Komentarz do ewangelii według św. Jana

Orygenes

Komentarz do ewangelii wdług św. Jana

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003

WPROWADZENIE

Pierwsze wydanie niniejszego komentarza w języku polskim⁽¹⁾ zostało opatrzone dwuczęściowym wstępem. Ks. Wincenty Myszor napisał esej: "Ewangelia Jana a niektóre teksty z Nag Hammadi" (s. 5-19), a śp. ks. Emil Stanula: "Ojciec chrześcijańskiej interpretacji Pisma Świętego" (s. 20-48). Eseje te, mimo upływu ponad dwudziestu lat, pozostają ważne, nie ma więc potrzeby powtarzania tego, co obaj wybitni znawcy przedmiotu już powiedzieli. W naszym wprowadzeniu poprzestańmy zatem na omówieniu samego dzieła Orygenesa, uważanego przez wielu za najwybitniejsze, a zarazem najbardziej złożone

Dla porządku przypomnijmy, że Orygenes urodził się w Aleksandrii prawdopodobnie w 185 lub 186 roku i już w dzieciństwie ojciec uczył go czytania i rozumienia Pisma Świętego⁽²⁾. W czasie prześladowań w roku 202, wymierzonych przeciwko przyjmującym i udzielającym chrztu, jego ojciec Leonides został męczennikiem, a młody Orygenes wsławił się gorliwością w nawiedzaniu uwięzionych, pocieszaniu ich i umacnianiu w wierze. Z racji charakteru prześladowania, po jego wygaśnięciu zaistniała potrzeba znalezienia katechety, który pod kierunkiem biskupa przygotowywałby kandydatów do chrztu. Biskup Demetrios powierzył tę funkcję młodemu Orygenesowi, mniej więcej w 203 roku. Katechumenat w ówczesnym Kościele miał już od dawna charakter szkoły, w której wysłuchiwało się wykładów. Ucząc innych, Orygenes nie zaniedbał własnego wykształcenia i uczęszczał na wykłady najsłynniejszego wówczas filozofa w Aleksandrii, Ammoniosa Sakkasa, zwolennika filozofii platońskiej. Kilka lat później u tego samego mistrza uczył się Plotyn, twórca neoplatonizmu. Jako katecheta pracował Orygenes do 215 roku, kiedy to zaistniała potrzeba prowadzenia wykładów na wyższym poziomie: prawdopodobnie zebrała się grupa ludzi, którzy takich wykładów chcieli słuchać. W tym samym czasie też Orygenes doprowadził do wiary bardzo bogatego gnostyka, Ambrożego, który odtąd łożył na utrzymanie jego samego i grupy sekretarzy spisujących jego słowa i kopiujących je w kilku egzemplarzach. Katechumenat odstąpił więc swemu uczniowi Heraklasowi, a sam poświęcił się wykładom, naukowym podróżom i dyktowaniu dzieł. Wiele z nich powstało na zamówienie wspomnianego Ambrożego, w tym nasz komentarz do Ewangelii św. Jana.

Punktem wyjścia dla Orygenesa w dyktowaniu tego dzieła był komentarz do czwartej ewangelii ułożony przez gnostyka Herakleona⁽³⁾. Należał on do zachodniej szkoły walentyniańskiej⁽⁴⁾ i żył w II wieku. Prawdopodobnie było to dzieło znane i cytowane, skoro Orygenes zdecydował się na podjecie z nim wielotomowej polemiki.

Czas powstawania dzieła da się określić tylko szacunkowo. Jedyną pewną wiadomością jest ta, której udziela nam sam Orygenes pisząc we wstępie do szóstej księgi, że pierwsze pięć skomponował w Aleksandrii, a potem miał przerwę spowodowaną przeprowadzką do Cezarei Palestyńskiej. To zaś miało miejsce około roku 231, kiedy to sprzyjający mu dotąd biskup Demetrios przeprowadził na synodzie unieważnienie jego święceń prezbiteratu pod pretekstem otrzymania ich bez jego zgody. Rzeczywiście tak było, gdyż święceń udzielili mu biskupi Cezarei i Jerozolimy - odpowiednio Teoktyst i Aleksander, kiedy zatrzymał się w Cezarei podczas jednej ze swych podróży⁽⁵⁾. Uczeni różnie próbują ustalać datę rozpoczęcia pracy nad komentarzem, od 218 do 230. Pozostańmy zatem na stwierdzeniu, że Orygenes zaczął pracować nad Komentarzem prawdopodobnie pod koniec lata dwudziestych III wieku, mając ponad 40 lat i co najmniej 20 lat pracy katechetycznej i wykładowej za sobą. Prowadził już od lat zaawansowane studia nad tekstem Pisma Świętego, ułożył komentarz do Psalmów, do Lamentacji Jeremiasza, Stromata i dzieło O zmartwychwstaniu. Rozpoczął też komentowanie Księgi Rodzaju i napisał fundamentalne O zasadach. Komentowanie Ewangelii według św. Jana wydaje się być pierwszą przymiarką do tekstów Nowego Testamentu, pierwszą, a zarazem przeogromną. Komentarz liczył 32 księgi, a jak Czytelnik sam łatwo zauważy, każda z nich zajmuje około 50 stron druku. Księga jest tutaj miarą objętości: Ambroży dostarczał Orygenesowi zwoje papirusu o określonej długości, gdy więc zwój się kończył, trzeba było zacząć "nową księgę"; autor mówi o tym w zakończeniu księgi X i XXII, oraz na początku XIII. Zachowała się tylko skromna część całego dzieła, niespełna jedna trzecia, obejmująca objaśnienia następujących fragmentów ewangelii:

Księga I - J 1, 1a ("Na początku było Słowo");

Księga II - J 1, 1b-8;

Księga VI - J 1, 19-29;

Księga X - J 2, 12-23;

Księga XIII - J 4, 13-54;

Księga XIX (uszkodzona) - J 8, 19-25;

Księga XX - J 8, 37-53;

Księga XXVIII - J 11, 39-57;

Księga XXXII - J 13, 2-33.

Poza tym zachowały się niewielkie fragmenty, które zamieszczamy na końcu książki.

Łatwo zauważyć, że im dalej, tym dłuższe fragmenty tekstu ewangelii Orygenes rozważał w poszczególnych księgach. Św. Hieronim we wstępie do swego tłumaczenia homilii Orygenesa do Ewangelii według św. Łukasza wspomniał, że nasz komentarz miał 39 ksiąg, jest to jednak wiadomość, która w niczym nie znajduje potwierdzenia i raczej uważa się, że Orygenes zaprzestał jego tworzenia na księdze XXXII. Jakkolwiek by jednak nie było, stoimy wobec dzieła olbrzymiego i bardzo wnikliwego.

Orygenes był zwolennikiem egzegezy alegorycznej, popularnej w Aleksandrii co najmniej od czasów Filona Aleksandryjskiego (ok. 20 p. n. e. - ok. 42 n. e.)⁽⁶⁾. W egzegezie tej wychodzono od założenia, że autor tekstu chciał ukryć głębszy sens, niż wynika z warstwy literackiej. Rzeczą egzegety jest sens ten odkryć. Filon interpretował w ten sposób przede wszystkim Pięcioksiąg Mojżesza, Orygenes i jego uczniowie - cały Stary i Nowy Testament⁽⁷⁾. Poszukiwanie głębszego sensu tekstu - w przypadku Pisma Świętego sens ten może być tylko nieskończony, gdyż boski, teoretycznie opisał Orygenes w IV księdze dzieła O zasadach. Czytamy tam:

... droga, którą uważamy za odpowiednią dla zrozumienia Pisma i odnalezienia jego sensu, w moim przekonaniu jest tego rodzaju, że z samego Pisma czerpiemy naukę, jak o nim należy myśleć. U Salomona w Księdze Przysłów znajdujemy taki nakaz odnoszący się do przestrzegania Pisma świętego: «I ty, powiada, zapisz sobie potrójnie w pamięci i rozumie, abyś mógł prawdziwie odpowiadać tym, którzy cię pytać będą»⁽⁸⁾. Potrójnie więc należy zapisywać w swej duszy wszelkie rozumienie pism Bożych: to znaczy, żeby każdy prosty człowiek czerpał zbudowanie z samego, że tak powiem, ciała Pisma - bo tak nazywamy pojmowanie zwyczajne i historyczne; jeśli zaś ktoś zaczął już czynić postępy i może patrzeć nieco szerzej, niech się buduje samą duszą Pisma; ci zaś, którzy są doskonali i podobni do tych, o których mówi Apostoł: «Głosimy mądrość między doskonałymi, ale nie mądrość tego świata ani mądrość władców tego świata, którzy giną, lecz głosimy mądrość Bożą ukrytą w tajemnicy, którą przed wiekami Bóg przeznaczył dla naszej chwały»⁽⁹⁾, niechaj jakby z ducha czerpią zbudowanie z samego prawa duchowego, które «zawiera cień przyszłych dóbr»⁽¹⁰⁾. Jak zatem mówimy, iż człowiek składa się z ciała, duszy i ducha, tak samo i Pismo Święte, którego szczodrobliwość Boża udzieliła dla zbawienia ludzi. (...)

5. (12). Należy jednak zdawać sobie sprawę, że są w Piśmie pewne fragmenty, w których nie zawsze znajduje się to, co nazywamy ciałem, to znaczy prawidłowość rozumienia historycznego; wyjaśnimy to później; są również miejsca, w których należy doszukiwać się zrozumienia tylko tego, co nazwaliśmy duszą lub duchem. Wydaje mi się, że na to wskazuje opowiadanie w Ewangelii o sześciu stągwiach przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń, z których każda mieściła w sobie po dwa albo po trzy wiadra⁽¹¹⁾. W tym miejscu, jak powiedziałem, Ewangelia mówi o tych, których Apostoł nazywa «Żydami wewnętrznymi»⁽¹²⁾: że mianowicie oni są oczyszczani przez Słowo Pisma mieszcząc w sobie niekiedy dwa wiadra, to znaczy zgodnie z tym, co powiedziałem, przyjmując rozumienie duszy albo ducha, niekiedy natomiast trzy wiadra, gdy tekst może dla zbudowania czytelnika zachować również sens cielesny, to znaczy historyczny. I konsekwentnie «sześć stągwi» oznacza tych, którzy oczyszczają się w czasie pobytu na tym świecie. Albowiem czytamy, że w ciągu sześciu dni - szóstka jest liczbą doskonałą⁽¹³⁾ - został stworzony świat i wszystko, co się w nim znajduje⁽¹⁴⁾.

Orygenes konsekwentnie do tych zasad się stosował. Rozpoczyna więc analizę poszczególnych fragmentów Ewangelii od zastanowienia się nad jego "ciałem", czyli nad znaczeniem słów w sensie historycznym i filologicznym. Następnie przechodzi do szukania coraz głębszych warstw znaczeniowych, snując kolejne hipotezy. Założeniem było, że każde zdanie Pisma jest pożyteczne dla wierzących: Całe Pismo przez Boga jest natchnione i pożyteczne do nauki, do wykrywania błędów, do poprawy, do wychowania w sprawiedliwości, aby człowiek Boży był doskonały, do wszelkiego dobrego dzieła przygotowany, jak pisał św. Paweł w 2 Liście do Tymoteusza 3,16. Jeśli więc w jakimś opisie pożytek ten nie rzuca się w oczy, należy go poszukać pod warstwą słowną.

Ostateczny sens Pisma będzie zawsze chrystologiczny. Wynika to z rozpowszechnionego wśród chrześcijan założenia, że skoro Pismo jest zapisanym Słowem Bożym, a Chrystus jest Słowem Bożym, które stało się człowiekiem, pierwsze musi odpowiadać drugiemu. Dotyczy to przede wszystkim egzegezy Starego Testamentu, gdyż tam właśnie sens chrystologiczny jest najbardziej ukryty. W Nowym Testamencie, zwłaszcza w Ewangelii, trudność jest inna, ale również dla jej rozwiązania Orygenes czuje się zobowiązany do stosowania interpretacji alegorycznej, czy duchowej. Przykładem na to może być niespójność czterech relacji ewangelicznych w chronologicznym przedstawianiu wydarzeń z życia Jezusa. Orygenes poświęca temu zagadnieniu sporo uwagi w ks. X, gdzie komentuje J 2, 12nn. Zwraca uwagę, że początek działalności publicznej Jezusa jest różnie opisany przez ewangelistów. Jan pomija kuszenie na pustyni i czterdziestodniowy post, po którym - według synoptyków - Jezus miał udać się do Galilei, pisze natomiast o weselu w Kanie Galilejskiej i podróży do Jerozolimy, gdzie poprzepędzał sprzedawców z dziedzińca świątynnego. Rozwiązaniem dla Orygenesa jest przyjęcie, że ewangeliści "wykorzystują uczynki i wypowiedzi wypływające z cudownej i nadzwyczajnej mocy Jezusa, a niekiedy w swych pismach opowiadają o sprawach, które oglądali w sposób czysto umysłowy, jakby o wydarzeniach dostępnych dla zmysłów"⁽¹⁵⁾. Gdzie mogli, głosili prawdę materialną i duchową. Gdzie zaś okazywało się to niemożliwe, preferowali prawdę duchową. "Można więc powiedzieć, że często duchową prawdę zamykali w materialnym fałszu"⁽¹⁶⁾. Nie stanowi to jednak problemu, gdyż chodzi właśnie o sens duchowy, przybliżający prawdę o Bogu.

Łatwo o podejrzenie, że przy takich założeniach egzegeza może stać się dowolna i prowadzić do "odnajdywania" znaczeń, o jakich autor tekstu świętego wcale nie myślał. W naszym komentarzu wiele razy spotkamy zarzut arbitralności wysuwamy przez Orygenesa krytykowanemu Herakleonowi. Gdyby ktoś postawił taką obiekcję jemu samemu, spotkałby się zapewne ze zdziwieniem, a i być może nie miałby racji, mimo pozornej identyczności metody. Orygenes bowiem żadnej swojej interpretacji nie traktował jako najlepszej i ostatecznej. Szukał w Piśmie tego, co duchowe i pożyteczne dla wiary, zdawał sobie sprawę, że Słowo Boże jest żywe i do każdego przemawia inaczej, każdy więc coś innego może w nim odnaleźć; nie na zasadzie dopuszczalnej dowolności interpretacji, ale z racji różnego poziomu rozumienia, różnej zażyłości z Bogiem i nieskończonej głębi tekstu.

Różnica między komentarzem Herakleona a Orygenesa ujawnia się również w tym, że gnostyk wyjaśniał tylko i wyłącznie Ewangelię według św. Jana, bez odniesień do innych Ewangelii, podczas gdy Orygenes ciągle szuka duchowego sensu tej Ewangelii w kontekście pozostałych. Przykładów na to jest sporo, pozostańmy jednak przy księdze X. Orygenes zdaje relację z komentarza Herakleona do J 2, 12:

Heracleon interpretując zdanie "Potem zszedł do Kafarnaum" powiada, że ponownie pojawia się tutaj początek nowego planu zbawienia, ponieważ nie bez głębszej myśli użyto słowa "zszedł". Powiada, że Kafarnaum oznacza ostatnie krańce świata, to znaczy sprawy materialne, do których zniżył się Chrystus. Twierdzi, że nie opowiedziano o żadnym uczynku Jezusa dokonanym w tym miejscu i nie przytoczono żadnego Jego słowa tam wypowiedzianego, ponieważ miejsce to było nieodpowiednie⁽¹⁷⁾.

Trudno orzec, na ile wiernie Orygenes przekazuje treść komentarza gnostyckiego, gdyż nie mamy tego z czym porównać. Załóżmy jednak, że tak właśnie było. Wynikałoby z tego, że Herakleon nie uważa za stosowne odnosić się do innych Ewangelii, i że komentuje tekst zgodnie z gnostyckimi założeniami. Leżące nad morzem Kafarnaum jest dla niego ostatnim miejscem w kosmosie, najniżej położonym czyli najbardziej oddalonym od boskiej Pleromy. Mieszkają tam tylko "hylicy", ludzie materialni (greckie hyle znaczy "materia"), przeznaczeni do unicestwienia razem z całą materią. Chrystus do nich "schodzi", jednak nie po to, by ich zbawić, gdyż to jest niemożliwe i sprzeczne z założeniami, a tylko po to, by objawić ich mizerny stan - dlatego nic do nich nie mówi, niczego nie głosi, do niczego nie nawraca.

Orygenes na kolejnych stronach⁽¹⁸⁾ odnosi się do takiej interpretacji przywołują fragmenty ewangelii synoptycznych, w których sporo napisano o działaniu Jezusa w tym mieście. Tam właśnie wzywał On do nawrócenia ogłaszając bliskość królestwa niebieskiego⁽¹⁹⁾, tam nauczał w synagodze i wyrzucił z opętanego człowieka ducha nieczystego⁽²⁰⁾, uzdrowił teściową Piotra⁽²¹⁾ i uleczył wielu chorych i opętanych⁽²²⁾, tam też uzdrowił syna celnika⁽²³⁾. Zauważa też, że nazwa "Kafarnaum" oznacza "miejsce zachęty"⁽²⁴⁾, gdyż miejsca noszą nazwy nawiązujące do działania Boga, a tam właśnie Chrystus nawracał i zachęcał. Ten sposób podejścia do tekstu ewangelicznego pozwala mu dostrzec przeróżne aspekty, uwzględniać wszelkie konteksty i odnajdywać treści, których lektura skoncentrowana na tekście jednej tylko ewangelii nie ukazałaby nigdy.

W niniejszym Komentarzu rozwinął Orygenes w najpełniejszy sposób teorię "wielorakości" Chrystusa⁽²⁵⁾. Jej punktem wyjścia jest równorzędnie refleksja filozoficzna oraz wnikliwa lektura Pisma. Z filozoficznego punktu widzenia zastanawiano się nad możliwym przejściem od jedności Boga do wielości stworzonego świata. Jako konieczny postulat wprowadzano pośredniczącą w stworzeniu wielość. Dla platoników były to wieczne idee, dla arystotelików kategorie, dla stoików tak zwane logoi spermatikoi, czyli "zasady nasienne", powodujące, że każdy byt jest tym, czym jest. Filon Aleksandryjski, o którym wspominałem już wyżej, zaczął pisać o Logosie, jako pośredniku stworzenia, zawierającym w sobie wielość idei, form i zasad, według jakich świat istnieje⁽²⁶⁾. W przeciwieństwie do Filona, który był Żydem i nigdy prawdopodobnie nie słyszał o Jezusie Chrystusie - a jeśli słyszał, to wyraźnie nie zrobiło to na nim większego wrażenia - Orygenes wierzył, że Chrystus, wcielony Logos Boży, jest Bogiem, nie może więc być bytem złożonym. W Piśmie Świętym czytał jednak o wielu imionach Chrystusa. Jan nazywa Go Logosem⁽²⁷⁾, Księga przysłów - interpretowana po chrześcijańsku - Mądrością⁽²⁸⁾ On sam mówi o sobie, że jest Drogą, Prawdą, Życiem⁽²⁹⁾, Zmartwychwstaniem⁽³⁰⁾, Bramą⁽³¹⁾, Paweł pisze, że jest On Sprawiedliwością, Uświęceniem i Odkupieniem⁽³²⁾. Orygenes pisze więc: "On jest tym, któremu Ojciec udzielił daru stania się zbiorem dóbr, aby każdy, kto dzięki Jezusowi przyjął dobro lub dobra, które z Nim są związane, znalazł i siebie pośród nich"⁽³³⁾. Takich różnie nazywanych "dóbr" analizuje Orygenes około pięćdziesiąt w pierwszej księdze naszego komentarza. Chrystus łączy w sobie własną - boską - jedność z wielością darów dla ludzi. Przechodzenie człowieka od jednego daru, określenia czy imienia Chrystusa (po grecku: epinoiai) do kolejnego, wyznacza ludzką drogę wzrastania w doskonałości. Na początku Jezus jest dla człowieka Bramą, potem Drogą, następnie Sprawiedliwością, i tak dalej, aż do stanu, w którym może być dla niego Mądrością, dającą dostęp do prawdy o Bogu samym⁽³⁴⁾. Przy czytaniu naszego Komentarza warto na to zwrócić uwagę, gdyż temat ten ciągle się przewija i jest on podstawowym dla orygenesowej duchowości.

Czytając Orygenesa trzeba pamiętać o jeszcze jednym jego założeniu. Jest to założenie preegzystencji wszystkich bytów duchowych⁽³⁵⁾. Problemem dla wielu było wtedy, jak i jest po dziś, dopuszczona przez Boga niesprawiedliwość i nierówność między ludźmi. Sprowadzić to można do drażliwego pytania: Dlaczego jeden rodzi się królem, a ktoś inny niewolnikiem? Gnostycy mieli na to pytanie odpowiedź płynącą z ich założeń. Uważali oni, że każdy ma taki los, jaki mu został przeznaczony. Widzieliśmy już wyżej "hylików", ludzi materialnych, ich zdaniem przeznaczonych na unicestwienie. Prócz tego innych uważali za "pneumatyków", ludzi duchowych przeznaczonych do zbawienia, a jeszcze innych za "psychików", mających możliwość nawrócenia. Poza tą predestynacją główną, uznawali także odgórne przeznaczenie każdego człowieka do takiego czy innego życia, negując ludzką wolność. Orygenes, jak wcześniej św. Ireneusz, nie mógł się na to zgodzić. Wierzył, że Boża opatrzność nie niweluje ludzkiej wolności i że Bóg nie jest winny ludzkim nieszczęściom. Skłoniło go to do opowiedzenia się za platońską koncepcją preegzystencji ludzkich dusz, aczkolwiek z pewnymi modyfikacjami. Platon utrzymywał, że dusze istnieją początkowo w świecie idei; odwiecznie, lub stworzone przez Demiurga, jak pisze w Timajosie⁽³⁶⁾. Od ich "prowadzenia się" w tym świecie, od tego, czy trwają kontemplując idee, czy też odwracają się od nich, zależy, kim staną się na przyszłość. Orygenes bardzo pragnął uratować ludzką wolność, dowieść, że każdy ma taki los, na jaki sobie zasłużył. Przyjął więc hipotetycznie teorię Platona i uznał, że prawdopodobnie Bóg stworzył wszystkie byty rozumne jednocześnie, obdarzył je wolnością i swoją miłością, a od ich wyboru zależy, czy pozostaną blisko Boga, czy też od niego się oddalą. Oddalenie się od Boga, wynik wolnego wyboru bytów rozumnych, mogłoby być tragiczne w skutkach, gdyby Bóg nie stworzył materialnego świata, który stanowi granicę oddalania się. Jako pierwszy odsunął się ten, którego nazywa się Lucyferem⁽³⁷⁾, inne zajmują na świecie takie miejsce, na jakie sobie zasłużyły, lub - inaczej mówiąc - proporcjonalne do swego grzechu, czyli oddalenia się od Boga. Jedne z nich pozostają aniołami, inne ciałami niebieskimi, inne ludźmi, inne wreszcie demonami⁽³⁸⁾.

Ten oto widzialny i materialny świat, ze względu na tych, którzy potrzebują materialnego życia, ma w sobie różne miejsca, a one w zestawieniu a miejscami niematerialnymi, niewidzialnymi i niecielesnymi, znajdują się w niskości i to nie tyle ze względu na miejsce, ile ze względu na porównanie z rzeczywistościami niewidzialnymi⁽³⁹⁾.

Materialny świat jest zatem darem dla człowieka, by nie oddalał się w nieskończoność i by mógł wrócić do świata, w którym został stworzony. W przeciwieństwie do gnostyków, Orygenes podkreśla stale, że każdy ma taką możliwość, a jeśli z jakichś powodów nie potrafi lub nie zechce wrócić do Boga w tym życiu, być może otrzyma nową szansę w jakimś przyszłym świecie. Wszystko to jest powiedziane hipotetycznie, gdyż Orygenes wszystko na temat Boga i Jego tajemnic mówił i pisał hipotetycznie. Bardzo rzadko zdarza mu się coś z naciskiem twierdzić, za to bardzo często używa słowa "może" i posługuje się trybem przypuszczającym. Gdy w V wieku o tej jego pokorze naukowej zapomniano i zaczęto przedstawiać jego hipotezy jako twierdzenia, skazano jego pisma na spalenie i potępiono je wraz z ich autorem na Soborze Konstantynopolitańskim II w 553 roku⁽⁴⁰⁾.

Na szczęście wyrok wykonywano bez entuzjazmu i część dzieł Orygenesa zachowała się do naszych czasów, prawdopodobnie w podobnych proporcjach, jakie widzimy na przykładzie niniejszego komentarza. W oryginalnym języku greckim posiadamy dziewięć ksiąg tego komentarza, kilka ksiąg komentarza do Mateusza, homilie do Jeremiasza O modlitwie, Zachętę do męczeństwa, Dysputę z Heraklidesem i apologetyczne Przeciw Celsusowi. O zasadach, komentarz do Listu do Rzymian, część komentarza do Pieśni nad pieśniami oraz ok. 250 homilii zachowały się po łacinie, w większości w tłumaczeniu św. Hieronima i Rufina z Akwilei. Pozostało również kilka listów, z tego tylko jeden z całości. Wszystkie polskie wydania tych dzieł przedstawiamy w bibliografii.

Przypisy

1.  PSP 28, ATK Warszawa 1981.

2.  Szczegóły życia Orygenesa znamy przede wszystkim z Historii kościelnej Euzebiusza z Cezarei, księga VI (po polsku w tłumaczeniu Arkadiusza Lisieckiego, POK III, Poznań 1924, reprint: Wydawnictwo WAM, Kraków 1993. Por. również: H. Crouzel, Orygenes, tłum. J. Morgański,: Homini, Bydgoszcz 1996; moje Orygenes, seria: Wielcy Ludzie Kościoła, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002.

3.  Herakleon. Fragmenty (przekład St. Kalinkowski, wstęp i komentarz W. Myszor), STV 18 (1980) nr 2, 265-298.

4.  Por. Anonim, Philosophoumena VI, 35.

5.  Por. M. Szram, Problem święceń kapłańskich Orygenesa, VoxP 10 (1990), z. 19, 659-670.

6.  Por. L. Mack Burton, Philo Judaeus and Exegetical Traditions in Alexandria, w: Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II, 21, 1, De Gruyter Berlin 1984, 227-271; J. Pépin, La tradition de l'allégorie, de Philon d'Alexandrie à Dante, Etudes Historiques, Etudes Augustiniennes Paris 1987.

7.  M. Simonetti, Ancora su allegoria e termini affini in alcuni scrittori greci, Annali di Storia dell'esegesi 8 (1991) 363-384; M. Simonetti, La Sacra Scrittura nella Chiesa delle origini (I-III sec.). Significato e interpretazioni, Salesianum 57 (1995) 63-73; J. Zieliński, Alegoreza jako metoda filozoficzno-egzegetyczna w ujęciu Orygenesa, "Acta Universitatis Wratislawiensis" 1999 nr 36, 295-320.

8.  Por. Prz 22, 20. 21.

9.  1 Kor 2, 6-7.

10.  Por. Hbr 10, 1.

11.  Por. J 2, 6.

12.  Por. Rz 2, 29.

13.  Szóstkę zwano liczbą doskonałą, gdyż równa się ona sumie swych składników (1 + 2 + 3 = 6). Por. Orygenes, JKom 28, 1, 1.

14.  Orygenes, O zasadach IV, 2, 4. (11).

15.  Orygenes, JKom X, V, 18.

16.  X, V, 20.

17.  X, XI, 48.

18.  X, XI, 49-66.

19.  Mt 4, 13.

20.  Mk 1, 21-27; Łk 4, 32-35.

21.  Mk 1, 30.

22.  Mk 1, 32-34.

23.  Mt 8, 6-13.

24.  X, XI, 63.

25.  Por. H. Crouzel, Le contenu spirituel des dénominations du Christ selon le livre I de "Commentaire sur Jean" d' Origène, w: Origeniana Secunda, Quaderni di "Vetera Christianorum" 15, Roma 1980, 131-150.

26.  Por. moje: Logos a początek stworzenia według Filona z Aleksandrii, Bobolanum 2 (1991) 86-98.

27.  J 1, 1.

28.  Prz 8, 22.

29.  J 14, 6.

30.  J 11, 25.

31.  J 10, 9.

32.  1 Kor 1, 30.

33.  I, X, 62.

34.  Por. moje: Rola Ducha Świętego w rozwoju ku pełni człowieczeństwa według św. Ireneusza i Orygenesa, w: Droga doskonalenia chrześcijańskiego w epoce patrystycznej, red. F. Drączkowski, J. Pałucki, M. Szram, Polihymnia Lublin 1997, 115-135.

35.  Por. Orygenes, O zasadach I, 5.

36.  Platon, Timajos 34b-35; por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, RW KUL, Lublin 1997, 184n. 221nn.

37.  Por. Iz 14, 12.

38.  Por. Giulia Sfameni Gasparro, Eguaglianza di natura e differenza di condizione dei logikoi: la soluzione origeniana nel contesto delle formule antropologiche e demonologiche greche del II e III secolo, Origeniana Quinta 1992, 301-319; Scott A., Origen and the life of the stars: A History of an idea, Clarendon Press Oxford 1991.

39.  XIX, XX, 132.

40.  Sobór Konstantynopolitański II, anatematyzm XI, Dokumenty Soborów Powszechnych I, Wydawnictwo WAM, Kraków 2001, 294.

opr. mg/ab