Ślady greckie w Biblii hebrajskiej

Michał Wojciechowski WPŁYWY GRECKIE W BIBLII ISBN: 978-83-7767-113-9 wyd.: Wydawnictwo WAM 2012

Spis wybranych fragmentów Wstęp Ślady greckie w Biblii hebrajskiej

Rozdział I

Ślady greckie w Biblii hebrajskiej

Hebrajskie księgi Starego Testamentu nie kojarzą się z wpływami greckimi. Dotyczy to nie tylko poziomu wiedzy popularnej i podręcznikowej, lecz także badań naukowych, które rzadko zajmują się tym aspektem Biblii hebrajskiej. Studia na ten temat pozostają więc dość nieliczne i rozproszone. Porównania świata hebrajskiego i greckiego prowadziły też do uwypuklania kontrastu między nimi¹.

Ten stan rzeczy jest tylko częściowo usprawiedliwiony. znaczna część tradycji hebrajskiej powstała przed dotarciem do kraju Izraela kultury greckiej. Jej bezpośrednią, uchwytną inspiracją były inne niż greckie, stare tradycje kulturowe: syryjska z kananejską, egipska i mezopotamska. Do czasów inwazji Aleksandra Macedońskiego na państwo perskie nie istniało bezpośrednie polityczne powiązanie Izraela z krajami o kulturze greckiej. geograficznie kraj Izraela należał bardziej do lądowego kręgu Bliskiego Wschodu niż do kręgu śródziemnomorskiego. Morzem Izraelici się nie interesowali, a kulturę nadmorską reprezentowali dla nich semiccy krewniacy, Fenicjanie. Także archeologia nie potwierdza obecności greków, a niezbyt liczne znaleziska ceramiki pochodzenia greckiego tłumaczy się jako import za pośrednictwem Fenicjan².

Biorąc to pod uwagę, nie należy jednak wykluczać, że nawet w okresie wcześniejszym jakieś pojedyncze motywy mogły przywędrować z grecji do Izraela. Kraje Bliskiego Wschodu i wschodniego Śródziemnomorza, od Mezopotamii po grecję, kontaktowały się ze sobą w czasach biblijnych³. Miejscem sporadycznych spotkań Izraelitów i greków mogły być miasta fenickie. Owoce takich ewentualnych spotkań i pośrednich zależności rozważymy krytycznie w punkcie 1 tego rozdziału.

Uwzględnić należy, że nawet jeśli trzon tradycji hebrajskich powstał w okresie przed wygnaniem Judejczyków do Babilonii (VI wiek przed Chr.), ostateczna redakcja ksiąg hebrajskich nastąpiła później. W wiekach VI-IV pod panowaniem perskim istotniejszy wpływ grecki nie byłby jednak prawdopodobny, choćby dlatego, że w epoce perskiej Izrael należał do imperium perskiego, a od grecji dzielił go znaczny dystans. gdyby ta redakcja nastąpiła później, trzeba by go natomiast uwzględnić szerzej (por. p. 2).

Te kwestie, choć dość obszerne, mają nieco mniejsze znaczenie, natomiast absolutnie nie można lekceważyć możliwości pokrewieństw z myślą grecką w przypadku ksiąg hebrajskich, których powstanie umieszcza się powszechnie już w okresie hellenistycznym, w wiekach III-II przed Chr. Chodzi o Księgę Koheleta, Pieśń nad Pieśniami i Księgę Daniela. Pokrewieństwa pierwszej z nich z myślą grecką są dobrze znane, natomiast dwoma pozostałymi zajęto się poważniej bardzo niedawno. O tych utworach mowa w punkcie 3.

1. Rozproszone analogie

A) Prorocy

Najwcześniejsza znana mi wyraźna analogia występuje w proroctwie Amosa (VIII wiek przed Chr.). Am 5, 18-19: „Biada oczekującym dnia Pańskiego, cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością, a nie światłem. Jakby uciekał człowiek przed lwem, a trafił na niedźwiedzia; jakby skrył się w domu i oparł się ręką o ścianę, a ukąsił go wąż” (por. Am 9, 2-3). Identyczną wymowę ma grecka bajka ezopowa o ukaranym mordercy⁴: „Pewien człowiek, popełniwszy morderstwo, był ścigany przez krewnych zabitego. znalazłszy się nad rzeką Nilem, napotkał wilka; przerażony wspiął się na drzewo nadrzeczne i tam się ukrył. zauważywszy na drzewie pełznącą ku sobie żmiję, rzucił się do rzeki. gdy się w niej zanurzył, pożarł go krokodyl”.

Wersja ezopowa wskazuje wyraźnie na pochodzenie egipskie, co oznacza wspólne źródło tych dwóch tekstów, a nie bezpośrednią zależność. Wersja ta jest bardziej wyrazista, gdyż morderca jest ścigany w każdym żywiole: na ziemi, w powietrzu i w wodzie. Bajka ilustrowała więc, w ślad za myślą egipską, przekonanie o związku etyki z ładem kosmicznym. W wersji Amosa powstała z tego obrazowa ilustracja.

Tego typu pomniejszych analogii opartych o motywy obiegowe można wyszukać więcej. Np. w bajce ezopowej nr 11 i w Jr 13, 23 występuje niemożność zmycia czarnej barwy skóry Murzyna (motyw obiegowy, może egipski); w bajce nr 58 i w Sdz 15, 9 mowa o podpaleniu pól przez uwiązanie pochodni do ogonów zwierząt (takie przypadki zdarzać się mogły; zależność literacka jest możliwa, ale niekonieczna). Motyw dwóch dróg życia występuje już u Hezjoda (Prace i dnie 286-293), a w Biblii od Jr 21, 8. Przywołuję te przykłady w tym miejscu, by przypomnieć, że nie każde podobieństwo świadczy o wpływie, a pomniejsze analogie mają znikome znaczenie.

Inny przykład z wczesnych proroctw to Iz 14, 12-15. Od dawna postulowano jakąś mityczną inspirację dla tego tekstu. W mitach Bliskiego Wschodu nie znaleziono jednak motywu spadnięcia gwiazdy porannej czy jutrzenki. Otóż passus (Iz 14, 12): „Jakże spadłeś z niebios, jaśniejący, synu jutrzenki? [hebr. helel ben-šahar]. Jakże runąłeś na ziemię?” bardzo przypomina grecki mit o Faetonie⁵. Ten syn Heliosa uzyskał pozwolenie na pokierowanie słonecznym rydwanem. zbliżył się jednak niebezpiecznie do ziemi i zeus musiał go strącić na nią piorunem.

Upadek świetlistej postaci z nieba to motyw podobny. Co więcej, w tekście hebrajskim można doszukiwać się imion własnych, takich jak Helel syn Szahar(a), których etymologia pokrywa się z greckim „Faeton, syn eos”. W jednej z wersji mitu o Faetonie, i to wczesnej, był on mianowicie synem eos, czyli Jutrzenki (łac. Aurora), a jego imię to Heosforos, „niosący świt” (Hezjod, Narodziny bogów 381). W epigramie 56 Kallimacha czytamy: Hespere pos epeses? („Hesperosie, jakże spadłeś?”), co dostarcza analogii słownej do Iz 14, 12. Wydobywa to Septuaginta: Pos eksepesen ek tou ouranou ho Heosforos. Jest mało prawdopodobne, by Kallimach, zmarły około 240 roku przed Chr., znał pisma żydowskie, a przekład ksiąg prorockich z Septuaginty przypada zapewne na czasy nieco późniejsze. Teksty te odzwierciedlają raczej wspólną wcześniejszą tradycję.

Natomiast jest mniej prawdopodobne, by Izajasz znał przedklasyczne tradycje greckie. Proroctwo przeciw królowi Babilonu (Iz 14, 12-15) porównuje go zatem do mitycznego Helela vel Heosforosa, vel Faetona. Mit o Faetonie należy wywodzić ze Wschodu, a Biblia i grecy niezależnie go wykorzystały.

Ślad mitu greckiego można wskazać w Jr 46, 20: „Przepiękną jałowicą jest egipt, lecz ściga ją bąk z północy”⁶. Odpowiada to motywowi Io, która w postaci jałówki gnana była po świecie aż po egipt przez zesłanego przez Herę bąka (istnieją liczne wersje; np. Ajschylosa, Prometeusz skowany, 561-886). Io miała urodzić zeusowi epafosa, czyli Apisa, co podkreśla asocjację z egiptem. Motyw mógł trafić z grecji archaicznej do Jeremiasza za pośrednictwem greckich osadników z wybrzeża palestyńskiego i z egiptu.

Można wreszcie postulować, że opowiadanie o Jonaszu w brzuchu wieloryba nie jest rdzennie izraelskie. Podobieństwo ze znanymi przygodami Odyseusza jest luźne, choć w obu tekstach pojawia się bóstwo zsyłające burzę i morskie potwory. Natomiast w późniejszych źródłach greckich znajdziemy motywy bardzo podobne. likofron (Aleksandra 36-37, III wiek przed Chr.) wspomina Heraklesa przebywającego trzy dni w brzuchu wieloryba; połknięcie przez gigantycznego wieloryba pojawia się też w Historii prawdziwej lukiana (II wiek po Chr.). Nie wykluczając pierwszeństwa Biblii, za bardziej prawdopodobne należy uznać wykorzystanie w niej podania zapożyczonego od ludów morskich.

B) Pięcioksiąg

Umieszczam go tu na drugim miejscu, gdyż początek Księgi Rodzaju nawiązuje do mitologii Mezopotamii, co sugeruje sformułowanie tradycji biblijnych w okresie wygnania do Babilonii w VI wieku przed Chr. Cały Pięcioksiąg datowany jest z reguły na około V wiek przed Chr., a więc na okres, gdy kraj Izraela pozostawał pod panowaniem perskim. Sytuacja historyczna, jak w przypadku proroków, nie sprzyjała zapożyczeniom ze świata greckiego. Występują jednak podobieństwa, którym warto się przyjrzeć.

Idea stworzenia świata jest oczywiście wspólna myśli greckiej i Biblii⁷. Jest ona jednak obecna szerzej na Bliskim Wschodzie, w związku z czym trudno tu szukać wpływu bezpośredniego. greckie mity były pod tym względem dość rozbieżne. W klasycznym tekście Platona o demiurgu czytamy: „Organizator zorganizował wszystko, co powstaje, i ten wszechświat. Dobry był” (Timajos 29D)⁸. Istotnie, demiurg nie jest stwórcą, gdyż tworzy z odwiecznej materii, co tradycja grecka zakładała wprost i wyraźnie. Słowo demiourgos oznacza rzemieślnika, wytwórcę.

Natomiast biblijne zdanie: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1, 1) nie mówi wprawdzie wprost o stworzeniu z niczego, ale uprzedniego istnienia materii z pewnością nie zakłada⁹. Idea pierwotnego chaosu, znana z krajów sąsiednich, przetrwała w Biblii tylko śladowo. zlokalizowany on został po akcie stwórczym, a nie przed nim (Rdz 1, 2)¹⁰. Stworzenie światła, ciemności, wody i ziemi tylko luźno wiąże się z czterema żywiołami greków.

Również idea stworzenia ludzi przez bóstwo była szerzej przyjęta w świecie biblijnym. Biblia i grecja formułują ją więc niezależnie, choć podobnie. Tradycja grecka jest zresztą chwiejna. Według bajki ezopowej¹¹ zeus ukształtował mężczyznę i kobietę, co przypomina Rdz 1, 26 i 2, 7, ale skądinąd uchodził za ich twórcę również Prometeusz¹². Przekaz o potopie i ocalonej parze ludzi występuje w różnych kulturach, przy czym wersja biblijna słusznie wywodzona jest z mezopotamskiej, podczas gdy grecka, gdzie występują Deukalion (notabene syn Prometeusza) oraz Pyrra, wygląda na wtórną.

Występują tu jednak i dalsze podobieństwa. Dobroć i piękno świata stworzonego, stwierdzone wielokrotnie w Rdz 1, podkreślał także Platon, natomiast mit mezopotamski to pominął (użyty tu hebr. przymiotnik tow i jego gr. przekład kalos znaczą i „dobry”, i „piękny”). „Piękny jest ten świat, a wykonawca jego dobry” (Timajos 29A). „Chciał, żeby się wszystko stawało jak najbardziej podobne do niego” (Timajos 29e). „Bóg chciał, żeby wszystko było dobre” (Timajos 30A). uwypukla to zakończenie Timajosa (92C): „Ten świat, istota żywa, widzialna, widzialne rzeczy obejmująca, obraz swojego twórcy, bóg dostrzegalny zmysłami, największy i najlepszy, i najpiękniejszy, i najdoskonalszy — stał się ten jeden wszechświat i jest jednorodzony”.

Idee dobroci i podobieństwa są więc wspólne, choć w Biblii do Boga podobny nie jest świat stworzony, lecz człowiek (Rdz 1, 26). W stworzeniu na obraz i podobieństwo Boże można się dopatrywać refleksu idei wizerunku bóstwa w świecie greckim¹³, ale nawet jeśli autorzy biblijni uwzględniali tę ideę, zastosowali ją w wyraźnie inny sposób.

Biblia wskazuje też naśladowanie Boga jako cel moralny (Kpł 19,2: „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan Bóg wasz”; por. Mt 5, 48; 11, 29). Podobnie mówi o bogu Sokrates u Platona (Teajtet 176B): „upodobnić się do niego to stać się sprawiedliwym i pobożnym, przy zachowaniu rozsądku” (tzn. według możności). Tu bóstwem jest jednak raczej pierwowzór bytowy niż osoba.

Chodzi więc nie o pojedynczą zbieżność, lecz o zespół podobieństw, co powinno skłonić do zastanowienia. Dostrzegli je chrześcijanie starożytni, mniej lub bardziej nawiązując do Timajosa przy budowaniu języka i koncepcji teologicznych w ramach późniejszej teologii¹⁴. Filon z Aleksandrii upowszechnił apologetyczną ideę, że Platon korzystał z Mojżesza jako autora wcześniejszego.

Dziś podejrzewalibyśmy w przypadku Rdz 1-2 zależność odwrotną. Ale jeśli nawet ostateczny kształt Księgi Rodzaju byłby późniejszy niż dialogi Platona, powstałe po 400 roku przed Chr., to pozostaje dystans geograficzny i kulturowy, który praktycznie wyklucza zapożyczenie. W dodatku teksty źródłowe z Rdz 1-3 pochodzą z tradycji jahwistycznej i kapłańskiej, które są osadzone w kulturze Mezopotamii VI wieku przed Chr.

Pozostają więc przypuszczenia, że takie widzenie bóstwa było już wczesniej obecne w szerszym kręgu cywilizacji śródziemnomorskiej albo myśl grecka i hebrajska doszły do niego niezależnie, podając opis genezy świata, do jakiego umysł ludzki może dojść w sposób naturalny. Jakiejś tajemnicy wolno tu jednak się dopatrywać. Może wchodzi w grę wspólne, ale potem zaginione źródło? W sumie odnosimy wrażenie, że mimo rozmaitych rozbieżności Księga Rodzaju i Timajos widzą powstanie świata podobnie.

Pewne podobieństwo można też dostrzec w wykorzystaniu w obu tradycjach, hebrajskiej i greckiej, segmentów legendarnych genealogii¹⁵. Prehistoryczni przodkowie i ich wędrówki znane są i w tradycji greckiej. Najbliższy Biblii byłby tu Hezjodowy Katalog kobiet. Niemniej jednak podobieństwo to pozostaje na poziomie formy literackiej i sposobu podejścia do prehistorii ludzkości.

Z wcześniejszych niż Platon analogii greckich do Rdz 1-3 wskazano znany pośrednio hymn Pindara¹⁶ (pierwsza połowa V wieku). Podkreślał on wspaniałość i kompletność przyrody stworzonej przez zeusa, czego jednak bogowie nie chcieli głośno uznać. Wskazać mieli oni natomiast zeusowi, że nie stworzył istot, które by mu należycie oddawały chwałę. W Rdz 1 Bóg sam ocenia swoje dzieło jako dobre i stwarza ludzi. Brzmi to jak odpowiedź na problem z owego hymnu. za jednym i drugim tekstem mógł stać jakiś dawniejszy mityczny przekaz o stworzeniu, który cechował się optymistyczną oceną świata.

Z rozdziałów następnych, motyw potopu w formie greckiej (Deukalion i Pyrra) jest wyraźnie wtórny względem tradycji bliskowschodniej. Natomiast duże jest podobieństwo między ofiarą z Izaaka w Rdz 22 a ofiarą i uratowaniem Ifigenii, gdzie występuje ofiara ludzka, zastąpienie jej przez zwierzę i interwencja boska. Najlepiej pasuje tu akcja Ifigenii w Aulidzie eurypidesa. Analogia może się opierać o wspólny motyw obiegowy.

Skądinąd okazjonalnie Biblia mogła wpływać na hellenizm. W powieściowym Żywocie Ezopa występuje motyw podrzucenia mu do bagażu czary ze świątyni, a następnie oskarżenia go o kradzież. Przypomina to Rdz 44, gdzie podrzucono rzeczy braciom Józefa, ale skoro ów żywot powstał w egipcie w wiekach III-II przed Chr., mógł zależeć od Księgi Rodzaju, już wtedy znanej po grecku, albo też korzystać ze wspólnego motywu obiegowego¹⁷.

Wróćmy jednak do wpływów greckich. Ważna w obu kulturach tradycja o stworzeniu świata wyglądała w nich podobnie. Jeszcze ważniejsze w kulturze greckiej, a wcześniejsze od gros Biblii, były poematy Homera (IX-VIII wiek przed Chr.). Wpływów Iliady w Biblii nie widać. Wskazano natomiast ostatnio szereg ciekawych analogii z Odyseją¹⁸.

Wyróżniając w Odysei, dość strukturalistycznie, osiemnaście wzorcowych modeli przebiegu akcji¹⁹, można zauważyć, że kilka z nich ma odpowiedniki w Księdze Rodzaju, a kilka dalszych w innych miejscach Biblii. Są one dobrze poświadczone w Mezopotamii (motyw boskiej narady; walka z potworem — gilgamesz i Humbaba; odmowa poślubienia boskiej Kalipso przez Odyseusza i odrzucenie Isztar przez gilgamesza).

Wymieńmy owe analogie do Biblii. Ważna w starożytnym świecie gościnność była uzasadniana między innymi tym, że do ludzi mogą przyjść w gości bogowie w przebraniu („teoksenia”; por. np. Odyseja 17, 483-487). ugoszczenie bogów czy ich reprezentantów, względnie ich odrzucenie występuje i w Odysei (księgi 1, 3, 13-17), i w Rdz 18-19. Przygody Józefa (Rdz 37-50), wynagrodzonego sprawiedliwego, przypominają ogólnie los Odyseusza (dotyczy to też szczegółów, jak usidlanie przez obce kobiety, żonę Putyfara i nimfę Kalipso, czy motyw nie rozpoznania przez bliskich). z kolei wyspa Kalipso, Ogigia, ma cechy ogrodu rajskiego.

Przyczyna napaści synów Jakuba na Sychem (Rdz 34) to zemsta za zabranie kobiety — podobna była przyczyna wojny trojańskiej. W Odysei (4, 242-258) spotkamy Odyseusza jako szpiega w Troi, ochronionego przez Helenę jak izraelscy szpiedzy przez Rahab (Joz 2). Menelaus walczy z nieuchwytnym bóstwem, Proteuszem (Odyseja 4, 351-586), podobnie jak Jakub w Rdz 32, 22-32. Bunt załogi pod nieobecność Odyseusza i profanacja w księdze 12 Odysei przywodzą na myśl bunt przeciw Mojżeszowi opisany w Wj 32.

Są to obserwacje dokonane metodą porównawczą, która sama w sobie nie prowadzi do wniosków dotyczących zależności. Wydaje się jednak, że dzieła te przynajmniej korzystały ze wspólnych wzorów w postaci wcześniejszej epiki, choć biorąc pod uwagę popularność i epokę powstania Odysei (IX-VIII wiek przed Chr.), bezpośrednia znajomość jej wątków u twórców Księgi Rodzaju i jej źródeł pozostaje możliwa. Terenem spotkania mogły być miasta fenickie, do których docierali i Izraelici, i grecy. Notabene Odyseja bardzo przychylnie przedstawia Fenicjan, zwanych Feakami²⁰.

Jeśli chodzi o prawodawstwo, ewentualne podobne formuły mogą być tłumaczone wpływem tradycji bliskowschodniej oraz podobieństwem sytuacji. Porównując różne refleksje nad prawem, można zauważyć, że tak prawa deuteronomiczne, jak Prawa Platona zmierzają do zaprowadzenia sprawiedliwości w życiu społecznym, mają funkcję wychowawczą, rysują projekt idealny i nawiązują do woli boskiej²¹. Są to jednak podobieństwa typu ogólnego, nie wskazujące na zależność, lecz na wspólne i komplementarne zainteresowania etyczne. To samo należy powiedzieć o pojęciu sprawiedliwości jako zasady boskiego porządku w świecie tak w grecji, jak i w Biblii, szczególnie u proroków, oraz nadziei na jej urzeczywistnienie²².

¹ T. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen, wyd. 2, göttingen 1954. Por. też J.P. Brown, Ancient Israel and Ancient Greece: Religion, Politics, and Culture, Minneapolis, 2003 (wybór z: Israel and Hellas, t. 1-3, BzAW 231, 276, 299, Berlin 1995-2001), gdzie widać bardziej różnice i dopełnianie się, mimo paru zbieżności; metoda jest zasadniczo raczej porównawcza niż historyczna. Autor zauważa też podobieństwa socjologiczne: Izrael i grecja to kraje wolnych ludzi, na co dzień uprawiających pola wokół grodów i broniących się przed imperiami. Dziedzictwo Izraela i Hellady uważa za komplementarne.

² Por. R. Wenning, Griechischer Einfluss in Palästina in vorhellenistischer Zeit?, w: S. Alkier, M. Witte (red.), Die Griechen und das antike Israel. Interdisziplinäre Studien zur Religions- und Kulturgeschichte des heiligen Landes, OBO 201, Fribourg—göttingen 2004, 29-60; s. 60nn dodatkowa lista znalezisk.

³ Por. np. M. Riemschneider, Od Olimpii do Niniwy w epoce Homera, Warszawa

⁴ Nr 45 w moim przekładzie (Hausrath i Perry pod nr 32); por. ezop i in., Wielka księga bajek greckich, opr. M. Wojciechowski, Kraków 2006, 41-42 i 169. Por. M. Wojciechowski, Bajki Ezopowe a Biblia, w: W. Chrostowski (red.), „Przeznaczyłeś nas dla Twojej prawdy” (4Q495), Fs. z.J. Kapera, Rozprawy i Studia Biblijne 29, Warszawa 2007, 517-528; ang. Aesopic Tradition in the New Testament, JgRChJ 5 (2008), 99-109.

⁵ zob. J.C. Poirier, An Illuminating Parallel to Isaiah XIV 12An Illuminating Parallel to Isaiah XIV 12

⁶ Por. D.e. gershenson, A Greek Myth in Jeremiah, zAW 108 (1996) 2, 192-200.

⁷ Por. J. Van Seters, The Primeval Histories of Greece and Israel Compared, zAW 100 (1988), 1-22; zob. też S. Mandell, D.N. Freedman, The Relationship Between Herodotus' History and Primary History, South Florida Studies in the History of Judaism 60, Atlanta 1993; J. Dillon, Cosmic Gods and Primordial Chaos in Hellenistic and Roman Philosophy: The Context of Philo's Interpretation of Plato's Timaeus and the Book of Genesis, w: g.H. van Kooten (red.), The Creation of Heaven and Earth. Re-interpretations of Genesis 1 in the Context of Judaism, Ancient Philosophy, Christianity, and Modern Physics, leiden—Boston 2005, 97-108.

⁸ Tłum. tu i niżej W. Witwicki. Por. Platon, Dialogi, t. 2, Kęty 1999.

⁹ Szersze porównanie zob. m.in. J. Pelikan, What Has Athens to Do With Jerusalem, Ann Arbor 1997, 45-65.

¹⁰ Wobec mnogości komentarzy do początku Księgi Rodzaju odeślę tu do własnego, z podstawową literaturą: M. Wojciechowski, Pochodzenie świata, człowieka, zła, Częstochowa 2005.

¹¹ Nr 109, ezop i in., dz. cyt., por. nr 19.

¹² Np. bajki nr 124, 210, 303, 436.

¹³ Por. M. Smith, The Image of God. Notes on the Hellenisation of Judaism, with Special Reference to Goodenough's Work on Jewish Symbols, Bulletin of the John Ryland's library 40 (1957-1958), 473-512.

¹⁴ Pelikan, dz. cyt., główny temat.

¹⁵ Van Seters, dz. cyt.

¹⁶ Późny autor Chorikios, 12, 1-2; podobnie eliusz Arystydes, fragment 31; por. H.P. Müller, Eine griechische Parallele zu Motiven von Genesis I-II, VT 47 (1997) 4, 478-486.

¹⁷ Por. ezop i in., dz. cyt, 14. Inny przykład z tej kategorii: grecka bajka ezopowa nr 252 to adaptacja Sdz 9, 8-15 (lXX A), dodana do rękopisów ezopa dopiero w czasach bizantyjskich; skądinąd bajka ta jest przedizraelska, gdyż wspomina bogów w liczbie mnogiej.

¹⁸ B. louden, Homer's Odyssey and the Near East, Cambridge 2011; obejmuje też analogie do Mezopotamii. Pomijam nie dość trafne moim zdaniem zestawienie Jakuba i Racheli z mitem o Argonautach i z parami z Odysei (Odyseusz, Nauzykaa i Kirke). Niemniej jednak prace Jazona dla teścia, by mógł poślubić Medeę, mogą kojarzyć się z przygodami Jakuba w Rdz 28-33. Mityczne dzieje Argonautów mogły oczywiście inspirować Odyseję; o domniemanych strukturalnych (w sensie Lévi-Straussa) analogiach między Rdz a mitem o Argonautach i Platonem: P. Wajdenbaum, Is the Bible a Platonic Book?, SJOT 24 (2010) 1, 129-142.

¹⁹ louden nazywa je mitami, ale to nieco mylące.

²⁰ Aczkolwiek jest to sporne. Według starożytnych wyspa Feaków, Scheria, to Korfu, choć opis żywo przypomina położenie Tarsu, zob. Riemschneider, dz. cyt., 27-30. Przy okazji sygnalizuję rekonstrukcję żeglarską podróży Odyseusza: e. Bradford, Wędrówki z Homerem, Warszawa 1967.

²¹ Por. O. Kaiser, Das Deuteronomium und Platons Nomoi, w: Zwischen Athen und Jerusalem, BzAW 320, Berlin de gruyter 2003, 39-62.

²² Por. O. Kaiser, Dike und Sedaqa. Zur Frage nach der sittlichen Weltordnung, Neue zeitschrift für Systematische Theologie 7 (1965), 251-273; tenże, Gerechtigkeit und Heil bei den israelitischen Propheten und griechischen Denkern des 8.-6. Jh.s, Neue zeitschrift für Systematische Theologie 11 (1969), 312-328.

opr. ab/ab