Teoria JEDP, fakt naukowy czy domysły?

Zdarzają się racjonaliści, którzy powołują się na teorię JEDP jako na argument w dyskusjach. Zagadnienie jest jednak raczej czysto akademickie gdyż argument ten służy za niewielkie wsparcie i jest rzadko przywoływany. Skrót JEDP to coś co mówi niewiele nawet wielu racjonalistom, zanurzamy się tu coraz bardziej w meandry krytyczno literackich rozważań. Nikt też nie upiera się zbytnio przy tym, nawet sam Pentateuch, że Mojżesz był autorem całego Pięcioksięgu w pełnym tego słowa znaczeniu, co kwestionuje właśnie teoria JEDP. Tym samym główny postulat teorii JEDP jest banałem i nie musi być negowany, natomiast idąca w ślad za tym postulatem hipoteza czterech tradycji jest już kwestią drugorzędną i pochodną pierwszego wniosku o więcej niż jednym autorze. Osobiście uważam więc, że w każdej argumentacji, która atakuje biblijne chrześcijaństwo, czy biblijny teizm (mam tu na myśli sam judaizm, który na Pentateuchu opiera się) można z powodzeniem obejść się bez założeń tej teorii a nawet znaleźć lepsze. Niemniej jednak warto krytycznie spojrzeć na całą tę teorię, choćby w ramach ciekawostki i poszerzenia swej wiedzy. W podręcznikach biblistyki paradygmat JEDP został już uznany za coś oczywistego, co wcale rzecz jasna nie jest dowodem na słuszność tej hipotezy. Bardziej obeznani z biblistyką czytelnicy przyzwyczaili się zapewne już do tego, że owe podręczniki przywołują założenia tej teorii niemal bezkrytycznie a tym samym nie można się niemal nigdzie dowiedzieć o jej mankamentach i słabych punktach. Niniejszy esej ma na celu wypełnić choćby fragmentarycznie tę lukę. Nowe spojrzenie na zastany paradygmat pozwoli co nieco otrzeźwić własne spojrzenie i zrewidować pojęcie w tej kwestii. Zaznaczam jednak, że niniejsze ujęcie jest tylko szkicem. Bardziej zainteresowanych tematem odsyłam do książki, na podstawie której stworzyłem ten elaborat i którą wymieniam na końcu. 

Wprowadzenie

Historia teorii JEDP jest niezwykle złożona. Było wielu jej twórców a jeszcze więcej kontynuatorów. Niektórzy stworzyli tylko podstawowe założenia, inni często niezależnie od nich poczynili te same spostrzeżenia i dodawali kolejne. Jeszcze inni dokonali modyfikacji coraz bardziej złożonego ujęcia, składającego się z mocno napęczniałych zlepków wcześniejszych pomysłów. Byli też tacy, którzy dokonali pewnej syntezy całego zagadnienia i w tym sensie przyczyniali się do coraz większego sukcesu hipotezy. Rozwój tej teorii to pasmo twórców, modyfikatorów, kontynuatorów i popularyzatorów. Trudno nawet powiedzieć czym ta teoria dokładnie jest dziś, ciągle się coś zmienia. Stara hipoteza czterech źródeł została zastąpiona nową hipotezą czterech źródeł a ta hipotezą czterech tradycji. Są tacy, którzy wyróżniają więcej źródeł (czy tradycji) niż cztery ale też i tacy, którzy redukują tradycje dotychczas uznawane za pewnik (np. J). Sytuacja jest niezwykle plastyczna i niestabilna co też dobrze pokazuje, że nic tu nie jest „na pewno”, więc obraz ten mocno kontrastuje z racjonalistycznymi silnie wyidealizowanymi wyobrażeniami na temat nauki, rzekomo orzekającej o wszystkim z niemal nieskończonym współczynnikiem pewności. Poniżej naszkicuję więc tylko pobieżnie najważniejsze rysy na fasadzie całego tego procesu. Zainteresowanych zgłębieniem tego bądź co bądź niezwykle ciekawego zagadnienia odsyłam do naukowej literatury na temat Pięcioksięgu[1], z reguły rozmiłowanej w opisach początków teorii JEDP. Dla poszukujących nie zabraknie tam niczego.

Początków teorii JEDP można się dopatrywać już w starożytności. Jako pierwszy to chyba właśnie Celsus, słynny krytyk chrześcijaństwa, upierał się wbrew tradycji żydowskiej, że Pięcioksiąg ma wielu autorów (Orygenes, Przeciw Celsusowi, IV,42). Z czasem krytyka ta rozwijała się i to wcale nie w łonie wrogów chrześcijaństwa czy judaizmu. Katolicki prawnik i orientalista A. Massius w 1574 roku zauważył, że na oznaczenie takich miast jak Dan i Hebron Pięcioksiąg używa (np. Rdz 14,14) nazw nadanych im dopiero po śmierci Mojżesza (por. Joz 19,47). Z krytykami katolickimi zgadzali się tu potem nawet niektórzy myśliciele żydowscy, tacy jak słynny filozof Baruch Spinoza, który 100 lat później również utrzymywał, iż Pentateuch powstał po śmierci Mojżesza.

Nie była to jednak jeszcze stricte teoria czterech źródeł a dopiero jedynie jej szczątkowe zręby. Właściwych początków tej hipotezy należy dopatrywać się dopiero od XVIII wieku. To właśnie wtedy H. B. Witter, protestancki pastor, wyróżnił dwóch autorów — jahwistę i elohistę, oznaczanych potem po prostu jako J i E. Witter mocno wierzył, iż jeden autor określał Boga mianem Jahwe zaś drugi Elohim i byli w tym bardzo konsekwentni. Jednocześnie każdy z nich pisał o tym samym ale ujmował to na swój sposób. Różnili się stylem oraz myśleniem i miało to mieć odzwierciedlenie w samym Pięcioksięgu. Witter szybko został zapomniany jednak nie na zawsze (jego dzieło zostało ponownie odkryte w 1924 roku i tym samym osiągnął status nieśmiertelności w panteonie twórców tej hipotezy). Mimo to niezależnie od niego w 1753 roku J. Astruc, katolik nawrócony z protestantyzmu i zarazem lekarz króla Francji, doszedł do tych samych wniosków. Poszedł on nawet krok dalej — odseparował od siebie to co sklasyfikował jako źródło J i źródło E po czym, jak uważał, otrzymał dwa niezależne bloki redakcyjne wolne od sprzeczności, błędów i powtórzeń. Hipotezę Astruca nazwano starą hipotezą źródeł i od tej pory znalazła ona wielu naśladowców rozwijających i modyfikujących jej główne założenia, nie odchodzące jednak zbyt daleko od pierwotnej tezy Astruca: autor J i autor E stworzyli dwa główne źródła Pentateuchu.

Kolejny znaczny przełom nastąpił dopiero pod koniec XIX wieku. Wtedy to J. Wellhausen i jego szkoła dokonali znacznego posunięcia badań literackich nad rzeczonym zagadnieniem. Stworzyli oni tzw. nową hipotezę źródeł. Mianowicie Wellhausen dodał kolejne dwa źródła do już istniejących J i E, nadając im nazwę D oraz P. D miało być z grubsza tożsame z Księgą Powtórzonego Prawa (Pwt) a P z księgą Kapłańską. Rozwój hipotezy o te nowe elementy opierał się na porównaniu tekstów Pięcioksięgu z księgami historycznymi ST i księgami proroków. Mottem tych rozważań była kwestia centralizacji kultu. Uważano, iż teksty pochodzące od J i E i zarazem istniejące przed tzw. reformą Jozjasza nie sprzeciwiały się sanktuariom w różnych miejscach Izraela (np. Wj 20,24), natomiast reforma króla Jozjasza zezwalała na kult tylko w świątyni jerozolimskiej. Arcykapłan Chilkiasz, współczesny Jozjaszowi, miał podczas prac restauracyjnych przy świątyni znaleźć zaginioną księgę, która zawierała w sobie taki właśnie wymóg centralizacji kultu. Było to zbieżne z Pwt więc szkoła Wellhausena uznała, iż to właśnie jest owa zaginiona księga odnaleziona przez Chilkiasza, która w rzeczywistości, choć powoływała się na Mojżesza, to tak naprawdę miała być pobożnym oszustwem (pia fraus) kapłanów jerozolimskich żyjących za Jozjasza i chcących w ten sposób uzyskać monopol władzy religijnej. Tym samym D jest późniejsze niż J i E, nie późniejsze jednak niż P. Domniemuje się, że J powstało w królestwie południowym w IX wieku p.n.e. zaś E w królestwie północnym w VIII wieku p.n.e. Połączenie ich miało nastąpić po upadku Samarii ale jeszcze przed powstaniem D. W okresie niewoli babilońskiej połączono ponoć J i E z D, dokonując retuszów w J i E w oparciu o naukę deuteronomiczną. Około roku 400 p.n.e. jakiś redaktor ze środowiska kapłańskiego (być może Ezdrasz) dodał do tego P i w ten sposób uzyskał JE+D+P, czyli z grubsza współczesny Pięcioksiąg. Z czasem zwolennicy teorii JEDP przestali mówić stricte o źródłach J, E, D i P i zastąpili je bardziej płynnym pojęciem czterech tradycji, które tylko zapisano w tych źródłach. Myślenie o tym w taki właśnie sposób zapoczątkowała szkoła zwana skandynawską, która szukała Sitz im Leben dla tych tradycji.

Tak w bardzo dużym skrócie wyglądają zręby teorii JEDP. Po tym wprowadzeniu zajmijmy się więc teraz słabymi punktami tej ciekawej hipotezy.   

Krytyka

Jak wspomniałem na początku punktem wyjścia dla zwolenników teorii JEDP był szereg spostrzeżeń, które odwoływały się do faktu zgodnie z którym wiadomo, że Mojżesz nie mógł napisać pewnych fragmentów w Pięcioksięgu. O ile można się zgodzić z tym, że Mojżesz rzeczywiście nie mógł napisać pewnych tekstów w Pentateuchu (na przykład zdania „i umarł Mojżesz” z Pwt 34,5) to wiele argumentów negujących jego autorstwo tego dzieła nie wydaje się być do końca przekonującymi. Niektórzy twierdzą na przykład, że określenie „za Jordanem” tak często występujące w Pięcioksięgu (np. Pwt 1,1) dowodzi, że dzieło to nie mogło powstać w ziemi Kanaan ponieważ ktoś używający tego określenia pisałby będąc po drugiej stronie rzeki (tym samym nie mógł to być Mojżesz lub inny naoczny świadek exodusu). Jednak termin „zajordanie” był nazwą własną Kanaan („Transjordania”) i mógł go używać ktokolwiek bez względu na położenie geograficzne w jakim się znajdował.

Są też tacy co twierdzą, że wzmianka o królu w Pwt 17,14 jest anachronizmem i nie mogła powstać w czasach Mojżesza, kiedy Izrael nie miał jeszcze króla. Tymczasem Pwt 17,14 nic nie mówi o tym, że Izrael ma króla, przeciwnie, wypowiada się o przyszłości.

Wskazuje się też na teksty zdradzające rękę narratora żyjącego jakiś czas od opisywanych wydarzeń w Pięcioksięgu, np. „aż do naszych dni” (Pwt 3,14; 34,6), „w owym czasie Kananejczycy zamieszkiwali kraj” (Rdz 12,6; 13,7), „nie powstał już więcej w Izraelu prorok równy Mojżeszowi” (Pwt 34,10), „kraj Hebrajczyków” (Rdz 40,15) itp. Teksty te mogą być oczywiście późniejszymi dopiskami redakcyjnymi ale znów nie dowodzą same w sobie, że istnieli autorzy oznaczeni jako J, E, D i P. Zresztą tekst „nie powstał już więcej w Izraelu prorok równy Mojżeszowi” wcale nie musiał być napisany przez kogoś kto żył specjalnie długo po Mojżeszu, podobnie jak tekst „aż do naszych dni”. Z kolei tekst „w owym czasie Kananejczycy zamieszkiwali kraj” również nie musi być napisany przez kogoś żyjącego po tym wydarzeniu, gdyby bowiem pisał to świadek tych wydarzeń to mógłby tak samo zredagować informację historyczną dla przyszłych pokoleń go czytających, które już o tym mogły nie wiedzieć lub nie pamiętać. Określenie „kraj Hebrajczyków” odniesione do ziemi Kanaan wcale nie musi być post-exodusowe skoro już zamieszkujący ten obszar Abraham był nazwany Hebrajczykiem (Rdz 14,13) i tak samo zresztą Józef (Rdz 39,14.17). Wszystko zależy więc od tego jak się na te teksty spojrzy i wcale nie potwierdzają one tak jednoznacznie racji zwolenników teorii JEDP o postmojżeszowym autorstwie.

Niektórzy twierdzą też, że Mojżesz nie mógł pisać o sobie w trzeciej osobie, jak to znajdujemy w Pięcioksięgu (np. Pwt 1,1). Ale i nawet ten argument można obalić bowiem w starożytności pewni autorzy pisali o sobie właśnie w trzeciej osobie — Józef Flawiusz (Wojna Żydowska), Ksenofon (Anabasis), Juliusz Cezar (Wojna galijska).

Zwolennicy hipotezy JEDP lubują się też w wyszukiwaniu domniemanych sprzeczności w Pięcioksięgu aby w ten sposób dowieść, że nie mógł tego napisać jeden autor. Jednak wiele z tych domniemanych sprzeczności można nieźle wyjaśnić. Na przykład bardzo często używanym przez teoretyków JEDP argumentem „ze sprzeczności” jest zarzut, który mówi, iż w Rdz 6,19-20 czytamy o parze zwierząt jakie wchodziły do arki, natomiast w Rdz 7,2-3 mowa o siedmiu parach. Ma to wskazywać na różnych autorów tych fragmentów. Tymczasem sprzeczność ta jest pozorna. W Rdz 6,20 mowa o szenajim, co tłumaczy się „para”. Jednak może to oznaczać równie dobrze wielość a więc nawet 7 par, gdyż w języku hebrajskim nie istnieje liczba mnoga od szenajim (nie ma szenajimim). Nie da się tu zatem dowieść sprzeczności na poziomie językowym. Zresztą nawet sam fakt istnienia niezgodności nie dowodzi jeszcze per se istnienia kilku autorów Pięcioksięgu. Wergiliusz w jednym tylko dziele pisze w pierwszym ustępie o koniu ze świerku, w drugim pisze, że był on z drzewa klonowego a w trzecim tworzy go z dębiny.

Innym i chyba zarazem najczęściej przytaczanym argumentem na rzecz istnienia wielu warstw redakcyjnych w Pięcioksięgu jest wielość imion Bożych. Jak wspomniałem we wprowadzeniu, właściwie od tego rozpoczęła się teoria JEDP (Witter). Jak pamiętamy zwolennicy podziału warstw na tradycję J i E mówią, że autor J (tzw. Jahwista) używał imienia Jahwe na określenie Boga, natomiast reprezentant tradycji E (tzw. Elohista) określał Go mianem Elohim („Bóg”). Potem ktoś połączył ich opowiadania (w tym rzekomo dwa różne opowiadania o stworzeniu) w jedną narrację i stąd mamy jakby wymieszane nazewnictwo. Tymczasem argument ten opiera się na bardzo chwiejnych podstawach. Wystarczy bowiem spojrzeć do paralelnej literatury antycznej Bliskiego Wschodu aby uzyskać podobne przypadki w sytuacjach, gdzie istnieje tylko jeden autor. Na przykład berlińska stela Ichernofreta używa w stosunku do boga Ozyrysa kilku określeń: Ozyrys, Wennofer, Chentamentiu, „Pan Abydos” oraz nuter — bóg. Jednak nikt nie mówi z tego powodu o źródle „ozyrystycznym”, „wennoferystycznym” czy „nuterystycznym”. Nic dziwnego, tekst ten powstał za jednym zamachem i nie ma sensu w jego przypadku mówić o jakichś warstwach redakcyjnych. A jednak mimo to występuje w nim takie same użycie wielości imion dla bóstwa, tak samo jak w Pięcioksięgu wobec Jahwe czy w innym przykładzie tego typu — w prologu Lipit Isztara, gdzie boga Enlila nazywa się też Nunamnirem, czy w prologu do Kodeksu Hammurabiego, gdzie mamy aż pięć określeń jednego bóstwa: Inanna, Isztar, Telitum, Nintud, Mami.

Podobnie w Koranie istnieje wielość określeń dla jednego bóstwa — Allah i Rabbu. W niektórych surach te imiona mieszają się, w innych zaś nigdy nie występują razem. Na przykład imię Rabbu nigdy nie pojawia się w surach: 4, 9, 24, 33, 48, 49, 57, 59, 61, 62, 63, 64, 86, 88, 95, 101, 102, 103, 104, 107, 109, 111, 112. Z kolei imię Allah nigdy nie pojawia się w takich surach jak: 15, 32, 54, 55, 56, 68, 75, 78, 83, 87, 89, 92, 93, 94, 99, 100, 105, 106, 108, 113 i 114. Mimo to znów nikt nie mówi w tym wypadku o źródle „allahistycznym” czy „rabbunistycznym”, tym bardziej, że na pewno dzieło to wyszło spod ręki jednego autora (choć nie zdziwię się, jak za 300-400 lat albo szybciej jakiś racjonalista „odkryje”, że było tu rzecz jasna „na pewno” kilku autorów).

Innym problemem jest to, że imię Jahwe występuje we fragmentach przypisywanych źródłu E i P, zaś imię Elohim we fragmentach przypisywanych źródłu J. Burzy to oczywiście całą koncepcję opartą na wydzielaniu źródeł na podstawie kryterium imion. Oto przykłady — Elohim w J: Rdz 31,50; 33,5.11. Jahwe w źródle P jeszcze przed Wj 6,3: Rdz 17,1; 21,1. Jahwe w źródle E: Rdz 21,33; 22,4.11; 28,21; Wj 18,1.8.9.10.11.

Istnieje argument, który dobija gwóźdź do trumny kryterium podziału opartego na różności imion Boga. Johannes Dahse zbadał zależności pomiędzy Septuagintą a tekstem masoreckim i odkrył, że aż 180 razy imiona Boże i terminy Go określające w tych tekstach nie pokrywają się (np. theos zamiast Jahwe, kyrios zamiast Elohim). Oznacza to, że nie wiemy na pewno czy imiona Boże w Pięcioksięgu wyglądały tak jak w tekście przyjętym do badań przez zwolenników teorii JEDP. A zatem ich teoria opiera się na śliskim gruncie. XIX wieczni krytycy, tacy jak Wellhausen, w ogóle nie zdawali sobie z tego sprawy bo nie mieli dostępu do tekstów przedmasoreckich.

Podobnie jak w przypadku różnych imion Boga zwolennicy teorii JEDP twierdzą, że różne imiona nadawane ludziom (Jetro i Reuel, Amoryci i Kananejczycy, Horeb i Synaj itd.) lub różne nazwy miejsc w Pięcioksięgu dowodzą kilku autorów. Tymczasem ten argument jest tak samo nietrafiony jak powyższy. W starożytności noszono podwójne imiona, np. egipski Sebekchu był znany również jako Dżaa a jego stela znajdująca się w Muzeum w Manchesterze określa aż trzema nazwami jeden lud z terenu Palestyny: Mentiu-Setet, Retenu i Amu. Mezopotamski mędrzec Ahikar miał też na imię Aba' —enlil-dari. Tiglat-Pileser III nazywał się też Pul a Salmanassar V był nazywany Ululai. W imperium chetyckim wielu władców miało podwójne imiona a lud i państwo Mitanni raz określano nazwą Hanigalbat a kiedy indziej nazwą Huryci. Na słynnej steli Merneptaha Egipt określa się zarówno jako Kemit i Tameri a miasto Memfis ma aż pięć wariantów nazw: Mennefer, Ineb-hedż, Inbu, Ineb-heka, Haktup-tah. Nawet w Nowym Testamencie wciąż trwała była tradycja podwójnych imion — Szymon zwany Piotrem (Mt 10,2; Dz 10,18), Szymon zwany Niger (Dz 13,1), Józef nazwany Barnabas (Dz 4,36), Tomasz zwany Didymos (J 11,16; 20,24; 21,2), czy Jan zwany Markiem (Dz 12,12.25; 15,37). Nawet dziś ludzie noszą więcej niż jedno imię.

Zwolennicy teorii JEDP twierdzą też, że powtórzone relacje w pewnych warstwach Pięcioksięgu dowodzą istnienia różnych redaktorów. Mamy na przykład dwa opowiadania o stworzeniu w Rdz, czy wielokrotne powtórzenia w podaniu o potopie. Jednak takie powtórzenia znów nie dowodzą istnienia wielu autorów i również możemy je znaleźć w starożytnych zabytkach literackich Bliskiego Wschodu mających jednego autora: egipska stela poetycka z Karnaku, stela z Gebel, królewskie inskrypcje z Urartu są tego doskonałym przykładem. Powtórzenia są typowe dla całej literatury starożytnej Bliskiego Wschodu, nie tylko babilońskiej i ugaryckiej, ale nawet greckiej. A zatem nie dowodzą same w sobie istnienia wielu autorów.

Protagoniści teorii JEDP twierdzą też, że zróżnicowanie stylów w obrębie Pięcioksięgu dowodzi istnienia wielu autorów. Tymczasem zróżnicowanie stylów znów jest charakterystyczne dla dzieł jednego autora, takich jak Boska Komedia Dantego, która wypowiada się właśnie w różnych stylach o Bogu. Poza tym teksty Pięcioksięgu mają różny styl i wynika to z potrzeb tekstu. Na przykład genealogie z Lb muszą mieć inny styl niż reszta, choćby fragmenty poetyckie czy omawiające genezę świata i ludzkości. Jak jeden autor mógł tu stylistycznie ujednolicić tekst z resztą Pięcioksięgu? Takie postulaty literatów nie mają żadnego sensu i są zresztą błędnokołowe ponieważ wpierw szatkujemy tekst wedle ustalonych kryteriów a potem nagle twierdzimy, że sam poszatkowany tekst dowodzi istnienia podziału wedle pewnych charakterystycznych kryteriów. Pisząc list do matki używamy innego stylu niż gdy piszemy do urzędu i jeszcze innego niż gdy piszemy przemowę pogrzebową. I znów mamy starożytne dokumenty pisane przez jednego autora, w obrębie których istnieje silne zróżnicowanie stylów, jak inskrypcja Uniego, egipskiego urzędnika, czy inskrypcja władców Urartu.

Nie ma też większego sensu doszukiwanie się słownictwa charakterystycznego dla poszczególnych źródeł J, E, D i P. Nic bowiem nie wynika na przykład z tego, że słowo pious („pobożny”) znajduje się tylko w Hamlecie i dziełach późniejszych Szekspira, we wcześniejszych zaś nie. Przecież to nie oznacza, że nie napisał ich już Szekspir.

Jak pamiętamy z wprowadzenia jeden z argumentów zwolenników teorii JEDP głosi, że jeśli się wyizoluje poszczególne warstwy jako J, E, D i P to otrzyma się niesprzeczne i spójne relacje. W swej książce pt. The Higher Criticism of the Pentateuch William H. Green rzucił wyzwanie tej argumentacji. Nowotestamentalną przypowieść o synu marnotrawnym podzielił tak samo jak krytycy JEDP dzielą Pięcioksiąg i otrzymał identycznie arbitralne wnioski jak oni, zupełnie jednak niesłuszne jak wiemy gdyż ta przypowieść ma na pewno jednego autora. Szatkowanie tekstu wedle określonych kryteriów nie dowodzi więc absolutnie niczego poza błądzeniem w zamkniętym kręgu odgórnych założeń. E.D McRealsham podzielił podobnie List do Rzymian i otrzymał identyczne wyniki oraz wnioski, które tak samo prowadziły donikąd.

Jednym z przykładów dobrze ukazujących jak teoretycy JEDP gubią się w swych wnioskach są teksty z Księgi Liczb mówiące o śmierci Mojżesza. Tekst z Lb 13-14 został poszatkowany i rozdzielony pomiędzy tradycje J, E i P tylko dlatego, że Lb 13,30 i 14,24 nie wymieniają Jozuego obok Kaleba, podczas gdy Lb 14,6.38 wymieniają. Tymczasem podobne „niekonsekwencje” znajdujemy właśnie w tekstach mówiących o śmierci Mojżesza w Lb. Tekst z Lb 20,24 podaje, że Aaron umrze, gdyż Mojżesz i Aaron zgrzeszyli, nie mówi jednak nic o śmierci Mojżesza. Tekst z Lb 27,12-13 zapowiada, że Mojżesz umrze tak samo jak Aaron i z tego samego powodu. W końcu tekst z Lb 31,2 mówi, że Mojżesz umrze, nie podaje jednak żadnej tego przyczyny. Teksty te jak widać można by uznać tak samo za pochodzące z różnych tradycji, tak jak te z Lb 13-14, jednak tym razem krytycy przypisują je tylko do jednej tradycji — P. Widać tu pewne pogubienie się we wnioskach i rozumowaniach. Kiepsko z konsekwencją.

Równie nietrafny jest argument, który powołuje się na opis śmierci Mojżesza w Pwt 34. Twierdzi się, że Mojżesz nie mógł napisać Pięcioksięgu gdyż takie słowa po prostu nie mogły wyjść spod jego pióra. Ale przecież ktoś mógł dopisać te słowa po śmierci Mojżesza, jakiś post-redaktor. Nikt nie twierdzi, że Mojżesz napisał każde zdanie w Pięcioksięgu bo i sam Pięcioksiąg tego nie twierdzi. Sam fakt, że Mojżesz nie był jedynym redaktorem Pięcioksięgu nie dowodzi jeszcze słuszności założeń teorii JEDP.

Przejdźmy teraz do kwestii datacji poszczególnych hipotetycznych źródeł czy tradycji. Tak naprawdę nie istnieje nic, co kazałoby datować źródło J i E na czas wczesnej monarchii, źródło D na 621 rok p.n.e. a źródło P na czas niewoli babilońskiej. Nie widać też, że tam gdzie prawo jest modyfikowane zostało ono przystosowane do potrzeb VII stulecia p.n.e.

Podobnie nie da się dowieść postulowanego przez tę teorię uzależnienia się Pwt od J i E i nieznajomości P przez Pwt, gdyż ten ostatni wykazuje więcej elementów zawartych w P niż w J i E.

Jest więcej problemów. Pwt w ogóle nie zdradza po sobie znajomości istnienia podzielonego królestwa ani obietnic danych Dawidowi. Nie istnieje też absolutnie nic co kazałoby dokonać swoistej klasyfikacji geograficznej i przydzielić źródło J do królestwa południowego a źródło E do królestwa północnego.

Jak pamiętamy z wprowadzenia jeden z argumentów na rzecz teorii JEDP upiera się przy tym, że Wj 20,24 to ślad starego prawa na temat wielości miejsc kultu. Miało to być prawo zniesione przez Pwt, który nakazywał istnienie tylko jednego miejsca kultu w sanktuarium jerozolimskim (tzw. reforma Jozjasza). Tymczasem Wj 20,24 nie mówi nic o sanktuariach. Prawo to powstało w okresie patriarchów i było czymś zupełnie niezależnym. Co więcej, tekst ten nie naucza o jednoczesnych miejscach kultu. Mogą one być rozumiane tylko jako po prostu kolejne miejsca tymczasowego i prowizorycznego kultu patriarchów.

Nie jest też prawdą założenie zwolenników teorii JEDP, które głosi, że kult scentralizowany istniał dopiero od czasów Jozjasza. Przeczą temu fragmenty zdradzające istnienie takiego kultu już w czasach Sędziów (por. Sdz 18,31; 1 Sm 1,9; 3,3). Ponadto już w czasach podziału królestwa na północne i południowe istniał bałwochwalczy kult cielca w Betel i Dan (2 Krl 10,29). Kult ten miał być konkurencyjny wobec kultu jerozolimskiego (1 Krl 12,27). A zatem centralizacja kultu była faktem na setki lat przed reformą Jozjasza.

Są też inne rzeczy, które nie pasują do tej całej układanki. Pwt zawiera w sobie wiele nakazów, takich jak wyznaczenie miast Amalekitów i wyznaczenie miast ucieczki, które nie miałyby sensu w czasach Jozjasza.

Jednym z najbardziej druzgocących dla teorii JEDP fragmentów jest tekst z Pwt 27,1-8. Czytamy tam, że Mojżesz ma zbudować ołtarz na górze Ebal. Tymczasem jest to idealnie sprzeczne z założeniami teorii JEDP, która twierdzi, że Pwt nakazuje centralizację kultu w Jerozolimie.

Jak pamiętamy z wprowadzenia twierdzi się też, że tradycja P powstała dopiero po tradycji D jako ostatnia. Tymczasem przeczy temu fakt, zgodnie z którym istnieją teksty wskazujące na znajomość tradycji P przez tradycję D. Oto skorelowane fragmenty, które tego dowodzą:

Pwt 15,1 = Kpł 25,2

Pwt 23,11-12 = Kpł 15

Pwt 24,8 = Kpł 1 i 14

Am 2,11-12 = Lb 6,1-21

Am 4,5 = Kpł 2,11 i Kpł 7

Am 5,22 = Kpł 7 i 8

Am 5,21 = Kpł 23

Oz 12,10 = Kpł 23,42

W tradycji P istniał zakaz spożywania krwi. Zakaz ten byłby niezrozumiały w świetle teorii JEDP gdyż jeśli tradycja P powstała po okresie niewoli babilońskiej lub w czasie jej trwania to czemu żadne źródła z tego okresu nie wskazują na spożywanie krwi jako problem? Co więcej, zakaz spożywania krwi istniał już przed P (1 Sm 14,32-34) a więc umieszczanie go w P nie miałoby sensu.

Domniemana tradycja P jest w rzeczywistości bardzo archaicznym źródłem, dużo starszym niż sądzą zwolennicy teorii JEDP. Tabliczki z Ras Szamra wykazały wręcz, że słownictwo obecne w P pochodzi aż z okresu XVIII-XV wiek p.n.e. i jest stricte ugaryckie, np. iszszeh („ofiara ogniowa”), kalil („ofiara całopalna”), szelamin („ofiara pojednania”), aszam („ofiara przebłagalna”).

Arameizmy

Jeden z koronnych argumentów zwolenników teorii JEDP głosi, że Pięcioksiąg powstał po niewoli babilońskiej i świadczą o tym arameizmy. Żydzi bowiem w czasie wygnania (VI wiek p.n.e.) odeszli stopniowo od mowy przodków na rzecz języka aramejskiego, którego nie używali za czasów Mojżesza. Tymczasem domniemane arameizmy z Pięcioksięgu po bliższym zbadaniu okazują się mieć cechy autentycznych słów hebrajskich albo pochodzących z dialektu fenickiego, babilońskiego czy arabskiego, ale nie aramejskiego. Końcówka on rzeczowników, którą identyfikowano jako aramejską w tym wypadku, równie często zdarza się w języku babilońskim i arabskim. Argumentacja ta jest więc mocno niejednoznaczna. Ponad 2/3 z 50 słów rzekomo aramejskich w Pięcioksięgu trzeba było zastąpić słowem rdzennie aramejskim aby były zrozumiałe dla użytkownika tego języka. 120 słów z tych rzekomo aramejskich terminów było używane przez autorów ST na 700 lat przed pojawieniem się ich w jakimkolwiek dokumencie aramejskim. Czy są one zatem aramejskie, czy raczej typowo hebrajskie?

Warto dodać, że późne pojawienie się danego słowa w jakimś dokumencie nie dowodzi jeszcze, że samo w sobie jest ono późne. Mdr Syr 50,3, datowana na II wiek p.n.e., używa słowa swh („zbiornik”). Uznano więc, że jest ono późne. Jednak z czasem na pewnym kamieniu moabickim odnaleziono ponownie to słowo i okazało się ono nagle o 700 lat starsze niż myślano. Najstarszy ślad danego słowa w tekstach nie determinuje więc jego genezy w sensie czasowym.

Myśli końcowe

Niektórzy obrońcy teorii JEDP twierdzą, że trzeba się jej trzymać póki nie znajdziemy lepszej teorii redakcji Pięcioksięgu. Takie podejście oznacza jednak trzymanie się teorii, choćby błędnej, zamiast teorii uzasadnionej lub zamiast uczciwego powstrzymywania się od sądów z powodu braku rozsądnych racji przemawiających za tymi sądami. To ostatnie podejście jest bardziej uczciwe niż to pierwsze.

Josh McDowell, Przewodnik Apologetyczny, Warszawa 2002. Poza kilkoma moimi własnymi uwagami i bibliografią w przypisach praktycznie wszystkie powyższe spostrzeżenia pochodzą z tejże książki, rozdziały 21-26.

[2][1] Na początek można choćby przejrzeć T. Brzegowy, Pięcioksiąg Mojżesza, Tarnów 1997; J. Synowiec, Na początku, Warszawa 1987.

Pierwotna publikacja: lipiec 2010. Wykorzystano w Opoce za zgodą Autora