „anthrōpoktonos” jest użyty w sensie figuratywnym. Oznacza on kogoś, kto nienawidzi swego brata i zajmuje pozycję wrogą wobec Boga. W powyższym tekście termin ten może być odniesiony do Kaina, który „zabił swego brata”. Myśl ta nie jest obca tradycji targumicznej. W TgPsJ Rdz 4,10 Kain jest wyraźnie nazywany zabójcą, a w TgPsJ Rdz 4,11 znajduje się zdanie nieobecne w tekście masoreckim: „ponieważ zabiłeś go”94.

W TgN Rdz 4,7 Bóg, zwracając się do Kaina, używa określenia „złe pragnienie”: „Zapewne, jeśli dobrze czynisz na tym świecie, będzie ci odpuszczone i przebaczone w przyszłym świecie, lecz jeśli nie czynisz dobra na tym świecie, twój grzech zostanie zatrzymany aż do dnia wielkiego sądu, grzech leży przy wejściu do twojego serca. W twoje ręce jednak dałem władzę nad złym pragnieniem, i ty będziesz rządził nim, aby pozostać albo dla prawości, albo dla grzechu”95. Literatura rabiniczna używa hebrajskiego wyrażenia jacar hara na określenie złej dyspozycji w człowieku. Odpowiednikiem tego zwrotu jest grecki termin „epithumia”, użyty w J 8,44: „Chcecie spełniać pożądania waszego ojca”96.

Porównując J 8,37.44 z 1 J 3,8-12.15, możemy zauważyć wiele punktów stycznych:

J 8,37.4497

1 J 3,8-12.1598

w. 37: Wiem, że jesteście nasieniem Abrahama, ale wy usiłujecie Mnie zabić, bo moje słowo nie trwa w was.

w. 44: Wy jesteście od ojca diabła.



w. 44: Chcecie spełniać pożądania waszego ojca. On był zabójcą od początku.

w. 9: Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże.


w. 8: Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła.

w. 10: Dzieci diabła.

w. 8: Diabeł trwa w grzechu od początku.

w. 12: Kain pochodził od Złego i zabił swego brata.

w. 15: Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą.


Na podstawie powyższego wykazu można stwierdzić, że pisma Janowe łączą tradycję o diable zawartą w J 8,44 z hagadą o Kainie. W długim zdaniu w J 8,44, zawiłym gramatycznie i wieloznacznym, autor pragnie uwypuklić kontrast pomiędzy parami: Bóg i Abraham – diabeł i Kain. Według tej interpretacji w terminie „anthrōpoktonos” możemy znaleźć aluzje do diabła, który jest sprawcą upadku człowieka i jego śmierci, oraz do Kaina, który przez zabójstwo swego brata kontynuuje dzieło ojca. Potwierdzeniem tego, że autor czwartej Ewangelii mógł mieć na myśli obie tradycje, jest tekst zawarty w 1 J 3,8-15. Autor 1 Listu św. Jana wyraźnie nawiązuje do tradycji o diable: „Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku” (1 J 3,8); „Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła” (1 J 3,10) oraz tradycji o Kainie: „Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata” (1 J 3,12). Dzięki tradycjom targumicznym teksty Janowe znajdują głębsze wyjaśnienie.

Czwarta Ewangelia mocno eksponuje znaczenie i funkcję Parakleta. Termin „paraklētos” w Nowym Testamencie występuje wyłącznie w pismach Janowych99. W tekstach Ewangelii oznacza on obiecanego Ducha Prawdy, Ducha Świętego, w 1 J 2,1 zaś – chwalebnego Chrystusa. Termin ten występuje bardzo rzadko w grece klasycznej. Początkowo wyrażał myśl: „przywołany na pomoc”, później natomiast stał się terminem technicznym na określenie rzecznika – obrońcy sądowego – analogicznie do łac. advocatus. Etymologicznie grecki termin „paraklētos” jest przymiotnikiem odsłownym od czasownika parakalein. Czasownik ten, występujący bardzo często w literaturze Pawłowej, ma wiele znaczeń: wzywać na pomoc, napominać, pocieszać. Przymiotniki odsłowne mogą mieć znaczenie czynne i bierne. W znaczeniu biernym termin „paraklētos” oznacza: wezwany na pomoc, przyzywany do obrony. W znaczeniu czynnym: pocieszyciel, rzecznik, rozjemca, ten, który napomina, zachęca. W obietnicach Paraklet jest nazywany Duchem Prawdy oraz Duchem Świętym. Dzięki działaniu Ducha Parakleta Boża prawda przenika najgłębsze pokłady ludzkiego wnętrza. Znaczenie i funkcję Parakleta można odczytać w świetle targumów. W targumie do Księgi Hioba Paraklet zostaje utożsamiony z bytem duchowym, który jak adwokat wstawia się za człowiekiem podczas sądu: „Jeśli jest w nim sprawiedliwość, to anioł zostanie przygotowany, paraklet [adwokat], jeden z synów tysiąca przeciwników, aby ogłosić ludziom jego prawość” (Tg Hi 33,23)100.

W targumach można spotkać wyrażenie Bat/Barat Qol, które literalnie oznacza „Córka Głosu”. W tekście jest ono używane w odniesieniu do Bożego głosu z nieba. Wyrażenie to występuje przy opisie ofiary Abrahama (Akeda): „Potem Abraham wyciągnął swoją rękę i wziął nóż, aby zabić swego syna Izaaka. A Izaak, odpowiadając, rzekł do swego ojca Abrahama: «Ojcze, zwiąż mnie dobrze, abym cię nie kopnął i aby twoja ofiara nie była uznana za nieważną, i abyśmy nie zostali wepchnięci do dołu zagłady w świecie, który przyjdzie». Oczy Abrahama [były wpatrzone] w oczy Izaaka, a oczy Izaaka były skierowane na aniołów na wysokościach. Abraham nie widział ich. W tej godzinie zstąpił z nieba głos mówiący [Bat Qol]: «Chodźcie, zobaczcie dwie osoby, które są w moim świecie. Jedna składa ofiarę, a druga jest składana w ofierze. Ta, która składa ofiarę, nie waha się, a ta, która jest składana w ofierze, wystawia swoją szyję»” (TgN Rdz 22,10)101.

Głos z nieba odezwał się w obecności Ezawa po błogosławieństwie, które Jakub podstępem zdobył od swego ojca Izaaka: „Izaak bardzo się zatrwożył i rzekł: «Kim więc był ten, który upolował zwierzynę i przyniósł mi, a ja jadłem z niej, zanim ty wróciłeś, i pobłogosławiłem mu?». A głos [Bat Qol] odezwał się z nieba, mówiąc: «On również będzie błogosławiony»” (TgN Rdz 27,33)102.

Głos z nieba rozległ się także w momencie sądu Tamar i Judy: „[Juda rzekł:] «Tamar, moja synowa, jest niewinna, jest ona brzemienna przeze mnie. Daleko jest od niej, od Tamar – mojej synowej, zarzut, że poczęła jako nierządnica». A głos [Bat Qol] zstąpił z nieba i rzekł: «Oni oboje są usprawiedliwieni, to stało się przed Panem»” (TgN Rdz 38,25)103.

W sposób paralelny do tekstów targumicznych w Ewangelii Janowej jest mowa o głosie Boga, który rozlega się z nieba: „«Ojcze, wsław imię Twoje!». Wtem rozległ się głos z nieba: «Już wsławiłem i jeszcze wsławię»” (J 12,28)104.

Wybrane powyżej przykłady wyraźnie wskazują na wiele związków o charakterze literackim i teologicznym pomiędzy targumami a czwartą Ewangelią.

1.2. Listy Janowe

Trzy listy św. Jana, List św. Jakuba, dwa listy św. Piotra oraz List św. Judy należą do tzw. siedmiu listów katolickich (powszechnych), umieszczonych w Nowym Testamencie po listach św. Pawła. Czytając listy św. Jana, można lepiej zrozumieć problemy występujące w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich i głębiej doświadczyć na płaszczyźnie wiary, że Jezus jest prawdziwym Synem Bożym i Mesjaszem, który dla zbawienia całej ludzkości stał się człowiekiem. Czas powstania 1 Listu św. Jana datuje się na pierwszą dekadę po redakcji czwartej Ewangelii, a więc na rok ok. 100. Z treści tego listu można wnioskować o wewnętrznym rozłamie we wspólnocie – uczniowie Jana pozostali, dysydenci zaś opuścili wspólnotę, głosząc błędne poglądy na temat Chrystusa (1 J 2,19). Pismo wzmiankuje o wielu problemach natury dogmatycznej i moralnej. Dysydenci negowali Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego (1 J 2,22-23; 5,1.5), odrzucali fakt Jego wcielenia (1 J 4,2) oraz podważali Jego autorytet, lekceważąc przykazania (1 J 2,4). Nie zachowywali oni przykazania miłości wobec braci we wspólnocie (1 J 2,9-11; 4,20-21). Nie uznawali też własnej grzeszności (1 J 1,8.10). Kwestionowali konieczność prawego postępowania jako warunku wspólnoty z Bogiem (1 J 1,6; 2,29; 3,6.10). Szli za światem, stając się narzędziami zła i antychrystami (1 J 2,18-23; 3,8; 4,5-6). Uważali, że członkowie wspólnoty, którzy nie podzielają ich nauki, nie żyją w prawdzie (1 J 2,21). Podważali także autorytet listów Janowych, proklamujących orędzie Boga (1 J 1,5).

W 1 Liście św. Jana jedynym bezpośrednim odniesieniem do Starego Testamentu jest tekst 1 J 3,12: „Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A czemu go zabił? Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe”. Fragment ten jest bardziej zbliżony do wersji targumicznej niż do masoreckiej105. Opis zawarty w Biblii hebrajskiej (Rdz 4,1-17) jest uboższy w porównaniu z tekstem targumicznym. Na szczególną uwagę zasługuje werset TgN Rdz 4,8, który ma charakter rozprawy sądowej, o czym świadczy terminologia: „sąd”, „sędzia”, „sprawiedliwość”, „nagroda”, „kara”. Akcja na zasadzie inkluzji rozpoczyna się i kończy na „otwartym polu”, które może oznaczać salę sądową i odgrywać rolę niemego świadka procesu. Kain występuje w roli oskarżyciela, Abel – w roli obrońcy oskarżonego, którym jest sam Bóg. Kain neguje obecność w świecie Boga miłosiernego i sprawiedliwego, natomiast Abel broni tej prawdy, a tym samym – atrybutów Wszechmocnego. W dalszej części Kain kwestionuje sprawiedliwy sąd Boga w świecie, który ma przyjść – w czasach eschatologicznych. Według Kaina czyny człowieka nie determinują jego losu po śmierci. Kain nie pozostaje tylko w sferze idei i słów, konsekwencją jego myślenia jest zamordowanie Abla. Tracąc więź z Bogiem i otwierając serce na zło, Kain traci wiarę w Bożą miłość i sprawiedliwość, w życie wieczne i w Bożą Opatrzność. „Następnie powiedział Kain do swego brata Abla: «Chodź, pójdźmy obaj na otwarte pole». A kiedy przyszli obaj na otwarte pole, odpowiadając, rzekł Kain do Abla: «Widzę, że świat nie został stworzony w miłości ani nie jest kierowany według owoców dobrych czynów i że faworyzuje się osoby w sądzeniu. Bo dlaczego twoja ofiara została przyjęta z upodobaniem, a moja ofiara nie została przyjęta ode mnie z upodobaniem?». Abel, odpowiadając, rzekł do Kaina: «Widzę, że świat został stworzony w miłości i jest kierowany według owoców dobrych czynów, i ponieważ moje czyny były lepsze od twoich, moja ofiara została przyjęta ode mnie z upodobaniem, a twoja ofiara nie została przyjęta od ciebie z upodobaniem». Kain, odpowiadając, rzekł do Abla: «Nie ma sądu i nie ma sędziego, nie ma innego świata. Nie ma też nagrody dla sprawiedliwych i nie ma kary dla złych». Abel, odpowiadając, rzekł do Kaina: «Jest sąd i jest sędzia, i jest inny świat. Jest nagroda dla sprawiedliwych i jest kara dla złych w świecie, który przyjdzie». Odnośnie do tej sprawy spierali się obaj na otwartym polu, wówczas Kain powstał przeciw swojemu bratu Ablowi i zabił go” (TgN Rdz 4,8)106.

W świetle palestyńskiej tradycji targumicznej bardziej zrozumiałe stają się teksty nowotestamentalne, które nawiązują do opowiadania o Kainie i Ablu. Autor Listu do Hebrajczyków akcentuje temat sprawiedliwości oraz ukazuje wiarę Abla w nadprzyrodzone życie i w niewidzialny świat. Podkreśla on także, że główną przyczyną konfliktu pomiędzy braćmi była wiara Abla i niewiara Kaina: „Dzięki wierze Abel złożył Bogu cenniejszą niż Kain ofiarę, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze przemawia” (Hbr 11,4). W dalszej części listu autor podkreśla, że ofiara Chrystusa i Jego krew przemawiają mocniej niż Abel i jego świadectwo: „Wy natomiast przyszliście do góry Syjon, do miasta Boga żywego – Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zgromadzenie, i do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów [ludzi] sprawiedliwych, którzy już doszli do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla” (Hbr 12,22-24)107.

W badaniach porównawczych nad hagadą o Kainie i Ablu zawartą w Targumie Neofiti 1 oraz 1 Listem św. Jana Piotr Kot dochodzi do konkluzji, że targumiczne opowiadanie o dwóch braciach ma wpływ nie tylko na treść, ale także na strukturę listu Janowego. Autor uważa, że może to wynikać z rozłamu, w którym znalazła się wspólnota Janowa. Jego zdaniem autor listu celowo odwołał się do targumicznej tradycji o Kainie i Ablu, gdyż jej teologia umożliwiała podanie właściwych powodów napięcia i konfliktów we wspólnocie Janowej108.

1.3. Apokalipsa

Wpływy tradycji targumicznej są widoczne w tekście Apokalipsy, mocno osadzonym w środowisku żydowskim. W Ap 19,11-13 jest przedstawiona postać walczącego Mesjasza, którego szaty są zanurzone we krwi: „Potem ujrzałem niebo otwarte: a oto biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto sprawiedliwie sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a na Jego głowie wiele diademów. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a nazwano Go imieniem Słowo Boga”. Obraz ten może czerpać inspiracje z tradycji zawartej w targumach: „Nie ustaną [powstawać] królowie spośród tych z domu Judy ani pisarze uczący Prawa od synów jego synów, aż do czasu przyjścia Króla Mesjasza, do którego należy panowanie i któremu będą podlegać wszystkie królestwa. Jak piękny jest Król Mesjasz, który powstanie spośród tych z domu Judy. On przepasze swoje biodra i wyjdzie do walki przeciw tym, którzy Go nienawidzą. Zabije On królów wraz z książętami. Uczyni czerwonymi pagórki od krwi zabitych i uczyni białymi doliny od tłuszczu ich wojowników. Jego szaty są zanurzone we krwi i jest On podobny do tłoczni wina” (TgN Rdz 49,10-11)109.

W Apokalipsie cztery razy występuje wyrażenie „druga śmierć” (gr. deuteros thanatos)110. Pierwszy raz pojawia się ono w zakończeniu listu do Kościoła w Smyrnie: „Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody” (Ap 2,11). Następnie wyrażenie to występuje w opisie tysiącletniego królestwa: „Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat” (Ap 20,6). Trzeci raz określenie to jest użyte w kontekście sądu nad narodami: „A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia” (Ap 20,14). Po raz ostatni wyrażenie to pojawia się w opisie nowego nieba i nowej ziemi: „A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelkich kłamców udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga” (Ap 21,8).

Wyrażenie to występuje w targumach do Pięcioksięgu tłumaczących tekst Pwt 33,6 oraz w targumach do proroków (Jr 51,39.57; Iz 22,14; 65,5.15). W żadnych innych pismach wczesnej literatury żydowskiej nie jest ono spotykane111.

W Biblii hebrajskiej, w Pwt 33,6 jest wzmianka o Rubenie i jego życiu po śmierci: „Niech żyje Ruben, niech nie umiera, niech żyje, choć liczbą niewielki” (Pwt 33,6). Targum Onkelosa tłumaczy ten tekst: „Niech Ruben żyje wiecznym życiem i nie umiera drugą śmiercią” (TgO Pwt 33,6)112. W Targumie Neofiti 1 można znaleźć następujące tłumaczenie: „Niech Ruben żyje w tym świecie i nie umrze drugą śmiercią, którą umiera złoczyńca w świecie, który przyjdzie” (TgN Pwt 33,6)113.

W Jr 51,39, w kontekście przekleństwa Babilonu, prorok wieści: „Gdy się rozpalą, przygotuję im ucztę, upoję ich tak, że będą oszołomieni: zasną wiecznym snem, by się już nie przebudzić – wyrocznia Pana”. Targum tłumaczy ten werset, używając wyrażenia „druga śmierć”: „Sprowadzę na nich utrapienie i będą jak pijani, aby w ten sposób nie byli mocnymi, i umrą drugą śmiercią, i nie będą żyć w świecie, który przyjdzie” (Tg Jr 51,39). W tym samym kontekście pojawia się podobne wyrażenie: „Oni umrą drugą śmiercią i nie będą żyć w świecie, który przyjdzie” (Tg Jr 51,57)114.

Wyrażenie „druga śmierć” występuje trzy razy także w targumie do Księgi Izajasza: „Ten grzech nie będzie wam odpuszczony, aż umrzecie drugą śmiercią” (Tg Iz 22,14)115; „Ich zapłatą jest Gehenna, gdzie ogień płonie cały dzień. Oto napisane jest przede Mną: Nie dam im wytchnienia w ich życiu, bo do nich należy zapłata za ich grzechy, i przekażę ich ciała na drugą śmierć” (Tg Iz 65,5-6)116; „Pozostawicie swe imię moim wybranym na przekleństwo, a Pan zabije was drugą śmiercią, swe sługi zaś, sprawiedliwych, nazwie innym imieniem” (Tg Iz 65,15)117. Wyrażenie „druga śmierć” w Iz 65 występuje w kontekście zapowiedzi stworzenia nowego nieba i nowej ziemi. Tematykę tę wykorzystuje autor Apokalipsy (Ap 21,1-4). Użyte aż cztery razy w Apokalipsie wyrażenie „druga śmierć” mogło zostać przejęte z parafrazy aramejskiej tekstu Izajasza na oznaczenie wykluczenia ze zmartwychwstania i z radości życia w nowym stworzeniu.

dalej >>


 


Podziel się tym materiałem z innymi:


 
Realizacja: 3W
Realizacja: 3W