Granice metody historyczno-krytycznej w ujęciu Josepha Ratzingera (Benedykta XVI)

Według ówczesnego prefekta Papieskiej Komisji Biblijnej z czasów powstania ważnego dokumentu Interpretacja Biblii w Kościele „w historii egzegezy powstanie metody historyczno-krytycznej otworzyło nową epokę. Razem z nią powstały nowe możliwości zrozumienia biblijnych treści w ich pierwotnym stanie. Jak każda ludzka rzecz, również ta metoda razem ze swymi pozytywnymi możliwościami przynosi pewne zagrożenia (...). Tak więc powstanie metody historyczno-krytycznej jednocześnie wywołało walkę o jej zasięg i kształt, i wcale się ona jeszcze nie zakończyła”[1].

Powyższe słowa mogą stanowić streszczenie oceny wystawionej przez Josepha Ratzingera metodzie historyczno-krytycznej. Z jednej strony jest ona oczywistym i mogącym przynosić pozytywne owoce narzędziem egzegetycznego warsztatu, z drugiej jednak strony sama metoda ma swoje ograniczenia, o których trzeba pamiętać. W niniejszym artykule będę chciał właśnie przedstawić owe granice metody historyczno-krytycznej. Wnioski, które zostaną zarysowane, mogłyby sugerować, że ogólna ocena metody historyczno-krytycznej powinna być raczej negatywna. Jednak Ratzinger nigdy nie posunął się do takiego stwierdzenia, owszem pomimo wszystko wielokrotnie podkreślał zarówno konieczność, jak i pozytywne efekty stosowania metody. Należy o tym pamiętać w czasie lektury niniejszego tekstu.

Artykuł stanowi rozwinięcie zagadnienia granic metody historyczno-krytycznej, które papież wymienił i lapidarnie scharakteryzował w swojej książce Jezus z Nazaretu. W dziele tym Benedykt XVI potwierdziwszy nieodzowność stosowania metody historyczno-krytycznej, od razu podkreślił Benedykt dwie rzeczy: po pierwsze, metoda ta, jeśli uwzględnić fakt natchnienia Pisma przez Boga, siłą rzeczy nie wyczerpuje zadania interpretacji — bada jedynie jeden z wymiarów tekstu biblijnego; po drugie, należy uznać granice samej metody badającej ten ludzki wymiar Pisma[2]. W kolejnych punktach zaprezentuję kolejne granice, w kolejności i w zgodzie z tym, co przedstawił Ojciec Święty we wstępach do swojej książki:

(1) Egzegeta posługujący się metodą historyczno-krytyczną stara się zrozumieć, co autor natchniony — w ówczesnym czasie i środowisku — chciał rzeczywiście powiedzieć. Metoda ta bada więc „historyczny kontekst wydarzenia, w którym powstały teksty”, ale „chcąc dochować wierności sobie samej, metoda historyczna musi nie tylko analizować słowo jako powiedziane w przeszłości, ale w przeszłości je także pozostawić” (JzN I, s. 9), co zresztą nie umniejsza roli metody historyczno-krytycznej. W przeciwnym razie — to znaczy, gdyby chciała zaktualizować słowo, „udzisiejszyć” je — przekroczyłaby swoją miarę.

(2) O kolejnym ograniczeniu metody decyduje fakt, że musi traktować słowa odnoszące się do opisywanych w Biblii wydarzeń jako jedynie ludzkie: „może przeczuwać istnienie »wartości dodanej« zawartej w słowie, dosłuchiwać się w ludzkim słowie, można powiedzieć, jakiegoś wyższego wymiaru, i tym sposobem zapoczątkować samotranscendowanie się metody, niemniej jej właściwym przedmiotem pozostaje ludzkie słowo, jako ludzkie” (JzN I, s. 9).

(3) Następnie, jedność „wszystkich pism jako »Biblii« nie jest dla niej bezpośrednią daną historyczną” (JzN I, s. 9). Metoda ta rozpatruje księgi w ich historycznym momencie powstania, a nawet idzie dalej: dzieli je na poszczególne źródła. Oczywiście metodę historyczno-krytyczną będą też interesowały dalsze procesy rozwojowe (kształtowanie się tradycji), dzięki czemu będzie mogła ona zaobserwować rysującą się jedność Pisma w możliwym do uchwycenia procesie rozwojowym, jednak przede wszystkim skupi się na pochodzeniu poszczególnych tekstów nie interesując się — bo nie może to interesować metody historycznej — jednością całości w jej ostatecznym, dzisiejszym kształcie (por. JzN I, s. 9-10).

(4) Wiąże się z tym kolejne ograniczenie metody historyczno-krytycznej, przynajmniej jeśli chodzi o jej użyteczność dla Kościoła: „Granicę wszelkich wysiłków zmierzających do poznania przeszłości należy widzieć w tym, że nie można tu przekroczyć obszaru hipotezy, bo przecież nie możemy przenieść przeszłości na teraźniejszość” (JzN I, s. 10). Potwierdzeniem tej hipotetyczności są dzieje nowożytnej egzegezy z jej kolejnymi i sprzecznymi między sobą wnioskami, i to sięgającymi podstaw wiary chrześcijańskiej, a nawet tożsamości samego Jezusa Chrystusa. Dokonano bowiem podziału na „historycznego Jezusa” i „Chrystusa wiary”, przez co przeniknęła również do świadomości chrześcijan sugestia, jakoby wiara w Jego boskość ukształtowała się później i w oderwaniu od faktów historycznych. Sytuacja ta — diagnozuje pierwszy papież, który napisał książkę o Jezusie[3] — jest dramatyczna dla wiary, ponieważ niepewny się staje właściwy punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, że wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której przecież wszystko się sprowadza, trafia w próżnię” (JzN I, s. 6), skoro Ten głoszony przez Ewangelie i Kościół miałby być kimś innym od historycznej postaci człowieka z Nazaretu. „Jezus historyczny”, jakiego obraz maluje egzegeza krytyczna, „jest w swej treści nazbyt ubogi, żeby mógł wywierać znaczący wpływ na historię; jest za bardzo zamknięty w przeszłości, żeby możliwe było nawiązywanie z Nim relacji osobowych” (JzN II, s. 8)[4].

1. Egzegeza poszukująca tylko historycznego znaczenia

Papieska Komisja Biblijna w Interpretacji Biblii w Kościele, dokumencie generalnie przychylnym nowym metodom, w tym również historyczno-krytycznej, zauważa jednak pewne limitacje tej metody, która „ogranicza się do badania sensu tekstu biblijnego w okolicznościach historycznych jego tworzenia, a nie interesuje się innymi możliwymi znaczeniami, które ujawniły się w późniejszych epokach objawienia biblijnego i historii Kościoła”[5]. Metoda historyczno-krytyczna usiłuje pomijać możliwe sensy tekstu poza tym jednym, do którego może dotrzeć. W przeciwieństwie do egzegezy zarówno starożytnej akcentującej wieloznaczność tekstu, jak i średniowiecznej wyróżniającej obok sensu dosłownego trzy rodzaje sensów duchowych[6], egzegeza historyczno-krytyczna, jak zauważają autorzy dokumentu:

zastosowała mniej lub bardziej otwarcie tezę o jedyności sensu, zgodnie z którą tekst nie może mieć jednocześnie wielu znaczeń. Cały wysiłek egzegezy historyczno-krytycznej jest ukierunkowany na dokładne określenie znaczenia tego lub innego tekstu biblijnego w okolicznościach, w których został on napisany. Jednakże teza ta kłóci się dzisiaj z wynikami językoznawstwa i hermeneutyki filozoficznej, które stwierdzają wieloznaczeniowość pisanych tekstów (IBwK II, B).

Warto również zauważyć, że samo poszukiwanie jednoznaczności tekstu stanowi pewnego rodzaju echo reformacji i tzw. zasady sktypturystycznej, która bazowała na przekonaniu Lutra o jednoznaczności Pisma, co z kolei czyniło zbyteczną kościelną czy urzędową instancję wyjaśniającą. „Ale struktura słowa i konkretne doświadczenia wykładu Pisma zmusiły do porzucenia tego podstawowego postulatu jednoznaczności. Nie pozwala go przyjąć obiektywna struktura słowa, które ma właściwy sobie dynamizm, zmuszający do wychodzenia poza samą literę. Co więcej, najgłębszy sens słowa można dojrzeć dopiero dzięki wyjściu poza to, co napisane”[7]. W takim razie czytelnik pozostawiony sam na sam z księgami natchnionymi nie uzyskuje tej jednoznaczności, której oczekiwała reformacja i której wymagać trzeba by, jeśli to Pismo stanowić ma jedyną czy główną przesłankę dla wierzących. Bez podmiotu, który zrodził Pismo i w którym ono żyje, czyli bez Kościoła, Pismo nie może być „z nami jednoczesne; wbrew swej istocie nie mogłoby już wtedy wiązać synchronii i diachronii, historii i teraźniejszości, lecz nieodwołalnie odeszłoby w przeszłość; stałoby się literaturą, którą się objaśnia, tak jak można objaśniać właśnie literaturę. Tym samym i teologia rozpadłaby się na historię literatury i historię minionych epok z jednej strony, oraz na filozofię religii i religioznawstwo z drugiej”[8]. Egzegeza historyczno-krytyczna nie ma mocy przeniesienia Biblii w dzisiejszość, owszem oddala ją od współczesnego czytelnika: „z natury swej nie mówi ona o chwili obecnej, nie mówi o mnie, lecz o dniu wczorajszym, o innych. Dlatego, gdy jest sobie wierna, nie może nigdy ukazać Chrystusa dzisiejszego, jutrzejszego i Chrystusa w wieczności, lecz tylko Chrystusa z wczoraj”[9].

W adhortacji o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła papież wymienia niepokojące skutki rozdziału pomiędzy dwoma poziomami badania Biblii (naukowym i teologicznym)[10], przy czym pośrednio wskazuje przez to ograniczenia metody historyczno-krytycznej, z której stosowania konsekwencje te wynikają zawsze, gdy nie współdziała ona z teologicznymi zasadami interpretacji: „Przede wszystkim, jeśli badania egzegetyczne sprowadzają się tylko do pierwszego poziomu, wówczas Pismo staje się jedynie tekstem z przeszłości: Można z niego czerpać wnioski moralne, można uczyć się historii, ale Księga jako taka mówi tylko o przeszłości, egzegeza przestaje być naprawdę teologiczna, a staje się czystą historiografią, historią literatury” (VD 35)[11].

Oczywiście egzegeta musi wyjaśniać sens Pisma Świętego zgodnie z wymogami metod naukowych oraz uwzględniając elementy historyczne, jednak to „nie wystarcza, aby był on teologiem. Gdyby chodziło tylko o to, wówczas teologia, a zwłaszcza interpretacja Biblii, byłaby czymś podobnym do egiptologii czy asyriologii lub jakiejkolwiek innej specjalizacji”[12]. Temat ten podjął papież również w przemówieniu do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji Biblijnej, których przyjął na specjalnej audiencji, Benedykt XVI odniósł się do soborowej Konstytucji Dei verbum i przypomniał o Bosko-ludzkiej synergii Pisma Świętego, z której wynika, że naukowe badania są rzeczą ważną, ale niewystarczającą. Jeśli egzegeza zostałaby ograniczona „do poprawnej interpretacji historycznoliterackiej, będącej pierwszym wymiarem wszelkiej egzegezy, (...) święte teksty pozostałyby martwym tekstem dotyczącym wyłącznie przeszłości”[13].

2. Metoda ukazująca jedynie ludzki wymiar Biblii

Do zagrożeń związanych z metodą historyczno-krytyczną zaliczył Ratzinger poszukiwanie tego, co pierwotne, które to poszukiwanie, jakkolwiek słuszne, bo pozwala trzymać się prawdy historycznej i w ten sposób utrzymuje w ryzach ludzkie wyobrażenia podatne na subiektywizm, może jednak sprawić, że Słowo Boże zostanie odniesione do przeszłości i nie będzie słuchane w teraźniejszości; to z kolei doprowadzi do tego, że metoda ukaże tylko ludzki wymiar Słowa, a nie uchwyci zamysłu właściwego Autora, czyli Boga[14].

Również w Interpretacji Biblii w Kościele, w części, która poświęcona jest dowartościowaniu metody kanonicznej, dadzą się wyczytać ograniczenia metody historyczno-krytycznej: ma ona trudności we wnioskowaniu na poziomie teologicznym (aż chciałoby się zapytać, czy sama w sobie w ogóle dostarcza takiej możliwości?) oraz przeakcentowuje to, co oryginalne i pierwotne, a w domyśle jedynie autentyczne (por. IBwK I, C, 1). To ostatnie lapidarne stwierdzenie kryje bardzo ważne treści, którym warto się przyjrzeć w oparciu o wystąpienie kardynała Ratzingera w Center on Religion and Society, w czasie którego poświęcił tej kwestii wiele uwagi.

Metoda historyczno-krytyczna postuluje radykalizm w poszukiwaniu tego, co ma być historycznie pierwotne i możliwe do wyjaśnienia według nowożytnej racjonalności odrzucającej wszelki nadprzyrodzony czynnik działający w historii; „nie może się nigdzie zatrzymać w sondowaniu ludzkiego wymiaru historii świętej. Musi próbować usunięcia nie-racjonalnych pozostałości i wszystko wyjaśnić”[15]. W tym miejscu Ratzinger dochodzi do pewnej charakterystycznej cechy metody, która nie może nie zaniepokoić ludzi wierzących w działanie Boga opisane w Biblii:

Wiara nie stanowi części składowej metody, a Bóg nie jest autorem procesu historycznego, którym ona się zajmuje. Ponieważ jednak w biblijnym obrazie historii wszystko przenika działanie Boga, trzeba koniecznie przystąpić do zbadania skomplikowanej anatomii słów Biblii: trzeba spróbować tak rozplątać nitki, żeby w końcu pozostały w rękach „właściwe wątki historyczne”, czyli czysto ludzkie elementy wydarzeń, a jednocześnie, trzeba wyjaśnić, jak to się stało, że znalazła się w nich idea Boga. Zamiast opisanej historii trzeba skonstruować inną, „prawdziwą”; za istniejącymi źródłami — księgami biblijnymi — trzeba znaleźć starsze źródła, które staną się wtedy kryterium interpretacyjnym (...) W końcu nie wiadomo już, co mówi tekst, wiadomo tylko, co powinien powiedzieć i na jakie części składowe można go rozłożyć (KWIP, s. 90-91)[16].

Tak rozumiana metoda wyklucza czynnik Boski z historii świętej i na tej bazie musi siłą rzeczy konstruować historię alternatywną, oderwaną od przekonania autorów biblijnych, które wyrazili na kartach Biblii; w tej nowej historii nie ma już miejsca na działanie Boga. Można zresztą ten zarzut rozszerzyć i poddać w wątpliwość możliwość metody historyczno-krytycznej dotarcia do misterium, z jakim mamy do czynienia w relacjach Bosko-ludzkich, nawet jeśli posługujący się metodą nie wykluczał działania Boga w ludzkiej historii. „Historyczno-krytyczna interpretacja Pisma Świętego z pewnością otworzyła wielkie możliwości zrozumieniu tekstu biblijnego, nie przydaje się natomiast — mówił Ratzinger włoskiemu dziennikarzowi — do poznania zawartych w nim ponadczasowych tajemnic. Jeżeli się o tym zapomni — metoda ta staje się nie tylko nielogiczna, ale właśnie dlatego nienaukowa”[17].

3. Brak ciągłości jako jedna z głównych zasad metody

W 1978 roku w „Internationale Katholische Zeitschrift Communio” ukazał się tekst kardynała dotyczący zmienności i niezmienności w Kościele, w którym zastanawiał się on nad znaczeniem Ojców Kościoła (i „ojców Kościoła”) w strukturze wiary. W części dotyczącej powiązania interpretacji Pisma i teologii ojców omawia również relację, jaka zachodzi między metodą historyczno-krytyczną a interpretacją w świetle Tradycji i w wierze Kościoła: „...w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym II Soboru Watykańskiego, aprobata dla metody historyczno-krytycznej znajduje się obok zgody na interpretację w świetle Tradycji i wiary Kościoła, jednak w tej podwójnej aprobacie jest ukryty antagonizm dwu podstawowych koncepcji, które zarówno w swych źródłach, jak i w celowości wzajemnie się sobie przeciwstawiają”[18]. Jeśli Kościół kładzie nacisk na jedność Pisma, to metody historyczno-krytycznej ta jedność nie interesuje, nie szuka ona jednego Pneuma działającego w całej Biblii, ale koncentruje się na udziale ludzkiego autora w powstaniu Pisma[19]. Metoda historyczno-krytyczna nie jest też w stanie uznać chrystologicznego klucza, który umożliwia zauważenie jedności Biblii; dzieje się tak dlatego, że „dla współczesnej świadomości historycznej wydaje się rzeczą bardziej niż nieprawdopodobną, żeby pisarze wieków przedchrześcijańskich, którzy wypowiedzieli się w starotestamentalnych księgach, chcieli odnosić się perspektywicznie do Chrystusa i wiary Nowego Testamentu”[20]; metoda historyczno-krytyczna odrzuca więc ten chrystologiczny klucz jako narzucony mocą kościelnego autorytetu, a nie wynikający wprost z Pisma. „Wydaje się — kontynuuje Ratzinger opis antagonizmu metod — że jest tu zakazana wszelka forma »tak — ale« i możliwe jest tylko twarde »albo — albo«. I to z obydwu stron, bo także dla historyka prawdą jest na odwrót, że egzegeza może być tylko albo historyczna, albo dogmatyczna, nigdy jednak jednym i drugim naraz” (FZCh, s. 182). Czy to znaczy, że są to metody, których nie da się pogodzić? W każdym razie jeśli „istnieje coś takiego jak głębsza jedność albo przynajmniej komplementarność obydwu tych dróg, może się to niewątpliwie ukazać tylko za pośrednictwem tej właśnie antytezy” (FZCh, s. 182), której nie należy w takim razie przeoczyć.

Również w czasie prelekcji wygłoszonej w Nowym Jorku kardynał Ratzinger zwrócił uwagę na to, że kanon metodologiczny podany przez Vaticanum Secundum „jest sprzeczny z zasadniczą orientacją współczesnej egzegezy; stanowi on dokładnie to, co chce ona usunąć. Z jej punktu widzenia interpretacja jest albo krytyczna, albo odwołuje się do autorytetu; nie może łączyć jednego i drugiego” (KWIP, s. 94-95). Razem z odrzuceniem Tradycji jako „przednaukowej” egzegeza historyczno-krytyczna traci również z pola widzenia jedność Biblii wynikającą z jednego zamysłu Bożego realizowanego w historii i możliwego do uchwycenia w Kościele, tak że odtąd „jako zasada obowiązuje nie jedność, lecz brak ciągłości” (KWIP, s. 95).

W Kolegium Bernardynów położył papież nacisk na konieczność zakorzenienia egzegety poszukującego Słowa Bożego w środowisku wierzących: „Słowem, które otwiera drogę poszukiwania Boga i samo jest ową drogą, jest Słowo rodzące wspólnotę (...). Słowo nie wiedzie drogą mistyki indywidualnej, ale wprowadza nas do wspólnoty wszystkich, którzy pielgrzymują w wierze”[21]. Trzeba dobrze zrozumieć punkt wyjścia myślenia Benedykta XVI, dla którego Słowo Boże dociera do ludzi za pośrednictwem Pisma, ale je oczywiście przekracza: „Słowo Boże nie jest bowiem nigdy po prostu obecne w samej literackiej warstwie tekstu. Aby do niego dotrzeć, potrzebne jest wzniesienie się wyżej i proces zrozumienia kierowany przez wewnętrzną dynamikę całego zbioru tekstów, a zatem musi to być proces żywy”[22]. Jeśli spojrzenie na Pismo zostanie zredukowane do historycznego czy literackiego punktu widzenia, Biblia okaże się zbiorem ksiąg nie tworzących jednorodnej całości, również jej boski charakter nie zostanie zauważony[23].

4. Hipotetyczność wyników badań jako skutek stosowania metody

Kardynał Ratzinger ujął w gorzkich słowach historię metody, która na gruncie oświeceniowego dążenia do wolności odrzuciła wszelką dogmatyczność kościelną w poszukiwaniu naukowego obiektywizmu, po którym spodziewała się dotrzeć do początków niezmąconych przez późniejsze kościelne interpretacje. „Rzeczywiście, pojawiło się znowu to, o czym od dawna już zapomniano: za homofonią tradycyjnej interpretacji stała się na nowo słyszalna polifonia historii” (KWIP, s. 90)[24], ze wszystkimi tego konsekwencjami: hipotetycznością wyników badań oraz uśmierceniem historii, która nie przemawia już jako żywa. Początkowo faktycznie wydawać się mogło, że razem z odkryciem ludzkiego czynnika świętej historii bliżej jest również do odkrycia działania Boga, stopniowo jednak powstawały oddalające się od siebie hipotezy, które zamykały lekturę Biblii przed niewtajemniczonymi, zresztą sami wtajemniczeni, jak sugeruje nie bez ironii Ratzinger, nie tyle czytają Biblię, co rozkładają ją na elementy[25].

Do negatywnych konsekwencji związanych z oddzieleniem metody historyczno-krytycznej od zasad teologicznych należą: rozdział między egzegezą a dogmatem, który nie oparty na Biblii nie przynosi owoców; Biblia oderwana od dogmatu należy już tylko do przeszłości; siłą rzeczy, jeśli odrzuciło się pomost Kościoła, mnożą się subiektywne i nie dające pewności próby uaktualnienia słowa Biblii przychodzącego z przeszłości, skutkiem czego wiara staje się też bardziej jakąś prywatną filozofią życia niż oparciem się na pewnym fundamencie (por. KWIP, s. 96). Dlatego „jeśli hermeneutyka chce być przekonująca — wyciąga wnioski Ratzinger — trzeba najpierw znaleźć wewnętrzną harmonię analizy historycznej z syntezą hermeneutyczną” (KWIP, s. 92), bowiem sama metoda nie jest w stanie ani ożywić słowa z przeszłości, ani zapewnić pewności wyprowadzonych wniosków.

Egzegeza emancypując się od Kościoła stała się „antykwariatem. Bada to, co było i stawia rozmaite hipotezy o pochodzeniu poszczególnych tekstów i o ich stosunku do rzeczywistości historycznej”, które jeśli pozostają interesujące, to „tylko dlatego, że ciągle jeszcze obecny jest Kościół, który uważa, że te książki nie świadczą tylko o tym, co już było, ale mówią o tym, co jest prawdziwe” (PwT, s. 73). Przy okazji Ratzinger zauważa ciekawe zjawisko — otóż metoda historyczno-krytyczna, która miała stanowić antidotum na podatną na subiektywizm egzegezę alegoryczną[26], sama upodobniła się do tego, z czym walczyła: „pokawałkowanie Biblii doprowadziło do nowego typu alegorezy. Nie czyta się już tekstu, lecz przypuszczalne doświadczenia przypuszczalnych wspólnot, tworząc w ten sposób dziwaczną, alegoryczną wykładnię, za pomocą której ostatecznie dokonuje się jedynie potwierdzenia samego siebie” (PwT, s. 74-75)[27].

Metoda historyczno-krytyczna wydaje się Ratzingerowi przynosić dobre owoce w tym, że ukazuje fakty w nowym świetle lub w ogóle dopiero je odkrywa przed czytelnikami Biblii, jednak porzucenie wiary Kościoła powoduje, że koniec końców hipoteza goni hipotezę i wszystko ginie we mgle niepewności. (Warto bowiem pamiętać o tym — na co słusznie zwrócił uwagę C.S. Lewis — że „przy wielostopniowej rekonstrukcji, hipotezy nakładają się kolejno jedna na drugą i w końcu otrzymuje się hipotezę złożoną, której prawdopodobieństwo jest bliskie zeru, chociaż prawdopodobieństwo hipotez cząstkowych było stosunkowo wysokie”[28]). Pismo Święte badane metodą historyczno-krytyczną nie daje pewnego oparcia, może stanowić jedynie źródło pocieszenia duchowego, a „»wierzyć« oznaczałoby »sądzić«, »myśleć«, posiadać opinię podlegającą ciągłym rewizjom”[29].

 Oczywiście dla kardynała taka „hinduizacja” (określenie psychologa Alberta Görresa przejęte przez Ratzingera[30]) chrześcijaństwa jest nie do pomyślenia, jest zresztą sprzeczna ze świadectwem samego Pisma. Teologia, która wyemancypowała się z zależności od Urzędu Nauczycielskiego, nie ma już większej „pewności niż taka, jaką posiada każda inna nauka humanistyczna, czyli pewności hipotezy, o którą można się spierać, ale na której nie można oprzeć swego życia” (PwT, s. 51). Nie można przecież „żyć w oparciu o hipotezy, bo samo życie nie jest hipotezą, lecz niepowtarzalną rzeczywistością, od której zależy los wieczności” (PwT, s. 71).

Najwyraźniej i dla chrześcijan najboleśniej proces ten widać na przykładzie Chrystusa[31]. Badania historyczne nie są w stanie wychwycić tego, co trwałe i wieczne w Chrystusie[32], a stosowanie metody historyczno-krytycznej abstrahującej od wiary doprowadziło do pojawienia się wielu sprzecznych hipotez dotyczących Nazarejczyka (co czyni ich pozorną naukowość wątpliwą), które z kolei więcej mówią o ich autorach niż o Jezusie[33], tak że można powiedzieć, iż kolejne rekonstrukcje Jezusa są raczej „fotografiami ich autorów i ich własnych ideałów niż ukazywaniem Ikony, która straciła wyrazistość” (JzN I, s. 6)[34]. Ratzinger podsumował to następująco: „Do konstrukcji postaci historycznej możemy odnieść słowa, które Faust wypowiada do wierzącego w naukę Wagnera: »Ducha czasów czy Duch Dziejów, jak mówicie, to jest wasz własny duch, mój drogi! A czasy mają swoje w nim odbicie«”[35]. Dla poparcia faktami tego literackiego obrazu kardynał przedstawia panoramę egzegetyczną, która wskazuje, jak obraz Jezusa malowany przez egzegetów uwarunkowany był czasami i aktualnymi prądami intelektualnymi, w których oni żyli[36].

W pewnym sensie można powiedzieć, że mamy do czynienia ze sprzężeniem zwrotnym: odrzucenie autorytetu Kościoła powoduje podział wśród uczonych, który z kolei odzwierciedla i pogłębia podział, z jakim mamy do czynienia w relatywistycznym świecie[37]. Z jeszcze innym przejawem sprzężenia zwrotnego mamy do czynienia w przypadku poglądów dotyczących stosunku Jezus-Kościół. Nie uznanie faktu, że do rzeczywistego Jezusa można dotrzeć jedynie przez Kościół, powoduje pojawienie się mnogości sprzecznych hipotez. Z kolei sama metoda historyczna nie jest w stanie ustalić pewnej relacji między Jezusem a Kościołem i w tej materii tworzy kolejne hipotezy[38]. W takim razie wolno powiedzieć, że „interpretacja oderwana od życia Kościoła i od jego historycznych doświadczeń pozostaje niezobowiązująca i nie może wyjść poza status hipotezy, która w każdej chwili musi się liczyć z możliwością jej obalenia”[39].

Również w wywiadach zwracał Ratzinger uwagę na tę tymczasowość badań, które nie kończą się pewnymi wnioskami, a jedynie hipotetycznymi wynikami. Włoskiemu dziennikarzowi mówił o tym, że Biblia bez Kościoła traci swoją jedność i można z niej wyciągać to, co wydaje się użyteczne; egzegeza uprawiana poza Kościołem „staje się archeologią: martwi grzebią w niej swych martwych. W ten sposób każdorazowe »ostatnie słowo« na temat Słowa Boga jako Słowa Boga należy już nie do prawowitych duszpasterzy, nie do Magisterium, lecz do ekspertów i profesorów z ich wiecznie zmieniającymi się, a więc tymczasowymi badaniami” (RoSW, s. 64). Z kolei w rozmowie z niemieckim dziennikarzem kardynał przyznał: „im się dłużej przypatruję tym wysiłkom badawczym, tym bardziej maleje moje zaufanie do góry hipotez, jaką tu usypano. Hipotez, które wiecznie się powtarzają i wzajemnie obalają”[40]. Z drugiej strony w późniejszych wywiadach Ratzinger wyjaśniał, że nie trzeba się bać metod naukowych, gdyż nawet jeśli zapomnieć, że skomplikowana geneza pism biblijnych jest przecież sama w sobie hipotezą, i uznać ludzkie czynniki dziejów Biblii, to i tak za tym widać wyraźnie, że „w niepowtarzalnych dziejach Biblii nie tylko ludzie coś wznieśli — że wydarzyło się tu coś znacznie większego”[41].

Tak więc spokojnie można trwać w pozycji prostej wiary, której naukowe badania nie zagrażają. Indagowany przez rozmówcę o to, czy nie powinniśmy znów powrócić do prostej wiary, potwierdzi Ratzinger, że wiara wydaje się niejednemu skomplikowana, po czym winą za ten stan rzeczy obarczy współczesną egzegezę, która poza tym, że przyniosła pozytywne wyniki, „zrodziła też wrażenie, że Biblia, tak skomplikowana, nie jest dla zwykłych śmiertelników. Musimy się znów nauczyć, że Biblia każdemu coś mówi i że została podarowana właśnie prostym ludziom (...) właściwym posiadaczem, a stąd i właściwym interpretatorem Biblii, jest lud”[42], bowiem to właśnie prości ludzie są w stanie nie zgubić jej sedna. Podobnie zresztą wypowiadał się już ponad dziesięć lat wcześniej, oceniwszy najpierw pracę egzegetów, która sprawiła, że Biblia stała się księgą otwartą (można ją czytać w nowy, niemożliwy wcześniej sposób, w pełnym bogactwie) i zamkniętą zarazem, bo ponoć zrozumiałą jedynie dla ekspertów (por. RoSW, s. 65), podczas gdy każdy katolik trwający we wspólnocie Kościoła może oczekiwać, że jego wiara „będzie mądrzejsza od każdego »nowego magisterium« ekspertów i intelektualistów[43]. Ich hipotezy bowiem mogą wnieść wiele do poznania genezy Biblii, ale byłby to przesąd, oparty na ewolucjonistycznym myśleniu — gdybyśmy uznali, że zrozumienie tekstu możliwe jest tylko wtedy, gdy dowiemy się, jak on powstał i w jaki sposób się rozwijał” (RoSW, s. 65).

Zakończenie: Niebezpieczny rozdźwięk pomiędzy badaniami naukowymi a studium teologicznego znaczenia tekstów

Benedykt XVI traktuje poważnie badania Biblii prowadzone metodą historyczno-krytyczną, co oznacza, że z jednej strony traktuje ją jako oczywiste narzędzie w warsztacie egzegety, a z drugiej strony nie zamyka oczu na ograniczenia metody. W artykule niniejszym spróbowałem zebrać wypowiedzi papieża w tej kwestii, co — mam nadzieję — pozwoli lepiej zrozumieć niewystarczalność posługiwania się tą metodą w interpretacji Biblii. W tej perspektywie łatwiej zrozumieć ten w gruncie rzeczy dramatyczny apel, choć wyrażony spokojnym i rzeczowym tonem, który Ojciec Święty sformułował w posynodalnej adhortacji dotyczącej Słowa Bożego, kiedy domagał się, zresztą zgodnie ze wskazaniami Dei Verbum, stosowania również zasad teologicznych w egzegezie.

Benedykt XVI zwrócił uwagę na niebezpieczny rozdźwięk pomiędzy badaniami naukowymi a studium teologicznego znaczenia tekstów: „...podczas gdy egzegeza akademicka, również katolicka, jest obecnie prowadzona na wysokim poziomie w zakresie metodologii historyczno-krytycznej, również dzięki najnowszym przyczynkom, konieczne jest wymaganie analogicznego studium wymiaru teologicznego tekstów biblijnych, aby miało miejsce pogłębienie zgodnie z trzema elementami wskazanymi w Konstytucji dogmatycznej Dei verbum (VD 34[44]). Słowa adhortacji zachęcają do tego, aby studium teologiczne Biblii odbywało się równolegle i na tak samo wysokim poziomie, co egzegeza naukowa. O tym, że tak nie jest, wypowiedział się papież wprost na Synodzie: „Ten drugi nurt, na który składają się trzy elementy teologiczne wskazane przez Dei verbum, jest niemal niewidoczny”. Skutkiem niezrozumienia konieczności powiązania metod naukowych i zasad teologicznych jest „oddalenie egzegezy i teologii, do czego dochodzi również na najwyższych poziomach akademickich (...) Ostatecznie tam, gdzie egzegeza nie jest teologią, Pismo Święte nie może być duszą teologii, i na odwrót, tam, gdzie teologia nie jest zasadniczo interpretacją Pisma Świętego w Kościele, teologia pozbawiona zostaje fundamentu” (VD 35).

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w czasopiśmie „Ruch Biblijny i Liturgiczny” (2014) nr 2