Będziecie święci, ponieważ Ja, Pan, jestem święty

Enzo Bianchi

Inne życie

ISBN: 978-83-60703-54-0

wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2007

2

„Będziecie święci, ponieważ Ja,
Pan, jestem święty”

1 P 1, 13-21

Po adresie kierowanym do wybranych przybyszów w diasporze i trynitarnym błogosławieństwie dochodzimy do zasadniczego fragmentu listu, którego część pierwsza poświęcona jest refleksji nad godnością chrześcijanina. W 1 P 1, 13-21 chrześcijanin ukazany jest przede wszystkim jako osoba wezwana do świętości, co pociąga za sobą trzeźwe czuwanie i świadomość, której źródłem jest przenikliwość wobec rzeczywistości, czyli mówiąc inaczej: wiara połączona z refleksją. Ta świętość powinna ponadto zmierzać ku egzystencji przeżywanej jako pielgrzymowanie — drodze ciągłego odwracania się od idolatrii ku niosącej wolność świadomości zbawczego planu Boga: w Chrystusie, Baranku złożonym w ofierze już od założenia świata, Ojciec od zawsze pragnie zbawić każdego człowieka! W istocie, przypomina nam Piotr, wystarczyłoby przylgnąć szczerze, całą swoją istotą do jedynie prawdziwej Dobrej Nowiny: zmartwychwstania Jezusa, gwarancji naszej nadziei na życie bez końca.

1 P 1, 13-21

Życie chrześcijańskie —
wyjście ku rzeczywistościom niewidzialnym

Słowo „dlatego” (dió) na początku w. 13 oznacza przejście od błogosławieństwa do zachęty dotyczącej głównie etyki, czyli sposobu życia: należy podkreślić, że chodzi tu o etykę teologalną, to znaczy taką, której fundamentem jest objawienie Boga w Jezusie Chrystusie. Tą parenezą w rzeczywistości kierują cztery imperatywy: „pokładajcie całą nadzieję” (w. 13); „stawajcie się świętymi” (w. 15); „zachowujcie się z bojaźnią” (w. 17); „miłujcie się z serca wzajemnie” (w. 22); należą one do porządku teologicznego, ponieważ dotyczą wiary, nadziei i miłości. Zachęta ta nie została zbudowana na abstrakcyjnej doktrynie, ale na żywym, mocnym słowie Boga, na Jezusie Chrystusie zmartwychwstałym i żyjącym, chce zatem ukazać sposób życia, dla którego źródłem inspiracji jest Ewangelia.

Oto początek: „Przepasawszy biodra waszego umysłu, trzeźwi, pokładajcie całą nadzieję w łasce, która będzie wam udzielona przy objawieniu Jezusa Chrystusa” (1 P 1, 13). Niezwykle istotne jest, by zachować przekład dosłowny „przepasawszy biodra waszego umysłu”, ponieważ tylko w ten sposób można zobaczyć, że Piotr zwraca się tu z wezwaniem do przygotowania się do wyjścia, przyjęcia postawy człowieka wyruszającego w podróż. Szaty starożytnych były długie, sięgały stóp i zwykle podczas wypoczynku pozwalano, by opadały do ziemi; natomiast w czasie podróży, pracy czy walki przepasywano się, by nie przeszkadzały.

Zachętę do przepasania bioder znajdujemy w Wj 12, 11, gdy Pan wzywa synów Izraela, by przepasali biodra, wzięli w ręce laski i w ten sposób byli w gotowości do wyruszenia z Egiptu.

W pośpiechu spożywali paschę, by przygotować się do wyruszenia i przywitania przejścia Pana: „To Pascha, to przejście Pana” (Est enim pascha [id est transitus] Domini: Wj 12, 11 Wulg.)! Używając tego obrazu, Piotr zamierza zwrócić uwagę chrześcijan na fakt, że ich pielgrzymowanie na ziemi jest Wyjściem; to oznacza, że winni oni całą uwagę skupić na przygotowaniu do tego Wyjścia, by iść na spotkanie nadchodzącego Pana.

I tak jak podczas starożytnego Wyjścia dwoma znakami gotowości synów Izraela do drogi były czujność i wstrzemięźliwość, tak i w naszym liście pojawia się wezwanie, by być wstrzemięźliwymi i czujnymi. Właściwie mowa jest tylko o wstrzemięźliwości, ale wiadomo, że w starotestamentalnym sposobie widzenia wstrzemięźliwość i czujność często pojawiają się razem, określając zasadniczą postawę egzystencji chrześcijańskiej (por. 1 P 5, 8; 1 Tes 5, 6). W związku z tym trzeba przypomnieć słowa Jezusa z Łk 12, 35, które przywołując obrazy związane z Wyjściem, stanowią napomnienie łączące w jedno chrześcijańską wstrzemięźliwość i czujność: „Bądźcie gotowi. Niech będą przepasane biodra wasze i zapalone pochodnie!”. A wstrzemięźliwość, co trzeba jasno powiedzieć, nie jest pogardą wobec świata, ale jego słusznym osądem; to właściwe używanie wszystkich obecnych w nim dóbr. W świecie trzeba być wstrzemięźliwym, by nadzieja i wiara znalazły właściwą miarę. Utrzymanie tej niezwykle delikatnej równowagi pomiędzy oczekiwaniem nadchodzącego Pana i jednocześnie brakiem pogardy wobec świata, naszego „dziś” jest bardzo trudne; ale właśnie tego się od nas wymaga: szukania spraw z wysoka, rzeczywistości niewidzialnych, gdy jesteśmy wierni sprawom ziemi, rzeczom widzialnym!

Wstrzemięźliwość to zatem ograniczone i poddane rozróżnianiu korzystanie z rzeczywistości i spraw świata i historii, nie z powodu ich negatywnej istoty, ale po to, by rozumieć głęboką wartość rzeczywistości i spraw nieba, które oczekują wierzących.

Podsumowując krótko: czy jesteśmy w stanie powiedzieć z Pawłem, że „to, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4, 18), nie przyjmując z tego powodu postawy contemptus mundi, pogardy dla świata? A z drugiej strony, czy mamy jeszcze przed oczami eschatologiczny horyzont życia chrześcijańskiego, nie pomijamy go wskutek wyłącznego skupienia się na rzeczywistościach przedostatnich? Piotr zaleca złożenie z czujnością i wstrzemięźliwością, czyli bezwarunkowo i bez chwiejności, całej nadziei w łasce, która będzie dana nam przy objawieniu Chrystusa. Wtedy i tylko wtedy zostanie ona udzielona całkowicie jako pełnia zbawienia.

Od nieświadomości do posłuszeństwa,
źródła świętości

Piotrowa zachęta brzmi dalej tak: „Jako dzieci posłuszne (tékna hypakoęs) nie przystosowujcie się do pragnień, które mieliście kiedyś, gdy byliście w niewiedzy” (1 P 1, 14). Oto prawdziwe, właściwe określenie chrześcijan: są „dziećmi, które słuchają” albo „dziećmi posłusznymi” — słuchającymi Słowa i posłusznymi mu — które, żyjąc w środowisku pogańskim i bałwochwalczym, odrzuciły wszelką formę „konformizmu” ze względu na nową świadomość, którą osiągnęły. Tu widzimy stan poprzedzający życie chrześcijańskie; charakteryzuje się on nieświadomością, niewiedzą, ślepotą, głuchotą, nieprzenikalnością, która czasem, gdy towarzyszy jej szczególny poziom subiektywnej odpowiedzialności, staje się zatwardziałością serca.

W przeciwieństwie do tego znakiem, że nasza przynależność do Chrystusa zmieniła w nas coś, winna być zdolność świadomego przenikania całej rzeczywistości. Tak, należałoby na nowo uświadomić sobie, jasno i wyraźnie, jak pierwsi chrześcijanie, że ten, kto należy do Chrystusa jest pewnego rodzaju „gnostykiem”, którego charakteryzuje gnôsis, czyli głęboka świadomość zdolna kształtować życie rozumne, ponieważ przeżywane w sposób przemyślany! Czy zatem nadzieja zmartwychwstania, prawdziwe proprium chrześcijaństwa, nie oznacza możliwości osiągnięcia odmiennej świadomości wszystkich spraw? Przypomina o tym Maksym Wyznawca, ojciec wschodni z VII wieku: „Ten, kto zna tajemnicę zmartwychwstania, zna cel, dla którego Bóg na początku stworzył wszystko” (Centurie teologiczne, 1, 66).

W naszym liście wiele razy wspomina się o apokalipsie Jezusa Chrystusa (por. 1 P 1, 7.13; 4, 13; 5, 1). Należy ją rozumieć jako ostatnie i pełne objawienie Jezusa na końcu historii. Ale i każdy wierzący przeżywa swoje apokalipsy: odsłaniają one przeszłość, w której głęboka nieświadomość powodowała brak pragnienia zbawienia; pragnienie było skierowane ku innym sprawom, sprawom świata. Człowiek jest bowiem, według określenia Grzegorza Wielkiego, istotą pragnącą — vir desideriorum — i stopniowe objawianie Jezusa Chrystusa w jego życiu, czyli objawienie wiary, prowadzi go do tego, że zaczyna odczuwać pragnienie zbawienia w takim samym stopniu, w jakim poprzednia nieświadomość rodziła w nim napięcie, zapał, idolatryczne pragnienie skierowane ku temu, co ostatecznie okazuje się grzechem, śmiercią, brakiem istnienia.

Istnieje zatem ogromna różnica pomiędzy pogańską przeszłością kogoś, kto „nie wie”, i teraźniejszością chrześcijańską tego, kto „wie”; ale ta znajomość Pana ma się przekładać na świętość, to znaczy przede wszystkim objawia się jako postawa kogoś, kto zna obraz Świętego, który wezwał do świętości (1 P 1, 15). W Łk 19, 2 jest bowiem napisane: „Będziecie świętymi, ponieważ Ja, Pan, jestem Święty”. To polecenie skierowane do dzieci Izraela dotyczy także chrześcijan. Bóg jest Kadosz, Święty, w znaczeniu, że jest oddzielony, będąc w stosunku do stworzenia całkiem inny; ale Bóg jest także źródłem uświęcenia, chroni zatem przed tym, co światowe wszystko to, co winno znaleźć się we wspólnocie z Nim, wszystko to, co zostało dopuszczone do bliskości z Nim i winno wstąpić na Jego służbę. Dla pojęcia świętości Boga w Starym Testamencie symboliczna jest wizja z Iz 6, 1-7, w której Bóg po trzykroć pojawia się jako Kadosz, czyli Święty, przed prorokiem, który czuje się mały, pełen winy i grzeszny. Takie samo doświadczenie przeżywa Piotr, który w obliczu wzywającego go z mocą Pana Jezusa woła: „Wyjdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiek grzeszny” (Łk 5, 8).

List odzwierciedla i podziela to wyobrażenie Boga: Bóg jest i pozostaje Święty, jest jednak gotów przekazywać swą świętość tym, którzy wchodzą z Nim w komunię. Kościół, jako zgromadzenie Izraela, jest zatem święty, chroniony przed światem, przeniesiony do przestrzeni Boga, ponieważ ma udział w Jego świętości. Chrześcijanie winni być święci, jak ich Pan Jezus Chrystus, święty i niewinny (por. Hbr 7, 26), który czyni ich świętymi „dzięki uświęceniu Ducha” (1 P 1, 2). Świętość, owoc wyboru dokonanego przez Boga, charakteryzuje postępowanie chrześcijanina, który całym sobą, swoim życiem winien odpowiedzieć na to wezwanie i w ten sposób gorąco pragnąć zbawienia, uwolnienia od zła i grzechu!

W drodze, unikając pokusy „pustego” życia

W tym momencie Piotr stwierdza: „Jeśli przyzywacie jako Ojca Tego, który sądzi, nie mając względu na osobę i według dzieł każdego, postępujcie z bojaźnią w czasie waszego pielgrzymowania” (1 P 1, 17). Choć chrześcijanie podczas modlitwy nazywają Świętego imieniem „Ojciec” — tej modlitwy prawdopodobnie nauczył ich Jezus (por. Mt 6, 9-13; Łk 11, 2-4) — to jednak, pamiętając, że Bóg sądzi, nie mając względu na osobę, podczas swej ziemskiej wędrówki winni wystrzegać się wszelkich przejawów postawy fałszywego poczucia bezpieczeństwa, bezmyślnego otępienia.

Już wierzącym Starego Testamentu groziło niebezpieczeństwo znajdowania w tym, że Bóg był ich Ojcem, złudnego usprawiedliwienia swego zachowania, uważając ojcostwo Boże za jego automatyczną gwarancję i właśnie dlatego pozbawiając je wszelkiej rzeczywistej treści. W 8 rozdziale Ewangelii św. Jana, podczas dyskusji z Jezusem niektórzy żydzi stwierdzają: „Myśmy się nie urodzili z nierządu, jednego mamy Ojca — Boga” (J 8, 41). Jezus demaskuje jednak bezpodstawność tej przechwałki: „Gdyby Bóg był waszym Ojcem, to i Mnie byście miłowali. Ja bowiem od Boga wyszedłem i przychodzę” (J 8, 42) i ukazuje fałsz i oszustwo tkwiące w tym stwierdzeniu użytym jako podstawa do roszczeń: „Kto jest z Boga, słów Bożych słucha. Wy dlatego nie słuchacie, że z Boga nie jesteście” (J 8, 47). Nie wystarcza zatem nazywanie Boga „Ojcem”, by być Jego dziećmi, nie wystarcza przynależność do ludu Izraela czy do Kościoła, by wyznawać ojcostwo Boga: naszą rzeczywistą kondycję dzieci Bożych ukazuje życie, codzienna praktyka i Bóg sądzić będzie każdego z nas, biorąc pod uwagę nasze postępowanie, a nie pełne pretensji stwierdzenie, że do Niego należymy!

Jeszcze raz w w. 17 Piotr podkreśla pielgrzymowanie jako obowiązek chrześcijanina. Życie chrześcijańskie, bycie w świecie, jest pielgrzymowaniem, paroikía, dosłownie: „pobytem w ziemi obcej”. Pároikos to ktoś, „kto mieszka obok”, kto ma dom obok ludzi miejscowych, choć nie ma prawa do obywatelstwa; istnienie Kościoła to w konsekwencji istnienie ludu mieszkającego w ziemi obcej, z dala od swego domu, oddzielonego od miejsc, w których mieszkają inni ludzie. Nawet jeśli może to zabrzmieć dziwnie w uszach ludzi Kościoła — dziś jak nigdy zakorzenionego w miastach tego świata — to nie należy zapominać, że taka wizja Kościoła pielgrzymującego na obczyźnie była, poczynając od niektórych fragmentów Nowego Testamentu, szczególnie naszego listu (por. zwłaszcza 1 P 2, 11), w pełni zrozumiała dla ojców apostolskich. Wystarczy przypomnieć wspaniały fragment Listu do Diogneta (5, 5) cytowany już we wstępie do niniejszej książki:

Kościół na ziemi jedynie pielgrzymuje, a jego obywatelstwo związane jest wyłącznie z niebem (por. Flp 3, 20), gdzie chrześcijanie nie są już „obcymi i przybyszami (pároikoi), ale (...) współobywatelami świętych i domownikami (oikeîoi) Boga” (por. Ef 2, 19). Właśnie stąd wzięło się pierwsze określenie chrześcijan jako „tych z drogi”, zgodnie z określeniem z Dz 9, 2, tych, którzy — uwolnieni od niewłaściwego postępowania w przeszłości — idą w kierunku wolności i zbawienia. Nie chodzi tu o zachętę do ucieczki poza historię, do uwolnienia od zobowiązań wobec innych i samego polis: chrześcijanin żyje w towarzystwie innych ludzi, blisko nich, jest z nimi solidarny, ale zrywa ze światem, nie dostosowuje się do panujących ideologii, nie poddaje się „potęgom” (exousíai) tego świata (por. Ef 6, 12). Wie, że ten czas, czas jego paroikía, jest Wyjściem, przejściem z tego świata do Ojca (por. J 13, 1).

Żeby jednak w całej pełni zrozumieć przesłanie Wyjścia, nie można skupić się tylko na tej jego wartości, jaką jest uwolnienie, ale należy przyjąć także inny walor — zasadniczy — jakim jest pielgrzymowanie, bycie w drodze. W przeciwnym razie chrześcijanom grozi niebezpieczeństwo, że u kresu Wyjścia będą ustalać swoje wyobrażenia o dziedzictwie, o ziemi obiecanej. To prowadzi do rodzenia się myśli o tym, że tu, na ziemi, można dojść do spełnienia obietnic Bożych, myląc to, co udaje się osiągnąć w życiu na ziemi z ostatecznym celem Wyjścia, jakim jest pełna i zbawcza komunia z Bogiem (por. Wj 5, 1-3); mówiąc innymi słowami: właśnie dlatego, że uwolnienia doświadczamy w sposób szczególny w drodze, trzeba o niej pamiętać, stale żyjąc w kondycji pielgrzymów.

Wszystko to mogłoby znaleźć konkretne urzeczywistnienie co najmniej w uświadomieniu sobie, że u korzeni naszego pojęcia „parafii” znajduje się właśnie grecki termin paroikía: Kościół jako wspólnota mężczyzn i kobiet pároikoi, mieszkających pośród ludzi, a jednocześnie będących „obcymi i pielgrzymami” (1 P 2, 11), ponieważ ich prawdziwe obywatelstwo związane jest z niebem (por. List do Diogneta 5, 9).

Mając status pielgrzymów, chrześcijanie winni pamiętać o miejscu, z którego rozpoczęli podróż: próżnym postępowaniu odziedziczonym od ojców (1 P 1, 18). Niezwykle ważne jest też, aby podkreślić, od czego chrześcijanie zostali uwolnieni i wybawieni: nie od zła, nie od szatana, ale od „postępowania próżnego, pustego” (anastrophč mataía). Piotr wiele razy mówi o „postępowaniu”, stylu życia chrześcijan (por. 1 P 1, 15.18; 2, 12; 3, 1.2.16), czyniąc z niego jeden z najwyraźniejszych i najprostszych wskaźników przynależności ucznia do swego Pana: przylgnięcie do Chrystusa, które wierzący przeżywa, wyraża się bowiem zasadniczo w dostosowaniu swego życia do Jego życia (por. 1 P 2, 21). Chodzi tu o negatywną stronę tego postępowania, która nie musi oznaczać czegoś szczególnie ciemnego czy grzesznego, lecz egzystencję nietrwałą, bez znaczenia, polegającą na „oddawaniu swego życia marnościom” (por. Ps 24, 4)...

Jezus Chrystus, „Baranek złożony
w ofierze od początku świata”

W kontekście Wyjścia list przypomina, że ceną odkupienia od próżnego postępowania pogańskich ojców jest krew Chrystusa jako Baranka niepokalanego i bez zmazy (1 P 1, 19): to, co najważniejsze w Wyjściu zostaje odnowione w Nowym Testamencie poprzez pamięć o Wyjściu, jakim jest Pascha chrześcijańska. Lýtron, termin dosłownie oznaczający cenę wykupu przy uwolnieniu niewolników, w wersji Septuaginty wskazuje uwalniające działanie Boga wyrywającego lud z niewoli Egiptu czy Babilonii, bez płacenia jakiejkolwiek ceny, a jedynie mocą Swego ramienia (por. Pwt 7, 8; Iz 52, 3). Ceną tą jest teraz krew Chrystusa, który stał się barankiem z Wyjścia (por. Wj 12, 46), niepokalanym i bez zmazy, barankiem nowej Paschy. Pojęcie baranka paschalnego interpretowano w kluczu ofiary w Iz 53, 7.10, gdzie „sługa JHWH” opisany jest jako Ten, który wydaje siebie jako zadośćuczynienie za grzechy, i zostaje porównany do owcy prowadzonej na śmierć, bezbronnej wobec ciemięzców. Refleksja Nowego Testamentu łączy te wątki ze Starego Testamentu, dostrzegając w Jezusie baranka z Wyjścia i Sługę-baranka z Księgi Izajasza.

Już Paweł odczytuje śmierć Jezusa jako ofiarę baranka paschalnego (1 Kor 5, 7): „Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha”; także Jan przypisuje Jezusowi ten biblijny symbol (por. J 1, 29; 19, 36). Piotr poświadcza i pogłębia ten sposób odczytania śmierci Jezusa dokonany przez pokolenie apostolskie, zwracając szczególną uwagę na wartość krwi ofiarnej będącej znakiem i nośnikiem życia, niszczącej grzech, urzeczywistniającej i przywracającej komunię z Bogiem. Jest jednak coś jeszcze — to uwolnienie dokonuje się w zgodzie ze zbawczym planem Boga, powziętym przed założeniem świata, planem trzymanym w tajemnicy, ale teraz objawionym (1 P 1, 20): jeszcze przed stworzeniem Ojciec myślał o Synu jako Baranku!

To niezwykle ważny temat Baranka złożonego w ofierze od założenia świata, który — poczynając od tego fragmentu 1 P oraz jednego ze sposobów odczytania Ap 13, 8 — był rozważany zwłaszcza przez Ojców Wschodnich. W istocie chodzi tu o obecność krzyża w Trójjedności Boga już przed założeniem świata: Bóg, stwarzając świat, wie, że zbawi go poprzez Syna-Baranka, wybranego od wieczności, i to, co zdarzyło się w życiu Jezusa jest objawieniem logiki miłości trynitarnej, objawieniem, które nastąpiło w Jego śmierci—zmartwychwstaniu i było przeznaczone dla wierzących.

Krzyż jest historią Ojca, Syna i Ducha Świętego; Baranek złożony w ofierze od założenia świata to wynik wewnątrztrynitarnej miłości, miłości wylanej na ludzkość, którą Bóg tak umiłował, że dał za nią Syna swego Jednorodzonego (por. J 3, 16). Unus ex Trinitate passu est: jedna z osób Trójcy Bożej cierpiała — oto sprawy ukryte od założenia świata! Kim zatem są chrześcijanie? To ci, którzy wierzą w Boga, który wskrzesił i otoczył chwałą Jezusa Chrystusa (1 P 1, 21). W ten sposób, z misterium paschalnym w centrum uwagi, Piotr kończy przedstawienie chrześcijańskiego Credo: wieczne wybranie Boże, historyczne objawienie Chrystusa, Jego zbawczą śmierć, Jego zmartwychwstanie i wyniesienie do chwały.

Na zakończenie tej pierwszej zachęty do świętości, do której wezwany jest chrześcijanin, a przed parenezą o odrodzeniu, wydaje mi się rzeczą ważną, aby podkreślić, że sposób nauczania, jaki proponuje Piotr jest szczególny i ma być przykładem dla tych, którzy w przyszłości — tak jak teraz apostoł — będą prowadzić Kościoły w miłości. Piotr obwieszcza bowiem wiarę paschalną na sposób doksologii: łączy i wiąże Paschę żydowską z Paschą chrześcijańską, czyni aktualnym dla Kościoła wezwanie do świętości i umacnia braci w wierze i nadziei. Nie ma tu, jak w listach Pawłowych, szczególnych stwierdzeń, nie ma teologii we właściwym znaczeniu tego słowa. Jest odesłanie — poprzez zachętę mającą charakter objawienia, całkowicie skoncentrowaną wokół depositum fidei pokolenia apostołów — do tego, co zasadnicze w wierze Kościoła. Ten aspekt to proprium tego listu: rzeczywiście Piotr jawi się w nim jako ten, który raz się opamiętawszy, utwierdza w wierze swych braci (por. Łk 22, 32).

opr. aw/aw