Łatwość i trudność dobra

Interesuje nas, rzecz jasna, łatwość i trudność dobra moralnego, tzn. tego dobra, poprzez które realizuje się ostateczny sens ludzkiego życia. Zwłaszcza dwa pytania odwiecznie interesują wszystkich, którzy pragną pięknie przejść przez swoje życie: Dlaczego czynienie dobra niekiedy jest tak łatwe, tak człowieka wciąga, daje tyle radości, a kiedy indziej jest tak trudne i tak bardzo trzeba się do niego przymuszać? Dlaczego to samo dobro jednych fascynuje, a innych odpycha, dlaczego jedni czynią je z przyjemnością, a dla drugich wydaje się ono ciężarem nie do zniesienia?

Pytanie drugie jest dla nas nie mniej istotne: Czy trud czynienia dobra ma jakiś wpływ na wartość tego dobra?

Co to jest czynienie dobra?

Zanim przedstawimy odpowiedź św. Tomasza na te pytania, postawmy pytanie znacznie bardziej naiwne, ale przecież bardziej podstawowe:

Co to takiego jest czynienie dobra?

Otóż fundamentem Tomaszowego myślenia na temat dobra jest aksjomat, że dobro jest tożsame z bytem — że zatem każdy byt jest dobry w takiej mierze, w jakiej jest bytem (S.th. 1 q.5 a.1 i 3). Jeden tylko Bóg jest dobry ze swojej istoty, gdyż tylko On jeden istnieje ze swojej istoty, wszystkie zaś inne byty czerpią swoją dobroć od Stwórcy (q.6 a.3 i 4). Otóż różnym swoim stworzeniom Stwórca wyznaczył różną miarę uczestnictwa w swojej dobroci. Niedostawanie do tej miary jest złem. I tak na przykład nie jest oczywiście złem dla roślin to, że nie mają wzroku; brak wzroku jest natomiast złem dla zwierząt i człowieka, gdyż władza widzenia składa się na wyznaczoną im przez Stwórcę miarę uczestnictwa w Jego dobroci (S.th. 1-2 q.18 a.1).

Miara bytu, a więc i miara dobroci udzielona przez Boga stworzeniom rozumnym obejmuje duchową władzę poznawczą oraz pożądawczą.

Władza poznawcza, czyli umysł, uzdalnia je do rozpoznania samych siebie oraz swoich przeznaczeń ostatecznych; dzięki niej stworzenia rozumne są w stanie rozpoznać swoje całkowite zakorzenienie w Stwórcy jako pierwszym źródle swojego istnienia i wszystkich swoich doskonałości oraz swoje całkowite zwrócenie ku Stwórcy, w którym jedynie mogą one osiągnąć swoją bytową pełnię.

Duchowa władza pożądawcza, czyli wola, uzdalnia stworzenia rozumne dla działań stosownych do tego rozpoznania.

Zatem czynienie dobra jest to działanie własne stworzenia rozumnego, tzn. działanie rzeczywiście płynące z jego woli i kierujące działającego ku Bogu jako swojemu ostatecznemu spełnieniu. Dodajmy od razu, że myśl św. Tomasza wyklucza samą nawet możliwość interpretacji egocentrycznej tego naszego zmierzania ku Bogu. Jeśli bowiem Bóg jest dobrem powszechnym i źródłem wszystkich dóbr cząstkowych, prawdziwie zmierzać do Boga można tylko wówczas, kiedy jest On pierwszym przedmiotem naszej miłości i jeśli nawet swojego własnego dobra szukamy w tej miłości do Niego (S.th. 1-2 q.109 a.3). Rzecz jasna, również bliźniego kochamy wówczas ze względu na Boga i takiej miłości bliźniego nie dotyczy zarzut, że jest ona tylko instrumentem w szukaniu naszego dobra własnego.

Zdaniem św. Tomasza, wszystkie nasze świadome i dobrowolne działania są zwrócone ku albo przeciwko naszemu ostatecznemu spełnieniu w Bogu i na tym polega ich moralność lub niemoralność. Wprawdzie istnieją takie dziedziny ludzkiej działalności, których przedmiot wydaje się nie mieć odniesienia do celu ostatecznego, jednak niemożliwe jest, ażeby jakakolwiek konkretna ludzka działalność była moralnie neutralna (S.th. 1-2 q.18 a.8 i 9).

Pierwszym probierzem moralności naszych działań jest rozum.

To właśnie rozumem rozpoznajemy nasze egzystencjalne usytuowanie oraz drogi prowadzące do naszego ludzkiego spełnienia lub zagubienia. Jednak ten autonomiczny probierz nie jest probierzem ostatecznym, bo niestety rozum może się pomylić w swoim moralnym rozpoznaniu. Zwłaszcza że grzeszność, która stała się losem człowieka na tej ziemi, ogarnia swoim mrokiem również nasz rozum. Zatem całe szczęście, że rozum nie jest jedynym ani nawet ostatecznym probierzem moralności naszych działań.

Probierzem ostatecznym jest to, co św. Tomasz nazywa prawem wiecznym (S.th. 1-2 q.19 a.4). Prawo wieczne nie jest oczywiście jakimś transcendentnym kodeksem norm moralnych. Jest to (żeby powiedzieć najkrócej) przeniknięty bezinteresowną miłością Boży zamysł wobec człowieka oraz całego stworzenia.

Rzecz jasna, zamysł Boży nie jest jak zamysł człowieka, jest on obecny immanentnie w całym naszym jestestwie, choć zarazem przekracza nas i nie jesteśmy w stanie ogarnąć go do końca. Właśnie realizowanie tego Bożego zamysłu prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia, zaś zgodność z tym zamysłem jest ostatecznym kryterium moralności naszych działań i postaw (S.th. 1-2 q.94).

Przeszkody stawiane dobru przez naszą grzeszność

Po tych wstępnych przypomnieniach spróbujmy przejść wprost do nauki św. Tomasza o łatwości i trudności dobra. Ponieważ Akwinata w żadnym ze swoich licznych dzieł nie poświęcił temu problemowi odrębnego tekstu, musimy podjąć próbę rekonstrukcji jego poglądów w oparciu o rozproszone uwagi uboczne, w których wypowiada się na rozważany przez nas temat.

Otóż nie wchodząc jeszcze na teren dobra i zła, Akwinata rozróżnia dwa rodzaje trudności (S.th. 1 q.62 a.2 ad 2). Coś może być trudne dlatego, że ze swojej natury ociera się o granice naszych możliwości: na przykład dla przeciętnego człowieka czymś trudnym będzie odbycie pieszej pielgrzymki z Krakowa do Rzymu. Ale coś może dotykać granic naszych możliwości ze względu na przeszkodę, która utrudnia osiągnięcie celu, nawet jeśli w zwyczajnym porządku rzeczy byłby on łatwy do osiągnięcia.

W ten sposób podczas powstania warszawskiego rzeczą bardzo trudną było przejście ze Starego Miasta na Mokotów.  

Oba rodzaje trudności pojawiają się również w naszym doświadczeniu moralnym. Spełnienie jakiegoś dobra bywa niekiedy tak trudne, że człowiek musi się do tego dosłownie cały zmobilizować. Ale trudność może wynikać stąd, że chodzi tu o dobro naprawdę wielkie, które dla kogoś, kto nie nauczył się go czynić, jest w ogóle niedostępne. Niekiedy jednak wielkiej mobilizacji wymaga spełnienie dobra obiektywnie małego — jeśli mianowicie zdolność czynienia dobra została w nas osłabiona lub nawet zablokowana przez grzech (De veritate, q.26 a.6 ad 12). Konieczność pokonywania tych ostatnich trudności świadczy o naszej moralnej niedojrzałości, natomiast pokonywanie tych pierwszych trudności jest przywilejem ludzi ugruntowanych w dobru.

Zatrzymajmy się najpierw nad tymi utrudnieniami w czynieniu dobra, które wynikają z naszej grzeszności. Wypowiedzi Tomasza na ten temat, choć zazwyczaj rzucane mimochodem, są wystarczająco wnikliwe i konkretne, żeby się pokusić o zarysowanie jakiejś fenomenologii tych trudności.

Otóż po pierwsze, nawet rozum może nam utrudnić czynienie dobra, a to tym bardziej, im bardziej jest ogarnięty ciemnością grzechu. W ten sposób nawet człowiek rzetelnie pragnący dobra może mieć kłopoty z rozpoznaniem właściwej miary, jakiej domaga się od niego sprawiedliwość w takim lub innym konkretnym przypadku (S.th. 2-2 q.129 a.2). Co więcej, zbłądzić może nawet nasze sumienie, a jeśli tak się dzieje, zazwyczaj nie jesteśmy tu bez winy (S.th. 1-2 q.19 a.6). Zdaniem św. Tomasza, trudności, jakie dla czynienia dobra płyną z rozumu, przezwycięża się nie tyle przez wysiłek, co przez zwyczajne otwarcie się na światło moralnej prawdy. W przypadku pychy na przykład — powiada Akwinata — główna trudność polega na tym, że człowiek swojej własnej pychy nie dostrzega.

Natomiast kiedy już swoją pychę zauważyliśmy, wówczas zwalczyć ją łatwo. Wystarczy sobie uświadomić swoją małość i śmiertelność albo naszą nieporównywalność z Bogiem; wystarczy nawet nieco krytycznego spojrzenia na to, czym się pysznimy, a pycha nas opuści, tak jak przez sam fakt pojawienia się światła znikają ciemności (S.th. 2-2 q.162 a.6 ad 1).

Drugim grzesznym źródłem tego, że trudno jest nam czynić dobro, jest przewrotność naszej woli. Polega ona na tym, że człowiek chce dobra mniejszego wbrew dobru ostatecznemu. Zdaniem Akwinaty, jakaś przewrotność woli jest w każdej naszej wadzie (S.th. 1-2 q.78 a.2). Otóż podobnie jak cnota jest wewnętrzną dyspozycją ku dobru, tak wada jest wewnętrzną dyspozycją ku złu. I właśnie to ziarno przewrotnej woli, jakie znajduje się w każdej wadzie, sprawia, że dobro autentyczne nie pociąga nas dostatecznie albo nawet budzi w nas wstręt. W tym nastawieniu woli, nawet jeśli czynimy jakieś dobro, wiele nas to kosztuje. Niestety, nie jest to trud, który przynosiłby nam chlubę. Przecież — powiada św. Tomasz — "dla każdego czymś znojnym i trudnym jest to, co czyni niechętnie. Taki trud zmniejsza zasługę i oddala od miłości" (S.th. 1-2 q.114 a.4 ad 2).

Przeszkoda, jaką czynieniu dobra stawia przewrotność naszej woli, jest najtrudniejsza do przezwyciężenia. Nawet zła namiętność jest mniejszym utrudnieniem w czynieniu dobra, gdyż kiedy namiętność minie, wola powróci, przynajmniej częściowo, do swojego dobrego nastawienia. Natomiast złe nastawienie woli nie minie samo z siebie, niezbędna jest gruntowna przemiana wewnętrzna. Przewrotność woli porównuje św. Tomasz z zaburzeniem w percepcji pierwszych zasad poznawczych.

Błądzącemu, który uznaje pierwsze zasady, można pokazać błąd, jaki popełnił we wnioskowaniu, albo jakieś przeoczenie w samym postawieniu problemu. Ale jak pomóc w odnalezieniu prawdy człowiekowi błądzącemu, który nie potrafi stanąć na gruncie pierwszych zasad i usiłuje budować prawdę na jakichś epistemologicznych trzęsawiskach? Sprawa prawie beznadziejna. "Podobnie bardzo ciężko i niebezpiecznie grzeszy ten, kto grzeszy z przewrotności.

Trudniej takiemu się zmienić niż temu, kto grzeszy ze słabości, gdyż w tym ostatnim jest przynajmniej pragnienie czynienia dobra" (De malo, q.3 a.13).

Jeszcze dwie inne przeszkody mogą nam utrudniać czynienie dobra, mianowicie nasza moralna słabość oraz brak należytego porządku wśród naszych rozlicznych dynamizmów pożądawczych, które w zamyśle Stwórcy powinny składać się na bogactwo i pełnię naszego człowieczeństwa.

Każdy, kto ma choćby tylko wstępne pojęcie o Tomaszowej antropologii, natychmiast zauważy, że wszystkie cztery rodzaje przeszkód, jakich możemy doświadczyć w dobrym działaniu moralnym, wiąże się z czterema wymiarami duchowej struktury, jakie św. Tomasz wyróżnia w człowieku.

Otóż każdy z tych czterech wymiarów może generować sobie tylko właściwe trudności w naszych pozytywnych dążeniach moralnych, a to dlatego, że w każdym z nich odcisnął swoje złowieszcze piętno grzech pierworodny (S.th. 1-2 q.85 a.3).

Zatem pozostały nam jeszcze do omówienia dwa ostatnie rodzaje utrudnień, na jakie napotykamy w czynieniu dobra. Moralna słabość jest skutkiem rany, jaką grzech pozostawił w tym, co Akwinata nazywa vires irascibiles, tzn. w dynamizmach, które uzdalniają nas do osiągania granic naszych możliwości moralnych. Otrzymaliśmy je od Stwórcy, abyśmy mogli osiągać dobra naprawdę wielkie i trudne. Wskutek zranienia przez grzech zdarza się nam niekiedy, że nie potrafimy pokonać przeszkody, która staje nam na drodze do dobra całkiem niewielkiego i obiektywnie łatwego. Niekiedy również mamy trudności z wytrwaniem w dobru. Szczególną rolę w leczeniu tej duchowej słabości św. Tomasz przypisuje cnotom cierpliwości oraz wytrwałości. Pierwsza umacnia nas do pogodnego znoszenia przeciwności, które mogłyby nas skłonić do porzucenia dobra i zaniechania naszych dążeń ku dobru (S.th. 2-2 q.136 a.1 i 2), natomiast wytrwałość daje moc do przezwyciężenia tych trudności, jakie stwarza sama perspektywa długiego trwania w tym, co dobre (q.137 a.1).

Trudności czwartego rodzaju stwarzają nam w naszym dążeniu do dobra nasze niższe władze pożądawcze, a mówiąc ściślej — ich niepełne podporządkowanie rozumowi i woli. Zdaniem św. Tomasza, panowanie nad swoimi dynamizmami pożądawczymi jest czymś łatwym nawet po grzechu. Niestety, z dwoma bardzo dotkliwymi wyjątkami. Po pierwsze, nasze namiętności wymykają się spod kontroli rozumu, w miarę jak rośnie ich gwałtowność.

Po drugie, niektóre pożądane przez nas dobra jakby szczególnie utrudniają nam nałożenie na nasz stosunek do nich właściwej miary rozumu. Szczególnie widać to, powiada Akwinata, w naszych pogoniach za pieniądzem oraz za prestiżem społecznym (S.th. 2-2 q.129 a.2).

Tak mniej więcej przedstawiałaby się negatywna strona trudności, jakie możemy mieć z czynieniem dobra, tzn. trudności, których mogłoby nie być i które całkiem niepotrzebnie obciążają nas w naszych wysiłkach moralnych. Rzecz jasna, trudności te nikną samorzutnie, w miarę jak człowiek utwierdza się w dobru; tak jak z drugiej strony wzrastają, jeśli człowiek głębiej jeszcze pogrąża się w grzechu. Grzech ma to bowiem w swojej naturze, że popycha nas do grzechów następnych (S.th. 1-2 q.75 a.4).

W zasadzie św. Tomasz stoi na stanowisku, że konieczność pokonywania przeszkód stawianych dobru przez naszą grzeszność zmniejsza moralną wartość czynionego przez nas dobra.

Jest oczywiście czymś bardzo chwalebnym, że pijak się przezwyciężył i mimo ogromnej pokusy nie wszedł do karczmy; jednakże moralnie bardziej wartościowa wydaje się sytuacja, kiedy nawet w karczmie człowiekowi nie grozi upicie się. Ale Akwinata zdaje sobie sprawę z tego, że nie wszystkie trudności tego rodzaju wynikają z osobistej winy człowieka. Ktoś na przykład bez własnej winy może mieć większe kłopoty z opanowaniem swojej seksualności niż ktoś inny. Jeśli mimo to uda mu się poddać swoją seksualność pod władzę rozumu i prawa Bożego, zwiększa to, rzecz jasna, moralną wartość tej jego pracy nad sobą (S.th. 2-2 q.153 a.4 ad 2).

Uniepotrzebnianie się trudu w czynieniu dobra

Czymś szczególnie fascynującym w naszej pracy moralnej jest dopiero czynienie dobra obiektywnie trudnego. Wchodzimy więc teraz w problematykę, wokół której w czasach współczesnych narosło wiele nieporozumień. Permisywizm moralny, tak rozpowszechniony obecnie, główną przecież swoją pożywkę ideową czerpie z przeświadczenia, że nie sposób zobowiązać wszystkich do czegoś, co jest obiektywnie trudne.

Ciągle słyszy się głosy o zbyt wysokiej poprzeczce, jaką rzekomo stawia ludziom chrześcijańska moralność, albo twierdzenia, że nie wszyscy są powołani do bohaterstwa i że nie wszyscy mają tak gęstą wełnę, żeby ewangeliczny wiatr im nie zaszkodził. Za tymi argumentami kryje się zupełnie błędne przeświadczenie, jakoby czynienie dobra obiektywnie trudnego podobne było do podnoszenia ciężarów: jakoby trzeba było mocno zacisnąć zęby, naprężyć wszystkie swoje duchowe muskuły i może dopiero wtedy takie dobro dałoby się wykonać.

Otóż poglądy św. Tomasza na temat czynienia dobra obiektywnie trudnego są dokładnie przeciwstawne takiemu doktrynerskiemu heroizmowi, którego zresztą chyba nikt nie wyznaje, a tylko został wymyślony dla wygody przez moralnych permisywistów w celu usprawiedliwienia swojej nonszalancji wobec prawa moralnego. Akwinata zwraca mianowicie uwagę na to, że to, co obiektywnie trudne, może się przecież stać przedmiotem naszej sprawności i wówczas staje się łatwe, a w każdym razie znacznie łatwiejsze niż na początku.

Swoje ambicje moralne możemy wówczas skierować ku dobru jeszcze większemu, które przedtem przekraczało wręcz nasze możliwości.

Chodzi bowiem o to, że naszą aktywność moralną mogą wspomóc te same zdolności coraz głębszego wkorzenienia się w rzeczywistość, dzięki którym możemy ukształtować w sobie takie lub inne sprawności techniczne czy biegłości zawodowe. Z czynieniem dobra obiektywnie trudnego, byleby tylko było ono konnaturalne człowiekowi, jest podobnie jak ze sztuką pisania: dla dziecka lub analfabety jest to sztuka obiektywnie trudna, a przecież w sztuce tej można nabyć tak wielkiej biegłości, że granica trudności przesunie się nieraz aż tak daleko, iż rzeczą trudną będzie dla kogoś dopiero napisanie dobrej książki.

Sprawność, jaką możemy osiągnąć w czynieniu jakiegoś dobra, Akwinata — w ślad za Arystotelesem — nazywa cnotą. Warto może tylko zwrócić uwagę na to, że łacińskie virtus we współczesnej polszczyźnie słuszniej byłoby oddać jako "tężyzna", "dzielność", "mocny punkt". Na pewne podobieństwo cnoty do sprawności technicznych św. Tomasz najwyraźniej wskazuje w swoim "Objaśnieniu Etyki nikomachejskiej": "Zarówno sztuka, jak cnota dotyczą zawsze czegoś trudnego. Albowiem tam, gdzie to łatwe, każdy potrafi dobrze działać. Ale żeby działać dobrze tam, gdzie to trudne, potrzebna jest cnota albo biegłość techniczna" (lib.2 lect.3 nr 278).

Szczególna trudność, którą trzeba pokonywać, żeby zachować porządek moralny w jakiejś określonej dziedzinie naszej działalności, jest dla św. Tomasza ważnym kryterium rozróżniania cnót. Virtus est circa difficile et bonum — tę sentencję Arystotelesa przywołuje Tomasz wielokrotnie, kiedy zastanawia się, czy istnieje potrzeba wyodrębnienia tej czy innej cnoty. Z naciskiem jednak podkreślmy, że ani wartości konkretnego dobra przez nas czynionego, ani miejsca żadnej cnoty w hierarchii cnót nie mierzy się stopniem trudności, jaka wiąże się z wykonaniem danego czynu albo z przedmiotem danej cnoty. Akwinata nieraz stwierdza, że "treść cnoty bardziej polega na dobru niż na pokonywaniu trudności, toteż wielkość cnoty bardziej trzeba mierzyć dobrem niż trudnością" (S.th. 2-2 q.123 a.12 ad 2; por. q.58 a.12 ad 3; q.141 a.8 ad 2). Ta zdarzająca się rozbieżność między wielkością dobra i stopniem trudności, jakie podczas jego czynienia trzeba pokonać, jest oczywiście świadectwem naszego zranienia przez grzech.

Otóż człowiek nosi w sobie wspaniałą zdolność usprawnienia się do czynienia dobra. Na tym właśnie polega cnota, że dobro, które było kiedyś dla człowieka czymś trudnym, staje się łatwe i radosne. "Nie ma cnoty — czytamy już w "Objaśnieniu Sentencji" — dopóki nie ma łatwego i radosnego czynienia dobra" (4 Sent., d.14 q.2 a.2 ad 5). Tomasz nie wdaje się w ustalenia, jaka część naszych trudności z czynieniem dobra płynie z naszej grzeszności, a jaka z wielkości tego dobra. Wprawdzie teoretycznie ustala różnicę między obu typami tych trudności, w praktyce jednak jedne i drugie znikają dzięki cnocie.

Tutaj pozwolę sobie na pozorną autopolemikę. Otóż jakby wbrew temu, co przed chwilą powiedziałem, w jednej z dysput De veritate Akwinata wypowiada słowa następujące: "Z dwóch powodów mówimy o czymś, że stało się łatwe: coś staje się takim z chwilą usunięcia przeszkody albo dzięki dostarczeniu pomocy. Otóż łatwość wynikająca ze sprawności polega na dostarczeniu pomocy, gdyż sprawność skłania władzę do tego oto działania" (q.24 a.4 ad 1). Nie miejsce tu, żeby objaśniać trudności i pułapki, jakie mogą się zdarzyć podczas egzegezy tekstów św. Tomasza. Powiem tylko, że w kontekście całej Tomaszowej aretologii (nauki o cnotach) wypowiedź ta skłania jedynie do sprecyzowania tezy, jaką mu przed chwilą przypisałem.

Mianowicie zdaniem Akwinaty, cnota z istoty swojej usuwa trudności płynące z wielkości czynionego dobra, natomiast drugorzędnie, jakby mimochodem — również trudności, jakie wynikają z naszej grzeszności.

Tak przedstawia się mechanizm uniepotrzebniania się trudu z perspektywy dobra, które ma być uczynione. Ale istnieje przecież jeszcze perspektywa dobra już uczynionego. Otóż dobro spełnione — założywszy, rzecz jasna, że jest to dobro autentyczne, że się go chciało naprawdę i nie czyniło się go z musu — napełnia człowieka radosną satysfakcją. Ten stan satysfakcji (delectatio, gaudium) bardzo pięknie św. Tomasz nazywa: jest to "odpoczynek w osiągniętym dobru". Nie tylko zwiększa on pragnienie oraz łatwość dobra następnego, ale jest jakimś przedsmakiem odpoczynku wiecznego, jaki jest nam przeznaczony w Bogu (S.th. 1-2 q.4 a.1 i 4; q.33 a.4; q.34). Natomiast trwała dyspozycja do radowania się autentycznym dobrem jest najbardziej nieomylnym znakiem prawości człowieka: "Dobrego lub złego człowieka można rozpoznać szczególnie po tym, czym raduje się jego wola" (q.34 a.4).

W dotychczasowym opisie uniepotrzebniania się trudu związanego z czynieniem dobra podkreślałem te momenty w nauce Akwinaty, które ją łączą z myślą Arystotelesa. Rzecz jasna, również te momenty zostały u św. Tomasza jakoś naznaczone wiarą chrześcijańską. Jak widzieliśmy, w swój wykład o kształtowaniu wewnętrznej dyspozycji do dobrego Akwinata włączył prawdę o naszej grzeszności oraz o powołaniu do życia wiecznego, a więc prawdy ściśle chrześcijańskie i nie znane Arystotelesowi. Teraz jednak spróbujmy zwrócić uwagę na momenty nowe w stosunku do myśli Stagiryty, momenty specyficznie chrześcijańskie.

Przede wszystkim chodzi tu o kluczowe znaczenie miłości w naszym czynieniu dobra. Św. Tomasz nie jest tu zresztą oryginalny (jak wiadomo, oryginalność w ogóle nie była przedmiotem jego ambicji), jest tylko dziedzicem tradycyjnej nauki Kościoła. Otóż nasza cnota czyli wewnętrzna dyspozycja do dobra jest albo nie jest ożywiona tą miłością, która jest z Boga i którą "Duch Święty rozlewa w sercach naszych" (Rz 5,5). Jeśli nadprzyrodzona miłość jej nie ożywia, cnota taka jest jak marna rzeka, która wsiąka w piaski pustyni. Tylko w miłości nasze cnoty rzeczywiście przybliżają nas do życia wiecznego.

Z punktu widzenia naszego tematu na uwagę zasługuje paradoksalne działanie miłości, kiedy staje ona w obliczu trudnego dobra. Z jednej strony, nawet bardzo trudne dobro miłość potrafi uczynić łatwym. Z drugiej zaś strony, miłość wręcz pcha człowieka do podejmowania rzeczy trudnych i jakby przekraczających nasze możliwości (S.th. 1-2 q.114 a.4 ad 2).

Co więcej, miłość — ma się rozumieć, ta miłość, która jest darem Bożym — może na niezbędny do tego czas uzupełnić nawet brak naturalnej dyspozycji wewnętrznej do czynienia dobra. Dzieje się tak w sytuacji człowieka, którego Bóg dopiero niedawno uświęcił swoją łaską, a który nie zdążył jeszcze wypracować w sobie cnoty naturalnej. Otóż jeśli człowiek ten naprawdę otworzył się na miłość Bożą, będzie nie tylko zdolny do wypełniania czynów tej brakującej mu cnoty, ale będzie je wykonywał z łatwością.

Akwinata uzasadnia to następująco: "Łatwość właściwa cnocie płynie z dwóch źródeł: można nabrać dyspozycji wewnętrznej do działań właściwych cnocie dzięki częstemu powtarzaniu tych działań. Ale można również mieć taką dyspozycję dzięki mocnemu przylgnięciu do przedmiotu cnoty" (4 Sent., d.14 q.2 a.2 ad 5).

Ściśle chrześcijański wymiar pytania o łatwość i trudność dobra najszerzej omawia św. Tomasz w związku z problemem, czy prawo ewangeliczne jest trudniejsze do wypełnienia niż prawo Mojżeszowe. Problem ten podejmuje Akwinata trzykrotnie: W "Objaśnieniach Sentencji" (3 Sent., d.40 a.4 qla 3), w Wykładzie Ewangelii Mateusza (cap.12) oraz w Sumie teologicznej (1-2 q.107 a.4). Jak wiadomo, św. Tomasz ma zwyczaj wykład swojej tezy poprzedzać wyliczeniem argumentów jej przeciwnych. Że czyni to bez taryfy ulgowej, możemy zobaczyć choćby na przykładzie omawianego problemu. Chce nas mianowicie przekonać, że wypełnianie prawa ewangelicznego jest czymś słodkim i lekkim. A oto jakie argumenty zdają się temu przeczyć: Przecież Chrystus Pan jednoznacznie obostrzył nakazy moralne Starego Testamentu.

Na przykład Stary Testament zezwalał na rozwód, Chrystus go zakazuje, a co najważniejsze, prawo Starego Testamentu odnosiło się tylko do czynów, Chrystus zaś swoje prawo rozciągnął nawet na nasze myśli, zakazując nam myśli nieżyczliwych czy rozpustnych. Jeśli sobie przypomnieć — kontynuuje Akwinata zarzuty przeciwne swojej własnej tezie — porównanie z Listu do Galatów, że czasy przed Chrystusem to jakby wiek dziecięcy, wydaje się rzeczą oczywistą, że moralność wieku dojrzałości duchowej, czyli moralność ewangeliczna, jest trudniejsza. Wystarczy zresztą porównać obietnice, jakie były przywiązane do zachowania prawa Mojżeszowego, oraz te obietnice, jakie swoim uczniom składa Chrystus: prawo Mojżeszowe obiecuje różne doczesne pomyślności (por. Pwt 28,114), zaś "nagrodą" za wierność nauce Chrystusa są utrapienia i prześladowania (por. 2 Kor 6,4n).

Otóż wszystkie powyższe spojrzenia są jawnie cząstkowe, dotyczą samej tylko materii prawa ewangelicznego, a przecież ciało bez ducha jest martwe, nie jest już człowiekiem. Podobnie gubimy sens prawa ewangelicznego, jeśli dostrzegamy tylko jego materię. A przecież — po pierwsze — jest to prawo wolności. Chrześcijan pochodzenia żydowskiego uwolniło ono od jarzma drobiazgowych przepisów obrzędowych (Dz 15,10), ale przede wszystkim uwalnia nas wszystkich od ciężaru i goryczy grzechu. Nie będę tu może wchodził w analizy św. Tomasza, jak bardzo grzech może umęczyć człowieka i jaką zatruć go może goryczą. Szczególnie wspaniałe karty na ten temat znajdują się w Wykładzie Księgi Izajasza. Zatem słodycz i lekkość wypełniania prawa Ewangelii to — po pierwsze — słodycz wyzwolenia z utrapień, jakie ściągamy na siebie przez grzech.

Po wtóre, prawo ewangeliczne jest prawem miłości, które ma moc przemienić nasze serca. Jeśli przemiana ta nas ogarnie — objaśnia Akwinata słowa Chrystusa Pana, że Jego jarzmo jest słodkie i lekkie — "bardziej kochamy to, co duchowe, niż to, co doczesne. Otóż miłośnikowi dóbr doczesnych znacznie trudniej jest wyzbyć się czegoś niewielkiego, aniżeli człowiekowi duchowemu porzucić wiele" (Wykład Ewangelii Mateusza, cap.11).

Miłość potrafi nawet w nas zmienić sposób odczuwania utrapień i prześladowań, jakie mogą nas spotkać za wierność Chrystusowi: "Dla tego, kto kocha, nie jest ciężarem znosić cierpienia za ukochaną osobę.

Miłość czyni lekkimi wszelkie uciążliwości oraz wszystko, co ponad nasze siły" (tamże).

Tak się mniej więcej przedstawia nauka św. Tomasza na temat łatwości i trudności dobra. Sądzę jednak, że poznać jej prawdziwość będziemy mogli dopiero pod tym warunkiem, że bardzo będziemy się ubiegali o tę miłość, o której mówiliśmy przed chwilą.

opr. aw/aw