Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Z cyklu: J. Salij, Męczeństwo

Świadek i świadkowie

Kilka spojrzeń na temat sensu i wartości męczeństwa

 

Świadkowie Boga

Zacznę z najwyższego tonu: Jedynym autentycznym Świadkiem Boga jest Syn Boży Jezus Chrystus, „Świadek wierny i prawdomówny” (Ap 3,14). Szczególnie często mówi o tym Ewangelia Jana. „Boga nikt nigdy nie widział: Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył” (J 1,18).

Pan Jezus mówił o tym wielokrotnie. „Zaprawdę, zaprawdę powiadam ci — wyjaśniał kiedyś Nikodemowi - że to mówimy, co wiemy, i o tym świadczymy, cośmy widzieli, a świadectwa naszego nie przyjmujecie” (J 3,11), a dwa wiersze dalej czytamy, że wiąże się to z Jego zstąpieniem z nieba. Bodaj ostatni raz mówił o sobie jako o świadku w dzień swojej świętej męki: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18,17b).

 

Charakterystyka Świadka

Jezus jest jedynym Świadkiem Boga w takim samym sensie, w jakim tylko On jest Święty i tylko On jest Synem Bożym czy Nauczycielem Bożej prawdy. Mianowicie On i tylko On jest Źródłem tego, że my możemy być w Jego Kościele świadkami, świętymi czy nauczycielami. Zatem chodzi tu o coś znacznie więcej niż o to, że On jest świadkiem w sensie najwyższym, i o coś więcej niż o to, że nasze świadectwo musi się dokonywać na Jego wzór. Tę źródłowość naszego świadczenia o Bogu chyba najlepiej oddaje pojęcie uczestnictwa: My możemy być świadkami prawdy ostatecznej tylko jako uczestnicy świadectwa Jezusa.

Dlatego refleksję nad naszym świadectwem najlepiej zaczynać od uważnego przypatrzenia się, na czym polegało świadectwo Jezusa o swoim Ojcu. Rzecz jasna, On jest Synem Bożym, Boską Osobą Słowa Bożego. Jednak był świadkiem w swojej naturze ludzkiej. Dlatego postawmy pytanie podstawowe: Co umożliwiało Jezusowi składanie świadectwa o Ojcu?

Otóż przede wszystkim Ojciec Przedwieczny był dla Niego kimś absolutnie pierwszym. Także jako człowiek, Pan Jezus chciał cały i bez reszty należeć do swojego Ojca: „Moim pokarmem jest wypełniać wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4,34). Toteż nieustannie podkreślał, że wszystko, co mówi i czyni, pochodzi od Ojca: „Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego; albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni” (J 5,19; por. 5,30).

Można powiedzieć, że był On cały przezroczysty na swojego Ojca, był jakby Jego „szybą”. Sam to mówił w odpowiedzi na westchnienie któregoś z uczniów, że im wystarczyłoby zobaczyć Ojca: „Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył i Ojca. Dlaczego więc mówisz: pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie?” (J14,8nn).

Już z tych paru uwag ogromnie ważne wnioski wynikają na temat naszego świadectwa. Mianowicie świadkami Jezusa i uczestnikami Jego świadectwa możemy być tylko pod warunkiem, że On naprawdę jest dla nas kimś pierwszym, i tylko w takim stopniu, w jakim jesteśmy z Nim zjednoczeni i na Niego przezroczyści. Podobnie jak Jezus był w Ojcu, a Ojciec w Nim (i dlatego był On autentycznym Świadkiem swojego Ojca), tak samo my nie będziemy świadkami Jezusa, jeżeli za sprawą Ducha Świętego nie staniemy się z Nim jedno (choćby zalążkowo), jeżeli Chrystus nie będzie w nas, a my w Chrystusie.

Sprawdzianem zaś autentyczności naszego świadectwa jest - po pierwsze - bezwarunkowe pragnienie, aby we wszystkim działa się Jego wola. I po drugie, bezwarunkowe wsłuchiwanie się w Jego naukę. W czasach, kiedy szerzy się selektywny stosunek do prawd wiary, trzeba sobie szczególnie przypominać, że jesteśmy uczniami Tego, który wciąż na nowo przypominał, że „moja nauka nie jest moją, ale Tego, który Mnie posłał”(J 7,16) i że „Ja nic od siebie nie czynię, ale to mówię, czego Mnie Ojciec nauczył” (J 8,28). Obrażamy Pana Boga, jeśli według swojego widzimisię jesteśmy gotowi uwierzyć w część objawionej przez Niego prawdy.

 

Przedmiot świadectwa

O czym świadczy ten Świadek jedyny, poza którym nie ma autentycznego świadectwa o Bogu? Przede wszystkim świadczy On o tym, że Jego Ojciec godzien jest absolutnego umiłowania i zawierzenia. Wystarczy przypomnieć Jego całonocne modlitwy, Jego absolutne zjednoczenie z wolą swojego Ojca, a zwłaszcza Jego ciężką pracę w Ogrójcu, kiedy - cały rozkochany w Ojcu - podporządkował Jego woli swój strach przed męką i umiał wypowiedzieć pamiętne słowa: „Oddal ode Mnie ten kielich, ale nie jak Ja chcę, ale tak jak Ty” (por. Mt 26,39).

Druga wielka prawda, o której świadczy Jezus, dotyczy nas. Przez samo przyjęcie naszej natury Syn Boży złożył świadectwo, że „tak Bóg umiłował świat, iż Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). Jeśli taka jest miłość Boga do ludzi, znaczy to, że my jesteśmy absolutnie ważni dla samego Boga. Jezus jest pierwszym i ostatecznym świadkiem naszej ludzkiej godności. Wspaniale sformułował to Jan Paweł II, mówiąc, że „bez Chrystusa człowiek nie zrozumie samego siebie”.

Co więcej, Jezus jest świadkiem pierwotnego zamysłu Boga wobec człowieka. Nasze człowieczeństwo jest zaciemnione grzechem, nikt z nas nie wie do końca, co to naprawdę znaczy być człowiekiem. Jezus - już w czasie swego ziemskiego życia - był człowiekiem w całym tego słowa znaczeniu. Zaświadczył całym swoim życiem, że ostatecznym sensem ludzkiego bytowania jest miłość Boga, owocująca miłością do bliźnich. Nawet potworna męka na krzyżu nie zgasiła w Nim, ani nawet nie przytłumiła tej krystalicznej miłości, w której przeszedł On całe swoje ziemskie życie.

W ten sposób zostawił nam świadectwo, że nasz świat jest Boży. Owszem, siły zła mają w nim wiele do powiedzenia, ale ostatnie słowo w tym naszym świecie należy do Boga. Jezus jest świadkiem tego, iż siły zła są potężne tylko tak długo, dopóki nie natrafią na autentyczną miłość. To prawda, że tylko przyjaciele Boży są w stanie rozpoznać potęgę miłości, ale cichość i niezauważalność tej potęgi nie zmienia faktu, że jest to potęga obiektywna i ostateczna.

Świadectwem tego jest Jezusowe zmartwychwstanie. Jest ono również świadectwem naszego powołania do życia wiecznego. Jezus pierwszy przeszedł przez bramy śmierci jako cały rozkochany w swoim Ojcu i napełniony miłością do nas, których sobie przybrał za braci i siostry. Odtąd każdy, kto przechodzi przez te straszne bramy na Jego wzór i w jedności z Nim, zmierza do życia wiecznego. Tej prawdzie dał Jezus świadectwo przez swoje zmartwychwstanie.

Jest On również świadkiem grzeszności świata. „Świat Mnie nienawidzi, bo Ja świadczę, że jego uczynki są złe” (J 7,7). Jezus jest świadkiem tego, że wiele z tych czynów i postaw, które w oczach dzieci tego świata wydają się uczciwe, a nawet szlachetne, są zwyczajnym grzechem i zwyczajną niegodziwością. Powiedzmy to skrótowo: On świadczy o tym, że strasznym złem jest zabicie, ale złem jest również przyjęcie niechcianego dziecka. Jeśli przyjmiemy świadectwo Jezusa i otworzymy się na Jego światło i moc, będziemy umieli niekochane i niechciane dzieci uczynić chcianymi i serdecznie kochanymi.

 

„Oby świadectwo Jezusa utrwaliło się w was” (1 Kor 1,6)

Podobnie jak nauczycielem w Kościele można być tylko przez zakorzenienie w tym jedynym Nauczycielu, któremu na imię Chrystus, tak świadkami wiary jesteśmy tylko przez uczestnictwo w jedynym „Świadku wiernym” (Ap 1,5). Wartość naszego świadectwa zależy od stopnia naszego zjednoczenia z Panem Jezusem i tym prawdziwiej jesteśmy Jego świadkami, im bardziej staramy się być na Niego przezroczyści.

Bóg, rzecz jasna, ma bezpośredni dostęp do każdego ludzkiego serca i, biorąc absolutnie, nie potrzebuje żadnych pośredników ani świadków. Wzywa nas do różnorodnej aktywności duchowej dla innych, bo to nam jest potrzebne: do tego, byśmy mogli się wiązać jedni z drugimi różnymi więziami wzajemnego obdarzania się i wzajemnej miłości. Dlatego nawet Apostoł Paweł, którego zmartwychwstały Pan nawrócił z pominięciem zwyczajnych dróg zapraszania do wiary, wysłany został do Kościoła, aby tam otrzymał zwyczajną duchową posługę od braci (Dz 9,10-19).

Wobec naszej indywidualistycznej mentalności musimy sobie nieustannie przypominać, że przede wszystkim Kościół, Oblubienica Chrystusa, jest wezwany do składania świadectwa swojemu Ukochanemu, my zaś jesteśmy do tego wezwani i uzdolnieni jako członkowie Kościoła i w Kościele. Nawet swoim uczniom Pan Jezus nie powiedział wprost: „macie być moimi świadkami”, ale powiedział: „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami... aż po krańce ziemi” (Dz 1,8).

W ludzkim rozumieniu, apostołowie byli bezpośrednimi świadkami chrztu Jezusa, oglądali naocznie Jego cuda, słuchali Jego nauki, wielokrotnie spotkali się ze Zmartwychwstałym. A jednak nawet im potrzebna była szczególna moc Ducha Świętego, aby mogli się stać świadkami w rozumieniu Bożym. Bo tylko Duch Święty mógł sprawić, aby ich świadczenie zostało zakorzenione realnie w świadectwie tego jedynego Świadka, który przyniósł nam radosną nowinę o miłosiernym i przebaczającym Ojcu, który chce w nas mieć swoich przyjaciół i dzieci.

Gdyby świadectwo apostołów było tylko ludzkie, to nawet ich świadectwo o zmartwychwstaniu Chrystusa zblakłoby z czasem i utraciło swoją pewność. Jednak w Duchu Świętym apostołowie świadczyli nie tylko o tym, że Jezus zmartwychwstał. Oni świadczyli, że Jezus żyje, działa i zbawia. Otóż świadków tego, że Jezus żyje i kocha nas właśnie dzisiaj Bóg powołuje sobie w każdym pokoleniu. Na przełomie XX i XXI wieku na takich świadków powołał nas!

 

Męczeństwo - postulat prawa naturalnego i dar łaski

Jakie wartości są dla mnie ważniejsze niż życie? Upadek Wiktora Krasina, sławnego w swoim czasie dysydenta sowieckiego, dobrze pokazuje praktyczne znaczenie tego pytania. Był to aktywny i pełen poświęcenia obrońca praw ludzkich w Związku Radzieckim. Wiele płacił za swoje zaangażowanie. Wszystko - utratę pracy, rewizje, zastraszania, różne nieoczekiwane szykany, częste więzienia - znosił z podziwu godną odwagą i determinacją. Wydawało się, że jest to opozycjonista niezłomny.

Tym większe było zdumienie wszystkich, którzy wiedzieli, kim jest ten dysydent, kiedy Krasin na zwołanej przez siebie konferencji prasowej sam potępił swoją dotychczasową działalność. Uległem zaślepieniu - wyjaśniał - teraz zrozumiałem swój błąd; strasznie mi przykro, że wielu ludziom namąciłem w głowach, żałuję tego, a teraz niczego bardziej nie pragnę, niż być lojalnym obywatelem swojej radzieckiej ojczyzny.

Komuniści triumfowali, przyjaciele nie mogli zrozumieć, co się stało. Sam Krasin, jak się później okazało, też zbyt tego nie rozumiał. Po jakimś czasie próbował coś wyjaśniać, jakoś się tłumaczyć - ale sam czuł, że to nieautentyczne. Rozumiał tylko jedno: że się zeszmacił.

W końcu zrozumiał, co się stało. Opisał to w broszurce-spowiedzi pt. Sąd. Mianowicie zrozumiał, że on nigdy nie walczył o sprawiedliwość, a jedynie odgrywał rolę bojownika sprawiedliwości. Rola była trudna, wiele go kosztowało jej odgrywanie - był przecież rzeczywiście represjonowany, nieraz bardzo ciężko mu było. Ale wciągnął się w tę grę. Zwłaszcza że płynące z tego apanaże były jednak wielkie: stał się przecież osobą znaną i podziwianą przez miliony ludzi.

Ale przyszedł moment, kiedy Krasin doszedł do wniosku, że grę trzeba przerwać, bo kontynuowanie dotychczasowej roli za wiele go kosztuje. Oficerom śledczym udało się go przestraszyć, że tym razem kara śmierci grozi mu realnie. Wtedy postanowił - jak to sam z podziwu godnym samozaparciem wyznaje - z gry się wycofać. Zeszmacił się kompletnie, bo w zamian za wspomnianą konferencję prasową przyjął od NKWD paszport oraz pieniądze na urządzenie się zagranicą. W Sądzie - nie ukrywając żadnych kompromitujących go szczegółów - wyznał wszystko do końca.

Swoją spowiedzią Krasin zdołał uratować swoje podeptane przez samego siebie człowieczeństwo. Zarazem dzieje jego upadku stanowią ostrzeżenie pod adresem nas wszystkich, również najszlachetniejszych spośród nas, że na każdego może przyjść taki bardzo ciężki dzień próby, kiedy człowiek będzie kuszony do tego, żeby życie postawić ponad coś, co jest od życia ważniejsze.

„Choćby ktoś nieustannie błyszczał w Kościołach - pisze Orygenes w pierwszej połowie III wieku o wybitnych chrześcijanach, którzy się załamali w dniu próby - i ukazywał się im jako gwiazda poranna wśród dobrych uczynków wobec ludzi, ale później, podczas wielkiej walki, utraci wieniec tak wspaniałego tronu, usłyszy słowa Iz 14,12: <Jakże to? Spadła z nieba gwiazda poranna? Została strącona na ziemię!>”.

 

Ogólnoludzki wymiar męczeństwa

Na szczęście zdarza się to rzadko, ale niekiedy to się zdarza, że człowiek staje wobec dramatycznej alternatywy: Wybieraj albo-albo, albo życie, albo to, co od życia ważniejsze. Biada człowiekowi, który w takim momencie wybierze życie. Wstyd mu będzie spojrzeć w lusterko.

Rozumieli to już starożytni. „Miej to za największą podłość - pisał żyjący na przełomie I i II wieku ery chrześcijańskiej łaciński poeta Juwenalis - gdy ktoś przedkłada życie nad honor, a pragnąc życie zachować, traci racje, dla których warto żyć”.

Starochrześcijańscy pisarze chętnie powoływali się na to głęboko obecne w ówczesnej kulturze przeświadczenie, że są w naszym ludzkim świecie wartości większe niż życie. Krótki przegląd tego tematu zacznę jednak od przypomnienia dwóch świadectw, których u Ojców Kościoła nie zauważyłem. O Antygonie, która wolała zostać zabita, niż podporządkować się zakazowi pogrzebania rodzonego brata, Ojcowie zapewne dlatego nie wspominali, bo jest to postać tylko literacka. Natomiast o dwóch epizodach z życia Sokratesa, jakie on sam przypomniał podczas swojego procesu, Ojcowie nie mówili zapewne z tego samego powodu, dla którego i my o nich nie pamiętamy: Chociaż za wierność sumieniu Sokrates realnie mógł zapłacić życiem, to jednak aż takiej ceny wówczas od niego nie zażądano.

Zwłaszcza drugi z tych epizodów zasługuje na przypomnienie. Niech on sam nam o tym - za pośrednictwem Platona - opowie: „Kiedy przyszła oligarchia, to tych Trzydziestu posłało po mnie, żebym razem z czterema innymi przyszedł do nich, do okrągłego domu, i kazali mi dostawić z Salaminy Leona Salamińczyka. Mieli go stracić. Oni przecież mnóstwo takich poleceń wydawali różnym ludziom, żeby mieć jak najwięcej współwinnych. Wtedy ja nie słowem, ale czynem dowiodłem, że mi na śmierci zależy, przepraszam, ale... ani tyle! A żeby niczego nieuczciwego, ani bezbożnego nie zrobić, na tym mi tylko zależy i koniec. Mnie też tamten rząd nie przestraszył, chociaż taki był silny, żebym miał aż coś nieuczciwego popełnić; toteż kiedyśmy z okrągłego domu wyszli, tamci czterej puścili się zaraz do Salaminy i dostawili Leona, a ja poszedłem prosto do domu. I pewnie bym był za to śmierć poniósł, gdyby się ów rząd w krótki czas potem nie był rozwiązał”.

Pamięć o Sokratesie jako słudze wartości ważniejszych niż życie skupiła się wokół jego śmierci, którą w końcu rzeczywiście poniósł za wierność tym wartościom. Starożytni, w tym również chrześcijanie, podziwiali zarówno spokój Sokratesa i jego wolność nawet w obliczu śmierci, jak jego stosunek do sprawców swojej śmierci.

Na pewno byście mnie uniewinnili - świadomie drażnił Sokrates swoich sędziów - „gdybym tu płakał i jęczał, i gdybym nie wiadomo co wyprawiał i mówił rzeczy poniżej mojej godności, (...) takie, jakieście zwykli słyszeć od innych. Tymczasem ja ani przedtem nie uważałem za stosowne robić niczego podłego z uwagi na niebezpieczeństwo, ani mi teraz żal, żem się w ten sposób bronił; wolę zginąć po takiej obronie, niż tamtym sposobem żyć”.

„Zabić mnie może Anytos i Meletos - streszcza jego mowę sądową cytowany już Klemens z Aleksandrii - zaszkodzić mi: w żaden sposób. Bo wszak nie godzi się z poczuciem słuszności, żeby człowiek gorszy był w stanie zaszkodzić lepszemu”. To właśnie Sokrates jest historycznie pierwszym autorem intuicji, że lepsza jest sytuacja prześladowanego, a nawet zabijanego dla sprawiedliwości, niż jego prześladowcy, bo przecież lepiej jest być zabitym niż dopuścić się zbrodni.

Zachowało się w sumie chyba kilkanaście barwnych anegdot i opowieści, za pomocą których Grecy i Rzymianie już w czasach przedchrześcijańskich przekazywali sobie tę prawdę, że lepiej jest doznać tortur i śmierci, niż pozwolić na podeptanie swojej ludzkiej godności, niż dać się użyć za narzędzie krzywdy czy kłamstwa. „Możesz tłuc łupinę Anaksarchosa - drwił sobie z tyrana torturowany filozof - bo samego Anaksarchosa nie zatłuczesz”. To tylko jedna z wielu opowieści, przywoływanych w ówczesnej kulturze jako dowód na istnienie wartości ważniejszych niż życie.

Fakt, że taki ideał moralny był pielęgnowany, a w każdym razie znany w umysłowych elitach ówczesnego społeczeństwa, z pewnością istotnie kształtował świadomość tych elit, nawet jeśli ideał realnie próbowały wprowadzać w życie, jak należy przypuszczać, tylko bardzo nieliczne osoby.

Być może na palcach da się policzyć tych starożytnych mędrców, którzy - wpędzeni w alternatywę: hańba albo śmierć - rzeczywiście wybrali śmierć, nie chcąc paktować ze złem. Jednak śmierć wybrana i zadana w takiej sytuacji miała szczególną moc oczyszczania świadomości moralnej, i to na skalę społeczną. Przeczuwał to już Sokrates i dał temu wyraz - już po skazaniu na śmierć - w mowie wygłoszonej do swoich sędziów. Sokrates wierzy, że zabicie człowieka za to tylko, że nie chce czynić zła, przywraca oczywistość prawu naturalnemu. W obliczu takiego świadectwa nie da się już udawać, że dobro i zło są trudne do rozróżnienia i rozdzielenia.

Zanim przystąpię do przedstawienia chrześcijańskiej nauki na temat męczeństwa, proponuję chwilę pomarzyć. Mianowicie wyobraźmy sobie, jak inaczej - o ileż jaśniej! - wyglądałaby historia naszego nieszczęsnego XX wieku, gdyby jedynie (nie bądźmy w naszych marzeniach zachłanni!) co tysięczny człowiek spośród tych milionów, których przymuszano do kłamania, zabijania bliźnich i różnorodnej współpracy ze złem, zachował się na wzór poganina Sokratesa i ryzykując nawet utratę życia, żądanej współpracy odmówił. Hitleryzm, komunizm, aborcyjne ludobójstwo i parę innych wielkich nieszczęść naszego stulecia może nawet nie zdołałyby się w naszej Europie zainstalować, a w najgorszym razie - trwałyby krócej i miałyby znacznie łagodniejszy przebieg.

Nie do nas należy wydawanie sądów na temat kondycji duchowej poprzednich pokoleń. Do nas należy kształtowanie dnia dzisiejszego, a w tym niewątpliwie pomóc nam może znajomość zarówno wielkich czynów, jak upadków, jakie miały miejsce w poprzednich pokoleniach. Istotne jest, żebyśmy zobaczyli i uwierzyli, iż wielkim błędem zarówno pojedynczego człowieka, jak całych społeczeństw, jest dać wmówić sobie, że w niektórych sytuacjach współudział w czynieniu zła jest czymś nieuniknionym.

Stąd wielkim zadaniem nas wszystkich, którzy pragniemy prawdziwie po ludzku przejść przez życie, jest uprzytomnienie sobie, że ja i ty, a również rodzone dziecko i najbliższy przyjaciel, możemy stanąć wobec wspomnianej wyżej dramatycznej alternatywy: Wybieraj albo życie, albo to, co od życia ważniejsze. Na szczęście dla nas alternatywa ta najczęściej występuje w postaci łagodniejszej, tak że jesteśmy wzywani raczej do odwagi cywilnej, niż do męczeństwa. Tak czy inaczej, fatalnie by było dla mnie i dla ciebie, i dla każdego, gdybyśmy w dniu próby - jeśli taki na nas przyjdzie - chcieli zachować jakieś wygody czy interesy, a choćby nawet życie, za cenę utraty racji, dla których warto żyć.

Brak świadomości, że takie wezwania mogą przyjść również do mnie i do kogoś bardzo mi bliskiego, że mogą przyjść nawet dzisiaj, prowadzi zazwyczaj do tego - jeśli próba rzeczywiście przychodzi - że dzień próby przemienia się w dzień upadku. Upadek Wiktora Krasina zaczął się właśnie od tego, że - choć dobrowolnie podjął trudną drogę walki o sprawiedliwość, a zatem aktywnie narażał się na najtrudniejsze egzaminy z tego, czym naprawdę jest dla niego sprawiedliwość, o którą walczy - w horyzoncie jego duchowej wyobraźni nigdy nie pojawiło się pytanie, jak chciałbym się zachować w momencie próby najwyższej, gdyby taka na mnie przyszła. W końcu kiedy próba taka stała się faktem, zastała go zupełnie nieprzygotowanym.

 

Męczennik w najpełniejszym sensie słowa

Myślę, że siłami naturalnymi nie da się wyjść poza horyzont, jaki pokazuje nam Sokrates. Zobaczyć, że są wartości większe niż życie i trzymać się ich nawet wtedy, kiedy stajemy wobec konieczności wyboru między nimi a życiem - aż tyle człowiek (tylko człowiek rzetelnie pracujący nad sobą duchowo) może ogarnąć swoją naturalną intuicją moralną, ale wyżej niż Sokrates o naturalnych siłach nikt chyba nie skoczy.

Zapowiedzi czegoś niewyobrażalnie więcej znajdują się już w Starym Testamencie. Opis męczeństwa starca Eleazara czy matki oraz jej siedmiu synów (2 Mch 6,19-7,42) - choć w niejednym przypomina przedstawione wyżej opisy bohaterskiego przyjęcia śmierci, czy opisy znajdujące się np. u Epikteta - zawiera spojrzenia nowe, jakich u starożytnych Greków ani Rzymian nie znajdziemy.

Przede wszystkim, dobrowolne poddanie się zadawanej śmierci jest w starotestamentalnych opisach świadectwem dawanym Bogu, że jest On dla nas Kimś Absolutnie Pierwszym. Jeśli jest to zarazem świadectwo postrzegane przez ludzi, dzieje się to jakby tylko przy okazji. Krystalicznym przykładem takiej postawy - nie mającym, być może, analogii w żadnej innej kulturze ani religii - jest Zuzanna, która wolała umrzeć w hańbie jako cudzołożnica, byleby zachować wierność Bogu, niż - za cenę grzechu - zachować opinię osoby nieskazitelnej (Dn 13,1-23).

Rzecz jasna, najwyższym wzorem męczeństwa chrześcijańskiego jest Jezus Chrystus. Grecki wyraz martyr (świadek) ma szersze znaczenie niż jego polski odpowiednik, wyraz męczennik. W odniesieniu do Chrystusa, wyraz ten wskazuje na Niego jako na „Jednorodzonego Boga, który jest w łonie Ojca i o Nim pouczył” (J 1,18), ale również jako na Tego, który „dał świadectwo prawdzie” (J 18,37) zwłaszcza przez swoją mękę i zmartwychwstanie. Jeśli natomiast mówimy o Chrystusie Panu jako o Męczenniku, to wskazujemy jedynie na ten drugi aspekt.

Ograniczmy naszą uwagę do tylko wydarzeniowej strony śmierci Chrystusa i postawmy sobie pytanie, czym różni się ona od śmierci Sokratesa i jemu podobnych. Otóż Sokrates i inni bohaterowie króciutkich zazwyczaj opowieści o dzielnym przyjęciu zadawanej śmierci (podobnie zresztą wspomniani męczennicy machabejscy) wygrali swoje duchowe pojedynki z prześladowcami, udowadniając im, że mogą im oni co najwyżej śmierć zadać, ich samych jednak nie złamią. Nic z tej postawy nie ma w męczeństwie Pana Jezusa. W żadnym z czterech opisów Jego męki nie ma śladów, żeby chciał On kogokolwiek przekonywać o swojej niezłomności. On nawet w męce był po prostu sobą. I okazało się wówczas, że było w Nim coś nieskończenie więcej niż niezłomność: On nawet na krzyżu potrafił kochać Boga i ludzi miłością czystą, bezinteresowną i całoosobową.

Może nie zawsze zdajemy sobie sprawę z tego, że ukrzyżowanie było poniekąd tylko wtórnie wykonywaniem wyroku śmierci, a ludziom, którzy tę potworną kaźń wymyślili i stosowali, chodziło nawet nie o to przede wszystkim, żeby skazańcowi zadać przed śmiercią jak najwięcej męki. Na krzyżu miała się dokonać ostateczna kompromitacja skazańca oraz jego czynów lub jego idei. Wyrok ukrzyżowania nie kończył sądu nad nieszczęśnikiem, ale go dopiero rozpoczynał. Prawdziwy sąd dokonywał się na krzyżu. Pogrążony w nieludzkich mękach, wystawiony na widok publiczny, nieszczęśnik albo przeklinał dzień swoich narodzin i wszystkie swoje idee, albo przepełniony był bezsilną nienawiścią i w ten sposób świadczył o zwycięstwie swoich wrogów.

Otóż Chrystus Pan umierał zupełnie inaczej. On był zwycięzcą nawet na krzyżu. Mimo strasznych cierpień jest dokładnie taki, jakim był zawsze, a swoim zachowaniem daje świadectwo, że nawet na krzyżu możliwa jest miłość. Sposób Jego umierania nie tylko nie skompromitował Jego nauki, ale ją potężnie uwierzytelnił. Któż by się dziwił skazańcowi, jeśliby w torturze ukrzyżowania zapomniał o własnej matce? Chrystus Pan czyni miłość na krzyżu i nie tylko swojej Matce (J 19,25-27). Kiedy litościwe kobiety z Jerozolimy płakały nad Jego utrapieniem, On myśli przede wszystkim o ich dobru i powiada im: Raczej nad swoim życiem się zastanówcie oraz nad duszami waszych bliskich! (Łk 23,27-31).

Łotrowi nie tylko przebaczył grzechy, ale pomógł mu przyjąć okropne męki ukrzyżowania z godnością i w nadziei życia wiecznego (Łk 23,39-43) - a przecież krzyże obu łotrów postawiono po to, żeby wszyscy wiedzieli, że On jest łotrem największym! Nawet na własnych morderców Chrystus Pan potrafił spojrzeć nie tylko w perspektywie straszliwej krzywdy, jaką Mu wyrządzili. Umiał zauważyć, że ci nieszczęśnicy nie wiedzą, co czynią, i modlił się za nich, aby Ojciec Przedwieczny okazał im miłosierdzie (Łk 23,34).

Jeśli męczeństwo Chrystusa ma w sobie coś z pojedynku, to z pewnością nie był to pojedynek z ludźmi, tylko z szatanem. I nie na tym ten pojedynek polegał, żeby Chrystus musiał albo chciał walczyć z szatanem, ale na tym, że ataki szatana okazały się gruntownie bezskuteczne wobec Tego, który nawet nie zniżył się do ich odpierania, tylko po prostu był sobą, mimo że w strasznej męce było to potwornie trudne (Łk 22,41-44; Mt 27,46).

Szatan chciał dokonać sądu nad Chrystusem i w tym celu doprowadził do Jego ukrzyżowania. Chciał wykazać, że Jego nauka o miłości jest idealistyczną mrzonką, która musi się załamać pod naporem tak zwanej rzeczywistości. Tymczasem stało się dokładnie odwrotnie. Na Kalwarii odbył się sąd zarówno nad „tym światem”, jak nad „władcą tego świata”, czyli szatanem (J 12,31). „Tym światem” Chrystus Pan nazywa ową przestrzeń międzyludzką, którą szatanowi udało się urządzić po swojemu, gdzie miłość i prawda muszą ustępować kłamstwu i przemocy. Ten właśnie świat został osądzony na Kalwarii, ujawniła się wówczas cała jego bezsiła i jałowość.

Okazało się bowiem, że cała potęga zła jest bezsilna wobec Człowieka, który oburącz trzyma się Ojca Niebieskiego. Cała potęga zła może wówczas co najwyżej ciało zabić, duszy jednak zaszkodzić nie może (Mt 10,28). Nie może zniszczyć w człowieku postawy miłości, jeśli tylko człowiek trwa w Bogu, który jest źródłem wszelkiej miłości. Jeśli uważnie wczytamy się w opisy męki Chrystusa, wyraźnie widać w niej prześwity zmartwychwstania, które już trzy dni potem potwierdziło Jego zwycięstwo.

 

Nowość męczeństwa chrześcijańskiego

Otóż naśladowanie ukrzyżowanego Chrystusa jest poniekąd znakiem identyfikacyjnym męczenników chrześcijańskich. Bezwarunkowe zawierzenie siebie Bogu oraz miłość nawet do własnych morderców to najbardziej charakterystyczne cechy męczennika chrześcijańskiego - i one chyba najmocniej odróżniają go od Sokratesa, czy tych bohaterów pogańskich, którzy starali się swoją śmierć dla sprawiedliwości przyjmować w duchu ideałów stoicyzmu.

Wielu męczenników - poczynając od pierwszego z nich, Szczepana (Dz 7,60) - umarło z modlitwą za swoich morderców na ustach. Hegezyp, pisarz chrześcijański z II wieku, zanotował przejmujący szczegół z męczeńskiej śmierci Jakuba, Brata Pańskiego. Kiedy strącony z narożnika świątyni i dobijany kamieniami zaczął się modlić za swoich morderców, otrzeźwiło to któregoś z uczestników wydarzenia, tak że zawołał: „Przestańcie! Co robicie? Sprawiedliwy za was się modli!” Ale wtedy właśnie ktoś inny zadał Jakubowi cios śmiertelny.

Wskazując na miłość jako na warunek sine qua non autentyczności męczeństwa, święty Augustyn z reguły przywoływał słowa Apostoła Pawła: „Choćbym ciało moje wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał” (1 Kor 13,3). „Tam, gdzie jest miłość - mówi Augustyn na temat autentycznego i nie autentycznego męczeństwa - wszystko przynosi korzyść; tam, gdzie nie ma miłości, nic człowiekowi nie pomoże”.

Jeszcze na dwie inne cechy specyficzne męczeństwa chrześcijańskiego warto zwrócić uwagę. Najpierw, chrześcijanie nie mają najmniejszej wątpliwości, że tylko moc Boża może uzdolnić męczennika do przejścia przez śmierć na podobieństwo Chrystusa. Trudno tu nie przywołać słynnego epizodu z męczeństwa kartagińskiej chrześcijanki, Felicyty (+203). Miała ona czekać na wykonanie wyroku śmierci do czasu rozwiązania, prawo rzymskie zakazywało bowiem oddawania na kaźń kobiet brzemiennych. Poród okazał się ciężki, co widząc, dozorca więzienny z delikatnością słonia zauważył, że na arenie będzie jej jeszcze ciężej. Na co Felicyta: Teraz cierpię ja, na arenie będzie we mnie cierpiał Chrystus.

To przeświadczenie, że Christus in martyre est (Chrystus jest obecny w męczenniku), szczególnie mocno będzie się ujawniało w związku z męczeńską śmiercią kobiet i dzieci. Siedemnastoletnia niewolnica Blandyna - było to w roku ok.177 w Lyonie, a relacja o męczeństwie została spisana przez naocznego świadka, być może samego św. Ireneusza - została poddana szczególnie potwornym torturom. Prześladowcy bowiem, ale i mieszkańcy Lyonu, rzeczywiście uwierzyli, że chrześcijanie są to zboczeńcy uprawiający kazirodztwo i kanibalizm, zaś wskutek odwagi tej dziewczyny nie tylko definitywnie skończyły się wśród aresztowanych chrześcijan odstępstwa, ale wielu załamanych trzeźwiało i decydowało się na sprostanie czekającemu ich męczeństwu. Toteż robiono wszystko, żeby dziewczyna się załamała. Blandyna jednak, mimo „słabości swego ciała”, „mała, słaba i wzgardzona, przywdziana w Chrystusa, wielkiego i niezwyciężonego Bojownika, pokonała w kolejnych zapasach Przeciwnika”, a na ostatnią swoją walkę „pobiegła pełna radości i ciesząc się z tej swojej podróży, jak gdyby ją wołano na ucztę weselną, a nie rzucano na pastwę dzikich zwierząt”. Widząc niezwykłe zachowanie Blandyny, inni chrześcijanie „nabierali wielkiej odwagi, bo wśród walki na żywe oczy oglądali w swej siostrze Tego, który za nich został ukrzyżowany”.

Sławiąc męczeństwo św. Agnieszki, dwunastoletniej męczennicy z przełomu III i IV wieku, Ambroży z Mediolanu zwraca uwagę na całą nieludzkość zadawania śmierci dziecku. Co więcej, to dziecko nawet nie mogłoby jeszcze być powołane na świadka w sprawach sądowych, a tak świetnie wywiązało się z świadczenia o Chrystusie: „Dziewczęta w jej wieku lękają się nawet surowej twarzy rodziców, a ukłute igłą płaczą jakby z powodu dotkliwej rany. Ona stoi bez lęku pośród krwawych katów. Wkłada swą szyję i ręce w żelazne kajdany, ale żadne z nich nie mogą zacisnąć tak drobnych członków. Sprawiła, że uwierzono jej, gdy świadczyła o Bogu, choć nie dano by jej wiary, gdyby świadczyła o ludziach. Co bowiem wykracza poza naturę, pochodzi od Twórcy natury”.

Żeby jednak moc Boża mogła ogarnąć męczennika i w nim zwyciężać, potrzebna mu jest szczególna pomoc Kościoła. „Módlcie się za mnie, bo mi potrzeba waszej miłości i Bożego miłosierdzia - pisze płynący w roku ok. 108 na swoje męczeństwo Ignacy z Antiochii - iżbym był godzien posiąść cząstkę, jaka leży przede mną, i nie został odrzucony”. Dzieje męczenników obfitują w opowieści o umocnieniu przez współbraci w wierze załamujących się lub nawet załamanych. Trzysta lat po męczeństwie św. Blandyny, podczas prześladowania Kościoła przez Wandalów w roku 484, niejaka Dionizja, „kiedy zobaczyła, że jedyny jej syn, jeszcze młody i wątły, drży ze strachu przed mękami, tak go umocniła, że stał się o wiele odważniejszy niż matka”.

Wierząc, że męczeństwo jest darem z góry (Flp 1,29), Kościół oczekujący od wezwanych do męczeństwa, że sprostają temu darowi, ogromnie troszczy się o to, żeby wezwanych do męczeństwa umacniać sakramentem Eucharystii. „Nikt nie jest zdolny do męczeństwa - usprawiedliwia się w roku 252 synod kartagiński ze swojej decyzji dopuszczenia pokutników do Eucharystii, w związku z sytuacją, że mogą oni ponownie zostać wezwani do męczeństwa - jeśli go Kościół nie uzbroi. Załamie się duchowo, jeśli przyjęcie Eucharystii go nie umocni i nie zachęci”.

„Bądźmy więc wszyscy do walki przygotowani - pisze w swoim własnym liście przewodniczący tego synodu, św. Cyprian, też zresztą późniejszy męczennik, na wieść o nadchodzeniu nowej fali prześladowań - myślmy tylko o chwale życia wiecznego, o koronie Pana za wyznanie. Nie sądźmy, że to, co nadchodzi, będzie podobne do tego, co przeżyliśmy. O wiele cięższa i okrutniejsza czeka was walka. Dlatego żołnierze Chrystusa z niewzruszoną wiarą i mocną odwagą powinni się do niej przygotowywać. Powinni myśleć, że dlatego codziennie piją kielich Krwi Chrystusa, aby mogli swoją krew przelać za Chrystusa. Na tym właśnie polega być z Chrystusem, jeśli czyni się to, czego Chrystus nauczał i czynił”.

Czwartą cechą specyficzną dla chrześcijańskiego męczeństwa jest towarzysząca mu, nieraz ogromnie intensywna, wiara w życie wieczne. W samych tylko przytoczonych wyżej tekstach pojawiała się ona wyraźnie, mimo że przecież cytowałem je podczas przedstawiania innych wątków naszego tematu. Myśl o życiu pośmiertnym nie była obca, jak widzieliśmy, również Sokratesowi. Tam jednak była ona poniekąd tylko tłem dla jego decyzji, żeby nie bronić swego obecnego życia za wszelką cenę. Męczennicy chrześcijańscy życia wiecznego spodziewają się nieraz wręcz z entuzjazmem, a zawsze jednoznacznie.

„Jeszcze dziś będziemy w niebie! Bogu niech będą dzięki!” - skwitował usłyszany wyrok śmierci Narsallus, jeden z męczenników scyllitańskich (r. 180). Zaś młoda Potamiena z Aleksandrii (r.202), kiedy prowadzący ją na śmierć żołnierz Bazylides bronił jej przed napaściami tłumu, „przyjęła przychylnie dowody jego życzliwości i zwróciła się do niego z wezwaniem, by umocnił swego ducha. Będzie się bowiem po śmierci za niego modliła do swego Pana i wkrótce mu się odwdzięczy za to, co dla niej uczynił”. Zapewne nikt by się o tych słowach młodej męczennicy nie dowiedział, gdyby nie zdecydowały one o tym, że wkrótce sam Bazylides został chrześcijaninem i męczennikiem.

 

Uniepotrzebnianie męczeństwa

Również ci poganie, którzy z czcią przechowywali pamięć o śmierci Sokratesa oraz żywili szacunek dla ideałów stoickiej gotowości do przyjęcia śmierci niesprawiedliwej, zdumiewali się - zazwyczaj było to zdumienie negatywne - determinacją chrześcijan, że za nic w świecie nie dadzą się przymusić do oddawania kultu opiekuńczym bóstwom państwowym. Narażanie się na wyrok śmierci z tak „błahego” powodu ludzie ci brali nieraz za przejaw manii samobójczej. „Nędznicy! - zawołał kiedyś sędzia Arrius Antonin, człowiek na pewno nie prymitywny, należący do kręgu cesarza Marka Aureliusza, przyjaźniący się z cesarskim nauczycielem, Frontonem z Cyrty - jeśli chcecie umrzeć, to macie przecież przepaście i powrozy”.

Prawdą jest, że chrześcijanie z całą jasnością mówili swoje non possumus zwłaszcza w dwóch sytuacjach: nie zamierzali kłamać w obliczu pytania, czy wierzą w Chrystusa (Mt 10,32) i zdecydowanie odmawiali uczestnictwa w kulcie pogańskim. Kościół stanowczo oczekiwał od swoich wiernych - wszystkich bez wyjątku - że w tych dwóch sprawach nie pójdą na żadne ustępstwo, nawet gdyby przyszło im za to zapłacić życiem. W ówczesnej atmosferze religijnego relatywizmu zachowanie takie było szczególnie wymownym świadectwem, że my, chrześcijanie, w jedynego Boga prawdziwego i w Jego Syna, Jezusa Chrystusa, wierzymy naprawdę. Jednych świadectwo to denerwowało, innych intrygowało lub fascynowało, ale trudno było być obojętnym wobec świadectwa składanego tak ostatecznym kosztem.

Zarazem starożytny Kościół nie był rozrzutny w przelewaniu własnej krwi. Dobrowolnego narażania się na śmierć wiernym wyraźnie zakazywano. Zasada ogólna była następująca: Nie wolno uciekać przed wezwaniem do męczeństwa, ale nie wolno też samemu szukać do niego okazji. Ku przestrodze lekkomyślnych opowiadano sobie o takich zapaleńcach, co to sami zgłosili się do sądu jako chrześcijanie, później zaś załamali się w obliczu tortur. Warto też wiedzieć, że Kościół starożytny dystansował się wobec tych chrześcijan, którzy dopuścili się zbezczeszczenia świętości pogańskich, tych zaś, którzy zostali za to skazani na śmierć, Kościół nie chciał uznawać za męczenników.

Zdecydowanie żądając oddania życia, gdyby alternatywą miało być wycofanie któregoś z dwóch wspomnianych non possumus, Kościół zarazem podpowiadał wiernym, aby, na ile to od nich zależy, starali się unikać stanięcia przed taką alternatywą. Podstawowym punktem odniesienia było tu słowo Pańskie: „Gdy was prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego” (Mt 10,27). Usuwajmy się z oczu prześladowcom, żeby ich nie narażać na grzech - tłumaczył Klemens z Aleksandrii. Tak postępował sam Jezus! - przypomina Orygenes, który krytykującemu tę postawę u Jezusa Celsusowi przypomniał, że dokładnie tak samo zachował się Arystoteles.

„Narażać się na niebezpieczeństwo - tłumaczył Orygenes - gdy można znaleźć się poza jego zasięgiem, jest lekkomyślnością i zuchwałością”. Zwłaszcza zaś wolno ci uciekać - mówi gdzie indziej - jeśli czujesz się słaby: „Najważniejszą bowiem sprawą jest, abyś nie wyrzekł się Jezusa, którego raz wyznałeś. Nie ulega wszak wątpliwości, że wyznaje Go ten, kto ucieka dlatego właśnie, aby się Go nie wyrzec. Kto więc jest bojaźliwy i trwożliwy w sercu, niechaj odejdzie z obozu, niechaj wróci do swego domu, aby innym nie dawał przykładu swego strachu i bojaźni”.

Ukrywali się przed prześladowcami nawet najwięksi męczennicy Kościoła - tacy jak św. Polikarp czy św. Cyprian - którzy później z największą odwagą przyjęli śmierć męczeńską. Św. Cyprian zwraca uwagę na to, że niektórych podjęcie ucieczki mogłoby umocnić w wierze, zaś głównym powodem tego, że w czasie prześladowań pozostali w domu, był lęk o majątek. W ten sposób z powodu majątku utracili życie wieczne.

Możemy więc podziwiać, jak autentycznie potrafił odczytać starochrześcijańskiego ducha podejścia do męczeństwa Zygmunt Krasiński, w swoim Resurrecturis:

Nie śpiesz się na śmierć - aż, jak ziarno w ziemi,
Myśl twa się w serca wsieje i rozpleni!
Póki męczeństwo nie pewnią zwycięstwa -
Twym dobrem tylko - a nie człowieczeństwa,
Unikaj męczeństwa! -
Marnej sławy wieńce
Chwytają szaleńce!
W niebezpieczeństw wiry
Skaczą bohatyry!
Lecz wyższa moc ducha
Tych ułud nie słucha!

Ta starochrześcijańska oszczędność w przelewaniu krwi męczeńskiej - a przecież przelewali ją wtedy chrześcijanie obficie! - płynęła z wiary, że męczeństwo ma moc rozjaśniania świata i jego oczyszczania. Widzieliśmy to już np. w opisie męczeństwa Jakuba Brata Pańskiego, kiedy modlitwa zabijanego męczennika oprzytomniła któregoś z prześladowców, a również w opisie męczeństwa Potamieny, które było początkiem nawrócenia żołnierza Bazylidesa. Po potwornym a nieskutecznym torturowaniu dziewicy Ammonarion z Aleksandrii, sędzia pozostałe kobiety kazał stracić bez tortur, gdyż „wstydził się męczyć je bezskutecznie jeszcze dłużej i dać się pokonać niewiastom”. O zamordowanym w roku 167 biskupie Smyrny Polikarpie napisali wierni tego miasta, że „przez męczeństwo swoje położył niejako pieczęć na prześladowaniu i przyczynił się do jego zakończenia”. Św. Cyprian z żalem domyśla się, że ten bezmiar cierpień i krwi, jaki ostatnio złożyli chrześcijanie w ofierze Chrystusowi, zapewne dlatego jeszcze nie przyniósł Kościołowi pokoju, bo wielu z tych, którzy cierpieli, „chełpią się swym wyznaniem bezwstydnie i zarozumiale”.

Tę zawartą w męczeństwie moc rozjaśniania świata genialnie rozumiał Cyprian Norwid. „Cała tajemnica - pisał w Promethidionie - p o s t ę p u l u d z k o ś c i zależy na tym, aby coraz więcej stanowczo, przez wcielanie dobra i rozjaśnianie prawd, broń największa, jedyna, ostateczna, to jest m ę c z e ń s t w o, uniepotrzebniało się na ziemi”. Z niezwykłą myślą Norwida na temat męczeństwa spotkamy się na dalszych kartach tej książeczki.

Jak się wydaje, od czasów Konstantyna Wielkiego nie było jeszcze stulecia, bardziej naznaczonego męczeństwem licznych, bardzo licznych chrześcijan, niż wiek XX. Myślę jednak, że to nie powód do wyciągania pesymistycznych wniosków. Raczej starajmy się więcej wykorzystać tę krew męczeńską, która już została przelana. Zbyt cenna jest krew męczenników, żeby dopuścić do tego, iż z naszej winy częściowo się ona zmarnuje.

 

O odwadze cywilnej

Zacznijmy od elementarnych uwag na temat odwagi w ogóle. Ponieważ interesuje nas przede wszystkim jej wymiar moralny, proponuję odwagę zdefiniować jako wierność dobru pomimo przeciwności. Owe przeciwności to różne zagrożenia lub niebezpieczeństwa, na jakie mogę narazić siebie lub swoich bliskich, możliwość utraty jakiegoś cenionego dobra, wystawienia się na szyderstwa, itp.

Postawy przeciwne odwadze

Już filozofowie starożytni opisywali dwa typy postaw przeciwnych odwadze. Po pierwsze, odwadze sprzeciwia się tchórzostwo. Polega ono nie na tym, że człowiek się boi. Zdolność do odczuwania strachu, sama w sobie, jest darem Bożym. Strach sygnalizuje o zagrożeniu, ostrzega przed bezmyślnym narażaniem się na niebezpieczeństwo. Nie ma w tym nic złego ani kompromitującego, że człowiek się boi; samo odczuwanie strachu ani nie ubliża naszej godności ani nie świadczy o małej wartości człowieka.

Źle zaczyna być dopiero wówczas, gdy strach bierze górę nad człowiekiem, gdy człowiek pozwala się strachowi opanować. Tchórzem jestem dopiero wówczas, kiedy nie ja panuję nad moim strachem, ale strach panuje nade mną. Kiedy strach nade mną panuje? Wówczas, kiedy dla uniknięcia jakiegoś zła sprowadzam na siebie lub na innych zło jeszcze większe. Zwłaszcza wówczas, kiedy dla uniknięcia jakiegoś zła fizycznego lub materialnego decyduję się popełnić zło, niszczące moją duszę i hańbiące moją godność, np. decyduję się skrzywdzić kogoś niewinnego. Tchórzem jestem również wówczas, kiedy uciekając od jakiegoś zła względnego nie spełniam mojej powinności bezwzględnej (np. przerażony widokiem krwi, uciekam od rannego, któremu w tej oto chwili tylko ja mogę pomóc, albo z lęku przed prześladowaniem wyrzekam się wiary).

Opanowanie strachu nie polega na naprężeniu się psychicznym, kiedy ja próbuję sobie tylko wmówić, że nie odczuwam strachu. Genialnie ten moment zauważył Adam Mickiewicz, wkładając w usta Kaprala — w jednej z początkowych scen Dziadów części trzeciej — opis strachu, przyduszonego „wstydem i pychą”, który jednak w końcu z nieszczęśników wychodzi.

Druga wiązka postaw wadliwych, które są przeciwne odwadze, nazywana jest po polsku, niezbyt szczęśliwie, „zuchwałością”. Chodzi tu zarówno o nieroztropne lekceważenie grożącego niebezpieczeństwa, jak o narażanie się dla rzeczy mało ważnych, nie wartych wystawiania się na zagrożenie. Postawą przeciwną cnocie odwagi jest ponadto narażanie się dla rzeczy niesłusznych. Jakieś zachowanie może mieć materialne cechy odwagi, ale jeżeli służy czemuś złemu, trudno je uważać za czyn albo postawę odwagi cywilnej.

Przykład takiego zachowania dał w roku 1791 poseł Suchorzewski. Od strony materialnej, odkalkował on czyn posła Rejtana. W swój protest przeciwko temu, co działo się w sejmie, zaangażował się całym sobą. Jego synek, którego pokazywał posłom, prosząc ich, żeby raczej go zabili, niż narażali go na życie w niewoli — nie wytrzymał psychicznego napięcia tej sytuacji i rzeczywiście umarł. Rzecz jednak w tym, że Suchorzewski angażował się w sprawę ze wszech miar wątpliwą. Mianowicie protestował przeciwko Konstytucji 3 Maja, protestował przeciwko temu, co było szansą uratowania Ojczyzny. Toteż trudno jego czyn stawiać obok czynu Rejtana. Przecież ogromnie ważnym wyznacznikiem moralnej wartości czynu ludzkiego jest jego ukierunkowanie ku celowi. Materialnie podobne czyny Rejtana i Suchorzewskiego różniły się diametralnie swoją wartością — czyn Rejtana służył dobru Ojczyzny, czyn Suchorzewskiego (mimo jego subiektywnie dobrych intencji) Ojczyźnie szkodził.

Warto jeszcze odnotować, że odważne zachowanie w jednej sytuacji nie zapewnia człowiekowi odwagi w innych sytuacjach, które jej wymagają. Wystarczy sobie przypomnieć satyrę Mickiewicza na odwagę carskich generałów, jaka znajduje się w Przeglądzie wojska, a więc w końcowej partii Dziadów części trzeciej (przytaczam ją w rozdziale poświęconym temu utworowi).

Różnorodność sytuacji wołających o odwagę cywilną

Chociaż przez całe wieki odwagę kojarzono sobie przede wszystkim z odwagą żołnierską, wojenną, to jednak już w starożytności znano i wysoko ceniono odwagę cywilną. W poprzednim rozdziale przypomnieliśmy postać Sokratesa. Teraz przywołajmy jeszcze biblijnych proroków, którzy — ryzykując własnym życiem — decydują się upomnieć władcę z powodu jego grzechów. W ten sposób prorok Natan odważył się napiętnować króla Dawida za cudzołóstwo, które skończyło się zamordowaniem zdradzonego męża. Dawid na szczęście zrozumiał zło swojej zbrodni, ale kiedy w analogicznej sytuacji prorok Eliasz wypomniał królowi Achabowi kradzież winnicy oraz morderstwo sądowe dokonane na jej właścicielu, musi się ukrywać, gdyż grozi mu śmierć. Natomiast Jan Chrzciciel zapłacił życiem za to, że odważył się przypomnieć władcy, iż przykazania Boże obowiązują go tak samo jak wszystkich ludzi i że nawet królowi nie wolno żenić się z cudzą żoną.

Warto pamiętać, że ten stereotyp odwagi cywilnej był wielokrotnie realizowany przez ludzi Kościoła. Tu można przypomnieć świętego Ambrożego, który odważył się cesarzowi, kiedy ten dokonał masakry na bezbronnych mieszkańcach Tessalonik, zakazać udziału w niedzielnej Eucharystii. Nasz święty Stanisław został zamordowany to, że odważył się bronić lekceważonego przez króla ładu moralnego. W naszych czasach, ten stereotyp odwagi cywilnej realizował zarówno Prymas Wyszyński, jak Ksiądz Popiełuszko. Pierwszy swoją odwagę przypłacił „tylko” trzyletnim uwięzieniem, drugi — życiem.

Inny pielęgnowany w Europie od wieków stereotyp odważnego zachowania dotyczy sędziego, który mimo nacisków władcy wydaje wyrok sprawiedliwy. W środowiskach prawniczych popularna jest opowieść o sędzim, którego król Ludwik XIV usiłował przymusić do wydania wyroku po swojej myśli. „Wasza Królewska Mość — miał odpowiedzieć ów sędzia królowi — zadaniem sądów jest wydawanie sprawiedliwych wyroków, a nie świadczenie usług”.

Sędzia ma obowiązek wyrokować sprawiedliwie, nawet gdyby przyszło mu zapłacić za to swoją karierą, a nawet życiem. W naszej historii ojczystej szczególnie pamiętany jest czyn sędziego Bielińskiego, który — w roku 1828, jako marszałek sądu sejmowego — doprowadził, wbrew naciskom (również zbrojnym) wielkiego księcia Konstantego do uniewinnienia zagrożonych karą śmierci spiskowców z grupy Krzyżanowskiego. „Nie wolno winić tych — brzmiało uzasadnienie sentencji uniewinniającego wyroku — którzy pragną zjednoczenia narodu i państwa”. Tę chwalebną kartę z dziejów naszego sądownictwa przypomniał Marian Brandys w Końcu świata szwoleżerów.

Warto zwrócić uwagę na to, że Bieliński spełnił tylko swój obowiązek. Obowiązek, owszem, trudny, ale tylko obowiązek. Gdyby zachował się inaczej, przeszedłby do historii zdrady narodowej. Podobnie jak jedynie swój obowiązek wypełnił poseł Rejtan. Jeżeli się jest posłem na sejm, to — nawet kiedy inni posłowie zachowują się niegodnie — powinno się działać w interesie swojej ojczyzny, a nie przeciwko niej. Tak samo kiedy jest się księgowym, to powinno się swój zawód spełniać uczciwie i nie dać się szefowi używać do jakichś nieczystych manipulacji — nawet jeżeli ryzykuje się w ten sposób ze strony szefa jakieś kroki odwetowe.

Byłoby nieporozumieniem sądzić, że odwaga cywilna to jest oferta moralna tylko dla ludzi lubiących ryzyko. Nieraz same okoliczności życiowe przymuszają ludzi w najwyższym stopniu spokojnych i rozważnych do wyborów trudnych. Święty Tomasz Moore marzył o tym, żeby usunąć się w domowe zacisze, i nie zamierzał nawet jednym słowem krytykować poczynań króla. Jednak zażądano od niego, żeby publicznie te poczynania poparł, na to zaś nie pozwoliło mu sumienie. Stanął wobec alternatywy: zachować się niegodnie albo narazić się na gniew władcy. On zrobił wszystko, żeby z tak ostrą alternatywą się nie zderzyć, ona poniekąd sama przyszła do niego. Wówczas jednak Tomasz zachował się naprawdę odważnie.

W bardzo podobnej sytuacji stawiani byli niektórzy nasi wybitni rodacy w czasach niewoli narodowej. Przywołam postać stosunkowo mało znaną, Edwarda Czapskiego. Był to bogaty ziemianin, który, kiedy wybuchło powstanie styczniowe, naprawdę nie zamierzał do niego przystępować. Carski gubernator zażądał jednak od niego, żeby się podpisał pod listem wiernopoddańczym i żeby od paru okolicznych ziemian takie podpisy zebrał. Kiedy się wzbraniał, gubernator uprzedził go, że odmowa będzie go wiele kosztowała. Czapski — ponieważ nie chciał się hańbić — nie miał wyboru. I rzeczywiście zapłacił za to konfiskatą majątku, ruiną majątkową rodziny i zesłaniem na Sybir. Chociaż nie miał w sobie nic z bohatera, to jednak — kiedy okoliczności go do tego poniekąd przymusiły — zachował się odważnie i właściwie po bohatersku.

W ogóle w życiu tak bywa, że trudne wezwania moralne przychodzą do ludzi niejednakowo, że jednych one poniekąd dopadają bardziej niż innych. Pamiętam dramatyczny problem pewnego ginekologa — było to w czasach, kiedy w Polsce szpitale były zobowiązane do wykonywania aborcji — który pracował w niewielkim mieście, gdzie było tylko czterech lekarzy tej specjalizacji. Zarówno dyrekcja szpitala jak koledzy bardzo źle patrzyli na to, że odmawiał dokonywania sztucznych poronień. Właśnie wczoraj kolega-lekarz napadł na niego w taki sposób, że nie umiał się bronić. Pokazał mu zakrwawione ręce i powiada: „To dzięki temu, że moje ręce są całe we krwi, ty możesz być taki świętoszek! Przecież dobrze wiesz, że ktoś musi to zrobić!”

Nacisk psychiczny, ażeby wziąć udział w czynieniu zła, może być nieraz niewyobrażalnie wręcz potężny i przeciwstawienie się mu może być naprawdę trudne. Jednak tę barierę musimy sobie postawić wyraźnie i ostro: Zła nie wolno czynić nigdy. Nie wolno go czynić nawet wtedy, kiedy i tak ktoś je wykona, a my za naszą odmowę zostaniemy ciężko ukarani.

Jednak nie jest tak, że na odwagę cywilną winniśmy się zdobyć tylko wówczas, kiedy jesteśmy przymuszani do czegoś, co się sprzeciwia naszemu sumieniu. Bywa i tak, że nikt nas do żadnego zła nie przymusza, my jednak czujemy to jako obowiązek sumienia, żeby z własnej inicjatywy jakiejś sprawy bronić lub przeciwko jakiemuś złu wystąpić. Przykład takiej sytuacji przytoczę z dziennika Henryka Elzenberga, który pod datą 15 lutego 1931 zapisał następującą refleksję na temat gestu pewnego piłsudczyka, a więc przedstawiciela tego środowiska, które było odpowiedzialne za obóz w Brześciu: „Postępek Pomirowskiego, który chociaż redaktor Polski Zbrojnej podpisał protest w sprawie Brześcia, jest moralnie czcigodny. Naraził go na utratę stanowiska, które mu zapewniało spokojny byt materialny, a przy tym nie robił mu żadnej jak to się mówi reklamy, bo nazwisko tonęło wśród innych. Takie postępki choć jeszcze dalekie od bohaterstwa przecież jakoś nakierowują, zobowiązują na przyszłość. Bohaterowie, przypuszczam, rekrutują się spośród ludzi, którzy już raz kiedyś coś podobnego zrobili, służalcy zaś z tych, którzy sposobność do zahartowania przegapili. A nawiasem, Pomirowskiego z jego czerwoniutką buzią, nijakością i wygodnictwem był zawsze skłonny mieć za tak zwany psi pazur. Morał — nie sądzić przedwcześnie, i raz jeszcze patrzeć na ludzi z przenikliwą dobrocią”.

 

Odwaga cywilna ze względu na cel

Nasze narażanie się tylko wówczas można uznać za moralnie piękny czyn odwagi cywilnej, kiedy jest ono zwrócone ku jakiemuś dobremu celowi. Teoretycznie, da się tu wyodrębnić trzy następujące postawy: odwaga cywilna 1) w obronie niesprawiedliwie zagrożonych lub w obronie jakiegoś zagrożonego dobra, 2) dla okazania solidarności z krzywdzonymi oraz 3) w celu napiętnowania zła.

Żeby daleko nie szukać, przypomnę odważną postawę Arcybiskupa Sapiehy z czasów okupacji hitlerowskiej. Władze hitlerowskie usiłowały wymusić od Arcybiskupa list pasterski na temat roli cywilizacyjnej, jaką rzekomo spełniają Niemcy w swojej walce z komunizmem. Gubernator Frank zadowoliłby się nawet, gdyby fragment w tym duchu znalazł się w liście pasterskim na jakiś dowolny temat. Ponieważ nie mógł tego uzyskać, postawił Adama Sapiehę w sytuacji albo-albo: Albo będzie list pasterski, albo obóz koncentracyjny lub nawet coś gorszego. Arcybiskupa uratował wtedy spokój oraz zdolność do eleganckiego formułowania myśli. Na żądanie gubernatora odpowiedział: „Niemcy w ciągu ostatnich kilku lat nie dali Polakom dostatecznych dowodów na to, że są im przychylni”.

Przywołam jeszcze dwa inne epizody — jeden z naszej historii ojczystej, drugi z historii powszechnej — których pamięć warto odnawiać w naszej zbiorowej świadomości. Epizod pierwszy dotyczy księdza Stanisława Piotrowicza, zresztą długoletniego kolaboranta, który swoim odważnym i ogromnie potrzebnym czynem — za co bardzo ciężko zapłacił — zamanifestował swoje nawrócenie. Ale przypomnijmy okoliczności: Mamy rok 1870, Piotrowicz — zresztą dzięki temu, że jest przez władze carskie dobrze widziany — jest proboszczem w wileńskim kościele Świętego Rafała. Caratowi udało się już zniszczyć Kościół greckokatolicki (w latach trzydziestych Unia została zdelegalizowana na ziemiach Cesarstwa, pod koniec lat sześćdziesiątych — na terenie Królestwa Polskiego). Teraz carat zabiera się do niszczenia Kościoła rzymskokatolickiego. Celem strategii jest oderwanie Kościoła łacińskiego w Polsce od Stolicy Apostolskiej. Władze postanowiły zacząć od rusyfikacji nabożeństw. Właśnie wtedy ksiądz Piotrowicz zachował się, tak jak się zachował. Cytuję z jego biogramu, jaki znajduje się w Polskim Słowniku Biograficznym:

„W roku 1870 doręczono mu do rozdania miejskiemu klerowi nowy modlitewnik, tzw. Trebnik, w języku rosyjskim, zawierający teksty modlitw paraliturgicznych odmawianych dotąd w diecezji po polsku. Znajdowały się tu między innymi rosyjskie wersje Święty Boże, Ciebie Boga chwalimy, niektóre kolędy, a także modlitwa za <imperatora naszego>. W odczuciu ludności ta rusyfikacja nabożeństw uchodziła za pierwszy krok do narzucenia schizmy katolikom łacińskim na Litwie. Piotrowicz oświadczył księdzu Żylińskiemu [narzuconemu przez władze administratorowi diecezji, który, jak się zdaje, był łotrem nad łotrami], że chce inaugurować trebnik uroczyście w dzień świąteczny 25 marca 1870 r. we własnym kościele Świętemu Rafała. Rankiem tego dnia spalił na plebanii wszystkie otrzymane do rozdania egzemplarze. Z ostatnim wszedł na ambonę w czasie sumy i po kazaniu publicznie podarł na sztuki trebnik, a szczątki jego palił na świecy, miotając zarazem przekleństwa na wrogów Kościoła, wśród szlochu zebranych wiernych”.

Rzecz jasna, słono zapłacił za ten akt odwagi — dwunastoletnim zesłaniem na Sybir. Jednak nie tylko zmazał niesławę swego poprzedniego postępowania, ale zasłużył sobie na wdzięczne wspomnienie wśród najlepszych synów naszego narodu. Ksiądz Piotrowicz miał jeszcze to szczęście, że już w tym życiu mógł wiedzieć dobre owoce swojego czynu. Mianowicie wieść o nim rozeszła się takim echem zarówno w cesarstwie rosyjskim, jak w zachodniej Europie, że władze carskie cofnęły się; akcja rusyfikacji nabożeństw została odwołana.

Drugi epizod, jaki chciałbym tu przypomnieć, wydarzył się w okupowanej przez Niemców Norwegii, a o skuteczności tak zamanifestowanej odwagi cywilnej przesądziła nie tylko masowość podjętego protestu, ale również to, że okupacja Norwegii miała przebieg bez porównania bardziej łagodny niż okupacja Polski. Mianowicie w lutym 1942 roku kolaborancki rząd Quislinga wydał ustawę nakazującą propagowanie narodowego socjalizmu w szkole oraz obowiązkową przynależność nauczycieli i uczniów do narodowosocjalistycznej organizacji czy to nauczycielskiej, czy to młodzieżowej. Już w tydzień po wydaniu ustawy konspiracyjna organizacja nauczycielska wezwała nauczycieli do wysyłania na adres rządu następującej deklaracji: „Oznajmiam, że nie mogę brać udziału w wychowaniu młodzieży norweskiej w taki sposób, w jaki określa go młodzieżowy ruch narodowosocjalistyczny. Jest to całkowicie sprzeczne z moim sumieniem”. Warto zwrócić uwagę na ten prosty, a zarazem nie dający się odeprzeć argument: „Jest to całkowicie sprzeczne z moim sumieniem”.

Społeczeństwo norweskie wykazało się wówczas wspaniałą solidarnością. Aż dwieście tysięcy rodziców wysłało do władz oświadczenie, że nie życzą sobie, żeby ich dziecko należało do takiej organizacji. Natomiast nauczyciele odczytywali uczniom w klasach oświadczenie następujące: „Dwie rzeczy są nie do pogodzenia: być członkiem nauczycielskiej organizacji narodowosocjalistycznej, i uczyć. Nie mogę zgodzić się z twierdzeniem ministra, według którego każdy nauczający jest zarazem członkiem tej organizacji. Naszym zadaniem jest dać każdemu z was wiedzę i niezbędne przygotowanie do zrealizowania w sobie swego człowieczeństwa w ten sposób, aby dla własnego dobra i dobra innych mógł zająć miejsce w społeczeństwie. Powołaniem nauczyciela nie jest tylko przekazywanie wiadomości, musi także uczyć swoich uczniów sensu prawdy i sprawiedliwości oraz sposobu ich obrony. Dlatego nauczyciele nie mogą bez zdrady swego powołania uczyć tego, co byłoby sprzeczne z ich sumieniem. Tego też nigdy nie będę robił i to wam przyrzekam”.

Społeczeństwo norweskie odniosło wówczas duchowe zwycięstwo. Niemniej uczestnicy tego protestu musieli liczyć się z tym, że za taką postawę mogą zapłacić. Władze totalitarne w takich sytuacjach urządzają przecież zazwyczaj polowania na „prowodyrów” akcji, które są im nie na rękę, a „prowodyrem” zostaje się wtedy najczęściej z mianowania.

Parę słów powiedzmy jeszcze o drugim rodzaju odwagi cywilnej ze względu na cel: o odwadze okazania solidarności z krzywdzonymi. Ten rodzaj odwagi (albo jej brak) dotyczy być może sytuacji najczęściej zdarzających się w naszym życiu. Spróbujmy wczuć się nieco w psychologię krzywdziciela. Człowiek, który wyrządza krzywdę bliźniemu, zazwyczaj dobrze zdaje sobie sprawę z tego, co czyni. Zarazem ma on wielką potrzebę zagłuszenia swego sumienia. Najprościej to zrobić poprzez „przekonanie” samego siebie oraz innych, że ów bliźni jest łajdakiem (leniem, ignorantem, itp.) i zasługuje na takie potraktowanie. „Przekonywanie” zaś innych co do tego będzie szczególnie skuteczne, jeśli uda się ich włączyć do udziału w zadawaniu krzywdy. Krzywdziciel stara się więc stworzyć taką atmosferę, żeby ludzie nie mieli odwagi upominać się o swoich skrzywdzonych kolegów czy znajomych, żeby czuli się przymuszeni odsuwać od nich jak od trędowatych, itp.

Obowiązkiem ludzi uczciwych, kiedy widzą działanie tego rodzaju mechanizmów w swoim środowisku, jest przeciwstawić się im. Poniekąd wzorcowy przykład takiej postawy dała święta Weronika. Kiedy pełen nienawiści tłum prowadził Sprawiedliwego na ukrzyżowanie, ona — nie zważając na to, że może się to temu tłumowi bardzo nie spodobać — przedziera się do Skazańca, ażeby Mu choć trochę ulżyć oraz okazać Mu swoje współczucie: „Jezu, nie wszyscy są przeciwko Tobie!”

O odwadze cywilnej, której celem jest napiętnowanie zła, mówiłem już w poprzednim podrozdziale, kiedy przywoływałem postaci Natana, Eliasza i Jana Chrzciciela, świętych Ambrożego czy Stanisława. Na co dzień zaś ten rodzaj odwagi bywa nam potrzebny, zwłaszcza kiedy trzeba się przeciwstawić jakimś niesprawiedliwym, ale zakorzenionym w danym środowisku poglądom. Były czasy, kiedy człowiek tylko naprawdę odważny ośmielał się protestować przeciwko pracy dzieci w fabrykach czy kopalniach. Dziś w niektórych środowiskach zostaniesz uznany za obskuranta i doktrynera, jeśli będziesz się wypowiadał w obronie życia nienarodzonych, albo jeśli nie będziesz ukrywał, że zachowania homoseksualne uważasz za moralnie naganne.

 

Trzy uwagi końcowe

Po pierwsze, zasygnalizujmy sobie jeden z najtrudniejszych problemów związanych z naszym tematem. Rozumiemy zazwyczaj i na to się zgadzamy (przynajmniej teoretycznie), że za nasze słuszne postawy i zachowania można niekiedy ciężko zapłacić. Czy jednak wolno nam tak się zachować, jeśli ściągamy w ten sposób — a przecież nieraz to się zdarza - jakieś poważne niebezpieczeństwo na innych, zwłaszcza na małe dzieci? Otóż teoretyczna odpowiedź na ten problem jest bardzo jasna: Niekiedy elementarna roztropność nakaże nam powstrzymać się od jakiegoś dobra, gdyby przez to ktoś niewinny mógłby ucierpieć. Jednak nigdy — pod żadnym pozorem i bez wyjątków — nie wolno nam czynić zła. Nawet gdyby za odmowę czynienia zła grożono nam zamordowaniem naszych dzieci. Niezgoda na czynienie zła jest barierą minimum, jakiej nigdy nie wolno nam przekroczyć. Jeśli zaś to uczynimy — przegraliśmy, bo stajemy się w ten sposób współbudowniczymi świata, w którym ostatnie słowo należy do zła.

Po wtóre, ilekroć zastanawiamy się nad odwagą cywilną, starajmy się o sobie samych nie sądzić zbyt wysoko. Pamiętajmy, żeśmy tylko słabymi ludźmi i całą naszą nadzieję, że w razie czego jednak zachowamy się pięknie, złóżmy w Bożej pomocy. Starożytni chrześcijanie powtarzali sobie przez pokolenia odstraszający przykład niejakiego Kryspusa, który ogarnięty pragnieniem męczeństwa sam zgłosił władzom, że jest chrześcijaninem, a później — wzięty na tortury — wyparł się Chrystusa. Z kolei niesamowite wręcz świadectwo nadziei na Bożą pomoc pozostawiła kartagińska męczennica z początków III wieku, święta Felicyta. Kiedy dozorca więzienny naigrawał się z niej, że dziecka nie potrafi spokojnie urodzić, odpowiedziała z wielką prostotą: „Teraz, w połogu, cierpię ja, na arenie będzie we mnie cierpiał Chrystus”.

Bardzo skromnie myślał również o sobie i o swojej odwadze wspomniany już święty Tomasz Moore. Nie wstydził się napisać z więzienia do ukochanej córki, że po prostu boi się egzekucji, że wcale nie ma pewności, czy się nie załamie. Ponieważ jednak człowiek ten naprawdę wierzył Bogu i liczył na Jego pomoc, w godzinę śmierci udało mu się zachować nawet swoje zwyczajne poczucie humoru. „Panie oficerze — zwrócił się wchodząc na szafot — pomóż mi wejść po tej drabinie, z powrotem jakoś poradzę sobie sam!”

Wreszcie po trzecie, jeśli komuś z nas zdarzyło się lub jeszcze się zdarzy dać dowody swojej odwagi, Bogu za to dziękujmy, ale zarazem starajmy się nie ciągnąć procentów z naszego pięknego zachowania. Gorzki rachunek, a przy tym mądrą przestrogę zostawił nam na ten temat Juliusz Słowacki, mianowicie w swoim Zawiszy Czarnym:

W Polszcze... rycerze naprzód w polu się popiszą,
A potem w karczmach sobie... za to ciągną trunek
I pić mogą przez całe życie na rachunek;
I gdy im w poprzek jacy przeciwnicy staną,
Mogą przez całe życie tą krwią nie wylaną,
A z której sobie czopa wyjęli... husarze,
Mogą przez całe życie pluć, mospanie, w twarze
I opinie tym swoje... rozgłaszać w pokoju,
Na tym słowie oparci tylko: „Byłem w boju”...
Na tym słowie... fundament mając swój... jak wieże —
Rzekłbyś, że ona sztuka bić się... raz się bierze
Jak chrzest... a potem wiecznie już trwa sakramentem;
Toteż się brudzą... żółcią zachodzą i mętem,
Po zamkach zawieszają na oku zbroice,
A winem napełniają węgierskie piwnice,
Także dopóki w gardła przyjaciołom leją, 
To się ich sławy jako te wina starzeją
I coraz niby lepsze... ku starości dążą.

 

Cel życia

Czy w świecie bez Boga możliwy jest cel ostateczny?

Nie ulega wątpliwości, że człowiek może uznać swoje życie za bezcelowe. Czy miał rację Dostojewski, że otwiera to drogę do odczłowieczenia człowieka? W każdym razie warto przypomnieć tę przejmującą scenę z noweli pt. „Sen śmiesznego człowieka”, której bohater wybiera się popełnić samobójstwo z tego jednego jedynego powodu, że doszedł do przekonania o kompletnej bezsensowności i bezcelowości swojego życia. Drogę zabiegła mu mała dziewczynka, cała w panice, natarczywie błagająca go o pomoc, bo coś złego dzieje się z jej matką. Ten dzikim wrzaskiem odpędził dziewczynkę. Przecież wkrótce nie byłoby już kogo prosić o pomoc - przekonuje sam siebie, że postąpił słusznie - bo idę przecież stać się zerem, zerem absolutnym. „Przecież właśnie dlatego zatupałem i wrzasnąłem nieludzko na nieszczęsne dziecko, że, widzicie, nie tylko nie czuję litości, ale choćbym nawet popełnił najhaniebniejszy uczynek, to teraz mi wolno, bo za dwie godziny wszystko ustanie”.

Zdaniem Dostojewskiego, kto uznaje swoje życie za bezcelowe, konsekwentnie całą rzeczywistość będzie uważał za jakby iluzoryczną i będzie się czuł upoważniony nadawać jej, niby plastelinie, dowolne własne sensy. „Wydawało mi się jasne - snuje swoje myśli ów nieszczęśnik - że życie i świat teraz jakby ode mnie zależą. Można powiedzieć nawet tak, że świat jakby teraz dla mnie samego istnieje: wystarczy bym się zastrzelił, a świata nie będzie, przynajmniej dla mnie”. Moralny solipsyzm wydaje się portem, ku któremu nieuchronnie zmierza zwątpienie w to, że życie człowieka może mieć jakiś absolutny cel.

Popularnymi postaciami tego zwątpienia są hedonizm i utylitaryzm. Hedonizm - w tej przynajmniej wersji, w jakiej demaskuje go prorok Izajasz - bierze się z tego, że człowiek rozpoznaje siebie samego jedynie jako ciąg ulotnych wrażeń, zatem dąży do tego, żeby przynajmniej były to wrażenia miłe i przyjemne. Skoro bowiem życie jest ewidentnie bezcelowe, wyznaczmy sobie przynajmniej jakąś namiastkę celu: „Jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy” (Iz 22,13; 1 Kor 15,32).

Postawą psychologicznie zupełnie odmienną jest utylitaryzm. Ludzi realizujących tę postawę cechuje zazwyczaj wysokie poczucie celowości życia. Pomyłka utylitaryzmu polega na wzięciu środków za cel ostateczny. Zamienili swą Chwałę na wizerunek złotego cielca (Ps 106,20) - to chyba sama istota tej postawy. Krótkofalowo, postawa ta może wydać się nader pozytywna, dynamizuje bowiem ludzi do celowego działania, do przekraczania stagnacji, charakterystyczne zaś dla tej postawy pragnienie sukcesu owocuje nieraz dobrymi skutkami społecznymi, nie tylko osobistą satysfakcją tego, kto sukces osiągnął.

Jaka jest konsekwencja utylitarystycznej pomyłki? Jakie skutki wynikają z umieszczenia celu ostatecznego w horyzoncie doczesnym człowieka? Po pierwsze, człowiek nieuchronnie zaczyna wówczas sam siebie traktować jako system produkcyjno-konsumpcyjny. Do tego stopnia, że nawet kulturę traktuje się wówczas jako produkowanie i konsumowanie dóbr duchowych. Co więcej, w optyce produkcji oraz sukcesu widzi się nawet wartości moralne. Dobroć moralną sprowadza się wówczas do czynienia (jakby produkowania) dobra, nie dostrzegając znaczenia dobroci samego podmiotu działań moralnych; moralność utylitarystów cechuje daltonizm na wartość tych postaw moralnych, które nie rokują sukcesu, oraz lekceważenie tych działań moralnych, które do sukcesu nie doprowadziły. W społeczeństwach, w których króluje utylitaryzm, ginie więc, bo musi ginąć, zrozumienie dla cnoty i kształtowania charakteru, zrozumienie dla moralnej doniosłości mądrego znoszenia zła (tego, co chrześcijanie tradycyjnie nazywają niesieniem krzyża), szerzy się natomiast przeświadczenie, że wartość życia człowieka mierzy się wielkością jego osiągnięć oraz że są jakoby sytuacje, kiedy życie człowieka nie ma już żadnego sensu.

Niezrozumienie własnego człowieczeństwa prowadzi - nieuchronnie - do zagubienia poczucia samej ludzkiej godności. Pojawia się w nas wówczas gotowość do instrumentalnego posługiwania się drugim człowiekiem, a nawet zgoda na to, żeby ktoś mnie używał za narzędzie i środek do swoich celów. Dodajmy nawiasem, że w zjawiskach tych Katechizm Kościoła Katolickiego dostrzega jedno z istotnych źródeł tworzenia się niesprawiedliwych struktur społecznych: „Zamiana środków i celów, która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi niesprawiedliwe struktury...” (nr 1887).

Dostojewski potrafił w sposób przejmujący odsłonić faktyczną bezcelowość wszelkich postaci życia ludzkiego, jeśli je zamkniemy wyłącznie w granicach śmierci. Samo nawet doświadczenie śmierci - jak zauważa autor encykliki Evangelium vitae, 7 - „rzuca cień absurdu na całą egzystencję człowieka”. Otóż życie ludzkie staje się dosłownie absurdalne, jeśli zanegujemy jego transcendencję wobec śmierci. Od ostatecznej absurdalności nie uchroni go nawet - dostępne przecież tylko bardzo nielicznym ludziom - dążenie i rzeczywiste uzyskanie nagrody Nobla czy inne najwyższe osiągnięcia. Niepokój zaś Dostojewskiego, że zamknięcie się człowieka w granicach śmierci musi prowadzić do dehumanizacji, na pewno zasługuje na coś więcej niż niecierpliwe wzruszenie ramion.

Warto jeszcze zauważyć, iż żaden człowiek nie potrafi swego życia uczynić idealnie bezcelowym. Żadne stworzenie, sam nawet diabeł, nie potrafi zatrzeć do końca swojej stworzoności. Tak jak odejście od Boga zawsze związane jest ze zwróceniem się ku jakimś bogom fałszywym, tak jak zło czynimy jako rozpoznaną przez nas postać dobra, podobnie nie da się porzucić celu ostatecznego, nie kierując się ostatecznie ku jakiemuś innemu celowi, choćby to miało być coś ewidentnie bezsensownego.

Potrafimy jednak, niestety - i o tym od samego początku teraz mówimy - w ogóle nie przejmować się naszym celem ostatecznym. Bierze się to z naszego zapomnienia o Bogu. Człowiek - jak to trafnie formułuje Konstytucja duszpasterska o Kościele, 13 - „wzbraniając się często uznawać Boga za swój początek, burzy należyty stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych”. Jak widzimy, na temat dehumanizacji wszystkiego co ludzkie, kiedy zgubimy ostateczny cel naszego życia, soborowa konstytucja mówi mniej więcej to samo, co tak wstrząsająco pokazał Dostojewski.

W nauce wiary tradycyjnie wskazuje się na ścisły związek między naszym stosunkiem do Boga jako Początku wszystkiego a naszym ukierunkowaniem na ostateczny cel naszego życia. „Dwa pytania: pytanie o początek i pytanie o cel są nierozdzielne. Obydwa decydują o sensie i o ukierunkowaniu naszego życia i naszego działania” (KKK 282). Zazwyczaj kryzys celu życia bierze się z zapomnienia o Bogu. Trudno sobie nawet wyobrazić, żeby ktoś nie znający Boga prawdziwego, transcendentnego wobec wszystkiego co stworzone, mógł się domyślać transcendentnego wobec doczesności celu naszego życia.

W encyklice Evangelium vitae spostrzeżenie to pojawia się w formie komentarza do znanej formuły soborowej (KDK 36), że „stworzenie bez Stwórcy marnieje”: Człowiek nie znający Boga „nie potrafi już postrzegać samego siebie jako kogoś przedziwnie odmiennego od innych ziemskich stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który - w najlepszym razie - osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju” (nr 22). I to jest logiczne: Jeśli zapomni się o Bogu, transcendentnym Stwórcy świata, zaczyna się widzieć świat jako odwieczną i bezcelową grę materii, i nie ma żadnych przesłanek po temu, ażeby życie ludzkie mogło mieć w takim świecie jakiś cel ostateczny.

Konsekwencje decyzji, ażeby żyć tak jakby Boga nie było, idą jednak nieubłaganie dalej: nie tylko niknie wówczas z naszego horyzontu cel naszego życia, ale trudny do uzasadnienia staje się jakikolwiek jego sens. „Nie można wykreślić rzeczywistości Boga - zauważa Walter Kasper - i oczekiwać, że wszystko inne pozostanie dalej po staremu. Słowo <Bóg> w historii ludzkości rozumiane jest jako ostateczny fundament i ostateczny cel człowieka i jego świata. Jeśli Bóg wypada, wówczas świat popada w bezcelowość i pozostaje bez fundamentu, wtedy istnieje niebezpieczeństwo, że wszystko stanie się bezsensem. Bowiem coś posiada sens jedynie wówczas, kiedy odnajduje się w większym, sensownym z siebie samego kontekście. Wraz u utratą sensu całości, wraz ze zgubieniem wszystko określającej , podtrzymującej, wszystkim zawiadującej rzeczywistości Boga w ostateczności także część staje się bezsensowna”.

Oczekiwanie, że w świecie bez Boga da się zachować na dłużej wiarę w sens życia oraz elementarną chociażby moralność stosunków między ludźmi, Włodzimierz Sołowjow porównuje do wiary dziuromodlców w skuteczność swojej modlitwy. Porównanie Sołowjowa przytoczę tu za Czesławem Miłoszem. Otóż podstawowy kult sekty dziuromodlców polegał na tym, że „chłopi wiercili dziurę w ścianie chaty i modlili się do niej: <moja święta dziuro, moja święta izbo>. Ale podobni, według Sołowjowa, do tych sektantów byli <dziuromodlcy> wykształceni, których nauka szerzyła się wśród inteligencji. Ich nawoływania do powszechnej dobroci, sprawiedliwości i braterstwa oznaczały przyjęcie etycznych wskazań chrześcijaństwa, z odrzuceniem jego metafizycznej podstawy, czyli nie były niczym innym niż modleniem się do dziury, do pustki”.

Tutaj właśnie leżą podstawowe źródła współczesnej nonszalancji wobec życia ludzkiego. Człowiek - żeby przypomnieć wypowiedź na ten temat Jana Pawła II - „nie traktuje już życia jako wspaniałego daru Bożego, który został powierzony jego odpowiedzialności, aby on strzegł go z miłością i <czcił> jako rzeczywistość <świętą>. Życie staje się dla niego po prostu <rzeczą>, którą on uważa za swą wyłączną własność, poddającą się bez reszty jego panowaniu i wszelkim manipulacjom” (Evangelium vitae, 22).

 

 

 

„Tracąc wrażliwość na Boga, tracimy także wrażliwość na człowieka”

W jakimś sensie nie należy się dziwić temu naszemu zagubieniu. Zawinione oddalenie od Boga jest częścią naszego ludzkiego losu na tej ziemi. Przyszliśmy na ten świat już jako oddaleni do Boga i to z powodu tego oddalenia jesteśmy poddani śmierci, która - że jeszcze raz przywołam to sformułowanie z Evangelium vitae - „rzuca cień absurdu na całą egzystencję człowieka”.

Dopiero ci, którym doskwiera absurdalność naszego zagubienia w horyzoncie śmierci i ostatecznej bezcelowości życia, mogą docenić i naprawdę uradować się „pojawieniem się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię” (2 Tm 2,10). Właśnie z tej perspektywy, z perspektywy kogoś beznadziejnie uwikłanego we własną grzeszność i śmiertelność, radował się darem zbawienia Apostoł Paweł: „Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z tego ciała, tak naznaczonego śmiercią? Dzięki niech będą Bogu przez Jezusa Chrystusa Pana naszego!” (Rz 7,24).

Gdzieś w tym miejscu leży różnica między wiarą w życie wieczne a mitologicznym uznawaniem wierzeń chrześcijańskich na temat życia wiecznego. Wiara w życie wieczne jest przechodzeniem już teraz, dzięki Chrystusowi Panu i uczestnictwu w Jego zmartwychwstaniu, ze śmierci do życia: „Kto słucha mego słowa i wierzy w Tego, który Mnie posłał (...) ze śmierci przeszedł do życia” (J 5,24). Rzecz jasna, „słuchać słowa Chrystusa” to znaczy słuchać całym sobą, wydając owoce w postaci czynów miłości: „My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci” (1 J 3,14).

Zatem wiara w życie wieczne jest to rzeczywiste ukierunkowanie ku ostatecznemu celowi życia, natomiast czerpanie z chrześcijaństwa swoich mitologicznych przeświadczeń w żaden sposób do życia wiecznego jako do celu ostatecznego człowieka nie zwraca. Może to jeszcze warto uściślić, że nawet nieszczęście grzechu śmiertelnego nie niszczy w człowieku wierzącym wiary do końca, nie niszczy również do końca naszego ukierunkowania ku życiu wiecznemu, jednak czyni je bezskutecznym.

Tylko dla porządku przypomnę, że wiara w życie wieczne - a więc rzeczywiste ukierunkowanie na ostateczny cel naszego życia - dla nas, urodzonych w grzechu pierworodnym, możliwa jest dlatego, że „począwszy od Abrahama, Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła” (KKK 1080). Owo błogosławieństwo Boże nad pogrążoną w grzechu ludzkością osiągnęło swój szczyt w przyjściu do nas Tego, który jest „Drogą i Prawdą i Życiem” (J 14,6), a który sam o sobie powiedział: „Ja jestem Zmartwychwstanie i Życie; kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie” (J 11,25).

Miarą naszego gruntownego pogrążenia w śmierci i bezsensie okazało się to, że odważyliśmy się wówczas „zabić Dawcę życia” (Dz 3,15). Zatem grzech i śmierć, jakie w sobie nosimy, nie są w nas zwyczajnym brakiem życia ukierunkowanego na życie wieczne; nosimy w sobie jakiś realny bunt przeciwko Bogu, są w nas jakieś ciemne energie skierowane przeciwko życiu, zwłaszcza przeciwko temu życiu, które jest transcendentne wobec śmierci.

To właśnie dlatego nasza droga do życia wiecznego domaga się uśmiercania w sobie tych sił śmiercionośnych: „Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele” (2 Kor 4,10). Ku temu właśnie zadaniu skierowana jest łaska chrztu: „Przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Chrystusem pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” (Rz 6,4). A dzieje się to wszystko mocą Tego, który może o sobie powiedzieć: „Byłem umarły, a oto jestem Żyjący na wieki wieków” (Ap 1,18).

W tym miejscu wolno mi wreszcie mówić bezpośrednio o ostatecznym celu życia człowieka. Posłużę się dwoma sformułowaniami katechizmowymi: „Celem ostatecznym całej ekonomii Bożej jest wejście stworzeń do doskonałej jedności Trójcy Świętej” (KKK 260). W tym sformułowaniu podkreślono przede wszystkim niepojęte wywyższenie stworzeń, wezwanie nas - aż strach o tym mówić - do doskonałej wspólnoty z Ojcem i Synem i Duchem Świętym. Sformułowanie drugie bardziej akcentuje to, że Bóg prawdziwy nie jest istotą pozaświatową, jak sobie może nieraz wyobrażamy, oraz że Jego chwała będzie źródłem naszego szczęścia: „Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie wszystkim we wszystkim, zapewniając równocześnie i własną chwałę i nasze szczęście” (KKK 294).

To właśnie w tym niepojętym wywyższeniu człowieka leży ostateczne źródło naszej godności. „Człowiek jest jedynym stworzeniem na tej ziemi, którego Bóg chciał dla niego samego” (KDK 24). Tutaj również znajduje się ostateczne uzasadnienie świętości życia ludzkiego i jego nietykalności: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się stwórczego działania Boga i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego niszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Donum vitae, Wstęp, 5).

Tradycja oświeceniowa, nieraz wroga Kościołowi i chrześcijaństwu, w zasadzie dzieliła z chrześcijaństwem przekonanie zarówno o godności i podmiotowości każdego człowieka, jak o świętości i nietykalności życia ludzkiego. Wprawdzie odzywały się wewnątrz tej tradycji pojedyncze głosy, domagające się prawa do zabijania - w określonych przypadkach - czy to poczętych dzieci, czy to ludzi głęboko upośledzonych umysłowo, czy to chorych w stanach terminalnych. Jednak dopiero od lat siedemdziesiątych naszego stulecia tendencje te do tego stopnia zdominowały tę postchrześcijańską tradycję, że w kolejnych państwach zaczęto ogłaszać prawa uderzające bezpośrednio w zasadę świętości i nietykalności życia ludzkiego.

Można się domyślać, że olbrzymia większość zwolenników - a może i promotorów - tych praw nie zauważa tego, że są one skierowane nie tylko przeciwko poczętym dzieciom czy innym grupom ludzi najsłabszych, ale również przeciw samemu człowieczeństwu nas wszystkich. Samo istnienie tych praw relatywizuje bowiem sens naszego człowieczeństwa i naszej ludzkiej godności. Jest zarazem smutnym potwierdzeniem prawdy, że „tracąc wrażliwość na Boga, traci się także wrażliwość na człowieka” (Evangelium vitae, 21).

Na szczęście nie jest tak, by dopiero trzeba było być chrześcijaninem i u samego Chrystusa nauczyć się prawdy o ostatecznym celu życia, ażeby rozpoznać świętość i nietykalność życia ludzkiego. Wie o tym każde prawe i nie wypaczone sumienie. Jednak, rzecz jasna, znajomość tej prawdy o człowieku, jaką przyniósł nam Jezus Chrystus, stawia nas w sytuacji uprzywilejowanej. Wynika stąd między innymi to, że wprawdzie każdy człowiek ma obowiązek stawać w obronie każdego niewinnie zagrożonego życia ludzkiego, jednak wydaje się, że my, chrześcijanie, jesteśmy do tego zobowiązani w sposób szczególnie przymuszający.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Doskonałość - cel życia - cele życiowe

Pojęcie alienacji w antropologii Jana Pawła II

Zagubienie autentycznego celu ludzkiego życia i zastąpienie go rozmaitymi celami życiowymi wydaje się podstawową chorobą naszej współczesnej cywilizacji. Warto przypomnieć analizę, jaką przeprowadził na ten temat w roku 1991 Jan Paweł II w swojej encyklice Centesimus annus.

Ponieważ kluczem tej analizy jest marksistowskie pojęcie alienacji, zacznę od elementarnego wyjaśnienia, że alienacja jest to zjawisko polegające na tym, iż jakaś cząstka nas samych albo jakieś nasze wytwory uniezależniają się od nas i zaczynają działać (lub są przez kogoś używane) przeciwko nam.

Według Marksa, podstawowym źródłem zniewolenia robotników jest alienacja wypracowywanej przez nich samych tzw. wartości dodatkowej, którą przechwytują kapitaliści i używają przeciwko nim. Marks wierzył, że wytropiona przez niego alienacja zostanie usunięta przez stworzenie społeczeństwa kolektywistycznego. Niestety, realizowanie jego idei sprowadziło na społeczeństwa, którym to narzucono, bezmiar nieszczęść.

Jan Paweł II zwraca uwagę na to, że eksperyment socjalistyczny nie mógł się powieść, gdyż wyrastał z fałszywej antropologii. Materialistyczna antropologia marksistowska kwestionowała lub degradowała to, co w człowieku duchowe, i próbowała zredukować życie ludzkie przede wszystkim do wymiaru ekonomicznego (nb. lekceważąc sobie również prawa ekonomii).

Jednak Marks bardzo trafnie domyślał się, że to alienacja jest głównym źródłem kryzysu współczesnego mu społeczeństwa. Toteż Jan Paweł II proponuje zbadanie tej intuicji w świetle antropologii chrześcijańskiej: „Należy sprowadzić pojęcie alienacji do wizji chrześcijańskiej, dostrzegając, że alienacja polega na odwróceniu relacji środków i celów: człowiek, nie uznając wartości i wielkości osoby w samym sobie i w bliźnim, pozbawia się możliwości przeżycia w pełni własnego człowieczeństwa i nawiązania tej relacji solidarności i wspólnoty z innymi ludźmi, dla której został stworzony przez Boga”.

Czymś kluczowym dla zrozumienia powyższego twierdzenia będzie przypatrzenie się wspomnianej w nim relacji środków i celów. Do tego jednak niezbędne będzie przypomnienie kilku podstawowych ustaleń na temat doskonałości.

 

Odwrócenie relacji środków i celów

Doskonałość w sensie ścisłym dotyczy tylko bytów zdolnych do rozwoju. Jest ona celem rozwoju, zaś jej osiągnięcie jest pozytywnym zakończeniem rozwoju. Dlatego tylko w sensie analogicznym można mówić o doskonałości Boga. W Bogu bowiem nie ma i nigdy nie było niczego, co czekałoby na dopełnienie, zaktualizowanie, rozwój. Jeśli więc mówimy o doskonałości Boga — wyjaśnia święty Tomasz z Akwinu — to w tym sensie, że jest On od zawsze i bez jakiegokolwiek rozwoju nieskończoną pełnią bytu.

Natomiast u zwierząt doskonałością jest osiągnięcie właściwej swojemu gatunkowi umiejętności zaspokajania potrzeb życiowych oraz wypełniania funkcji prokreacyjnych. Krótko mówiąc, u zwierząt doskonałość w zasadzie utożsamia się z dojrzałością.

Czym jest doskonałość u człowieka? Dominująca w naszej współczesnej cywilizacji antropologia materialistyczna widzi życie ludzkie przede wszystkim w perspektywie zaspokajania potrzeb. Człowiek tym tylko różniłby się od zwierząt, że paleta jego potrzeb jest nieporównanie szersza niż u tych naszych braci mniejszych, a ponadto są w nim również potrzeby wyższe (np. potrzeba wiedzy i potrzeba miłości, potrzeby estetyczne czy religijne). Toteż mówiąc o doskonałości człowieka w duchu antropologii materialistycznej, przede wszystkim zwraca się uwagę na to, co święty Tomasz nazywał doskonałością przypadłościową. Używa się więc takich określeń, jak „doskonały kucharz” i „doskonały kierowca”, „doskonały pianista” czy „doskonały organizator”, i w zasadzie unika się pytania, na czym polega nasza doskonałość jako ludzi.

Spłaszczenie wizji człowieka w dominującej dziś antropologii zobaczmy na przykładzie recepcji tradycyjnej teorii dobra moralnego. Kiedy w naszych debatach filozoficznych, a również w mowie potocznej, pojawia się wyraz „dobro”, najczęściej oznacza on bonum utile lub bonum delectabile, a więc tylko drugorzędne postacie dobra. Pojęcie bonum honestum jest w dzisiejszym myśleniu na temat dobra niemal nieobecne. „Czyny są dobre — wyjaśniał John Stuart Mill, przedstawiając swoją doktrynę utylitaryzmu — jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego”.

Warto wiedzieć, że dobro, które jest środkiem do pożądanego celu, tradycyjnie nazywane jest bonum utile. J.S. Mill był w pełni tego świadom, skoro sam nazwał swoją doktrynę utylitaryzmem. Owszem, bonum utile wielokrotnie bywa celem naszych rozumnych działań, potrzebuje ono jednak zanurzenia w bonum honestum, oraz uznawania tej prawdy, że jest ono tylko środkiem do jakichś celów następnych. Z chwilą, kiedy uznamy w nim nasz cel ostateczny — np. zaczynamy dążyć do posiadania dla samego posiadania — zachowujemy się nierozumnie, bo niezgodnie z prawdą tej postaci dobra.

Natomiast bonum delectabile — czyli przyjemność, rozkosz, zadowolenie — jest wsparciem, jakie otrzymujemy od natury w naszych dążeniach do różnych celów. Nasze pragnienia przyjemności są czymś pięknym i godziwym, dopóki są uporządkowane, tzn. dopóki nie czynimy ich pierwszym celem naszych dążeń. Hedonizm, doktryna, uzasadniająca taki właśnie stosunek do przyjemności, wydaje się nośnikiem szczególnie groźnych form alienacji.

Naszą główną uwagę krytyczną skupmy na utylitaryzmie, doktrynie znacznie subtelniejszej niż hedonizm, głoszonej nieraz przez ludzi wielkiej szlachetności. Otóż wydaje się, że utylitaryzm dokonał w naszym stosunku do dobra spustoszenia analogicznego jak to, którego obecnie dokonuje postmodernizm w naszym stosunku do prawdy. Prawda jest nieosiągalna — twierdzą postmoderniści — jej poszukiwania zawsze są bezkonkluzywne, polegają na naszym włączeniu się w niekończący się dyskurs, który sprowadza się do tego, że podtrzymujemy grę różnorodnych interpretacji, wzbogacamy ją swoją erudycją i nowymi pomysłami, wreszcie przywołujemy do porządku tych, którym wydaje się, że prawdę znaleźli.

Mniej więcej to samo już od dawna mówią utylitaryści na temat dobra. Ich zdaniem, w ogóle nie ma czegoś takiego jak bonum honestum. Każdego dnia dążymy do różnych celów, bliskich i dalekich, zazwyczaj różnorodnie sobie podporządkowanych, w tym sensie, że osiąganie kolejnych celów jest drogą do celów następnych. Najważniejsze z nich (zbudowanie szczęśliwej rodziny, rozwinięcie swoich talentów, zdobycie satysfakcjonującej pozycji społecznej, zrealizowanie jakichś wielkich marzeń, itp.) są naszymi celami życiowymi, jednak o żadnym z nich nie da się powiedzieć, że jest naszym celem ostatecznym. Celu naprawdę ostatecznego — tzn. takiego, który już nie jest i nie może być środkiem do jakiegoś celu następnego — utylitaryści nie znają i raczej wykluczają jego możliwość. Nasze niekończące się dążenia do coraz to nowych celów znajdują swój kres — twierdzą utylitaryści — tylko od zewnątrz, np. przez naszą śmierć.

Owszem, niektóre rozpoznania dobra ostatecznego, ostatecznego celu naszych dążeń, są przedwczesne. Zdaniem świętego Tomasza, nawet uprawianie sztuki nie jest naszym celem ostatecznym. Doktor Anielski uzasadnia to następująco: „Celem działalności artystycznej są dzieła sztuki, a te dlatego nie mogą być ostatecznym celem ludzkiego życia, gdyż raczej to my sami jesteśmy celem dla wszelkich dzieł sztuki: przecież do użytku człowieka są one przeznaczone”.

Nawet życie cnotliwe nie jest naszym celem ostatecznym, „wszystkie bowiem działania moralne mogą się kierować ku czemuś innemu”. Co więcej, „nawet czynienie miłości nie może być celem ostatecznym. Kochamy przecież nie tylko dobro posiadane, ale również nieposiadane, gdyż z miłości szukamy pragnieniem tego, czego nie posiadamy”.

Czym innym jednak jest być ostrożnym w rozpoznawaniu naszego dobra ostatecznego, czym innym jest przeczyć jego istnieniu. Gdyby wszystkie cele, do których dążymy, mogły stać się zarazem środkiem do jakiegoś innego celu, znaczyłoby to, że życie nasze jest realizowaniem celów wyłącznie przemijalnych i ostatecznie zmierza do nikąd, i że cały jego sens zamyka się w przemijającej doczesności. I rzeczywiście, taką właśnie antropologię wyznają zwolennicy utylitaryzmu, co najwyżej osłabiając ją jakąś dozą agnostycyzmu.

Z drugiej jednak strony, trudno się dziwić, że zwolennicy nie tylko utylitaryzmu, ale nawet hedonizmu, nie śpieszą się z zauważeniem, że życie według ich projektu ostatecznie zmierza do nikąd. Nie wydaje się, żeby nieobecność w naszej współczesnej kulturze pytania o ostateczny cel życia ludzkiego była zjawiskiem przypadkowym. Ponieważ zaś sama ontyczna struktura naszych działań zakłada skierowanie do celu — a gdzie jest skierowanie do celu, tam zawsze jest zmierzanie do jakiegoś celu ostatecznego — chcemy czy nie chcemy, zaczynamy zachowywać się tak, jakby naszym celem ostatecznym było bonum utile, albo nawet bonum delectabile. I to właśnie odwrócenie relacji środków i celów dokonuje owej złowrogiej, gigantycznej alienacji, na którą zwraca uwagę Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus.

 

Uczynić dar z siebie samego

Stoi przed nami pytanie, do którego można podejść z trzech różnych stron: Czym jest owo bonum honestum, dobro w ścisłym słowa znaczeniu, którego nie da się zredukować do bonum utile ani do bonum delectabile? Na czym polega wypełnienie naszego człowieczeństwa, na czym polega ostateczna doskonałość człowieka, skoro nie polega nawet na zaspokojeniu naszych potrzeb wyższych? Co jest ostatecznym celem człowieka, skoro nie jest nim nawet budowanie szczęśliwej rodziny ani realne przyczynianie się do pokoju i braterstwa na świecie?

Dla terminu bonum honestum trudno znaleźć polski odpowiednik. Zależnie od kontekstu, oddajemy go jako dobro szlachetne, czcigodne, powabne, wzniosłe, bezinteresowne. Święty Tomasz wyjaśniał, że wyraz honestum wskazuje na duchowy blask, który uszlachetnia i upiększa nasze działania, dzięki któremu są one czymś więcej niż zaspokajaniem potrzeb i szukaniem pożytków czy przyjemności. Dzięki temu, że nasze czyny są otwarte na ów wymiar honestum, potrafimy przekraczać egocentryzm naszych pragnień, ambicji i miłości, pielęgnować bezinteresowną życzliwość dla bliźnich i cieszyć się z cudzego dobra, trwać przy tym, co dobre i słuszne, także wówczas, kiedy to trudne. Duchowy blask honestum może rozświetlić i uczłowieczyć nawet zaspokajanie przez nas potrzeb biologicznych, zaś jego brak nawet w tych naszych zachowaniach, które wydają się z natury duchowe, przemienia uczestnictwo w obrzędach religijnych w pusty rytualizm, a nasz udział w kulturze — w produkowanie i konsumowanie utworów literackich czy dzieł sztuki.

Nie ma nic zdrożnego w tym, że cenimy sobie przyjemności czy pilnujemy swoich interesów, niepokój budzi dopiero sytuacja, kiedy bonum delectabile czy bonum utile jest zamknięte na ów duchowy blask, o którym przed chwilą mówiliśmy. Otóż ten duchowy blask, jakim promieniuje bonum honestum, jest obietnicą i antycypacją celu ostatecznego, czyli tego celu, którego chce się dla niego samego i którego nigdy chcieć się nie przestanie.

Pasjonująco ciekawe są analizy Tomasza z Akwinu na ten temat. Ten cel ostateczny — wykazuje Akwinata — jest dla nas osiągalny dopiero poza horyzontem życia doczesnego, osiągalny zaś jest dlatego, żeśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. Otóż nasza ostateczna doskonałość będzie tożsama z ostatecznym kształtem naszego podobieństwa do Boga, kiedy już ostatecznie spoczniemy w Nim jako w celu zaspokajającym wszystkie nasze pragnienia.

Nietrudno zauważyć, że taka wizja ostatecznej doskonałości człowieka i naszego celu ostatecznego zakłada chrześcijańską antropologię. Poza tą antropologią niemal nieuchronna jest korozja samego nawet pojęcia bonum honestum. Właśnie odejście od chrześcijańskich korzeni spowodowało zdominowanie nowożytnej myśli etycznej przez utylitaryzm, a w praktyce moralnej - rozpanoszenie się nawet hedonizmu. Oba zaś te kierunki ponoszą intelektualną odpowiedzialność za tę alienację współczesnych społeczeństw, którą tak przejmująco opisał Jan Paweł II.

Okazuje się bowiem, iż rzeczywistość, która jest obiektywną i nie dającą się oszukać egzaminatorką słuszności i niesłuszności naszych poglądów, coraz dotkliwiej przekonuje nas, jak ciężkim błędem jest zapomnieć o tym, że człowiek jest osobą, stworzoną na obraz Boga i przeznaczoną do życia wiecznego.

Bo niezależnie od tego, czy w Boga wierzymy, czy nie, jesteśmy Jego stworzeniami, i nie zrealizujemy się inaczej, niż poprzez naśladowanie Go w Jego miłości. To fakt pochodzenia od osobowego Boga, który jest Miłością, jest podstawą tej tajemniczej cechy naszego bytowania, że — cytuję CA 41 — „człowiek staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego; dar ten jest możliwy dzięki podstawowej <zdolności transcendencji> osoby ludzkiej (...) Będąc osobą, może uczynić z siebie dar dla innej osoby czy innych osób, a w końcu dla Boga, bo Bóg jest sprawcą jego istnienia i tylko On może w pełni ten dar przyjąć”.

Przeoczenie — i to na skalę społeczną — tych elementarnych prawd na temat człowieka musi prowadzić do alienacji jeszcze groźniejszej niż ta opisywana przez Marksa. Nawet dobro, jeśli dążymy do niego z pominięciem praw miłości, nieuchronnie zwraca się przeciwko nam samym oraz naszym bliźnim i całemu społeczeństwu: „Wyobcowany jest taki człowiek, który nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić z siebie daru ani stworzyć autentycznej ludzkiej wspólnoty, dążącej ku swemu ostatecznemu przeznaczeniu, którym jest Bóg. Wyobcowane jest społeczeństwo, które poprzez formy społecznej organizacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego daru, jak i budowanie tej międzyludzkiej solidarności” (CA 41).

Panosząca się w ten sposób „alienacja przejawia się w różnych formach wyzysku, polegającego na tym, że ludzie posługują się sobą nawzajem i w sposób coraz bardziej wyrafinowany zaspokajając swoje partykularne i drugorzędne potrzeby, stają się głusi na potrzeby podstawowe i autentyczne, które również powinny określać sposoby zaspokajania innych potrzeb. Człowiek, który troszczy się wyłącznie albo głównie o to, by mieć i używać, niezdolny już do opanowywania własnych instynktów i namiętności oraz do podporządkowania ich sobie przez posłuszeństwo prawdzie, nie może być wolny” (CA 41).

Na koniec przyznam się, o co naprawdę mi chodziło, kiedy przygotowywałem niniejsze wystąpienie. Chciałem po prostu skomentować słynne słowa, jakie 2 czerwca 1979, niemal na samym początku swojego pontyfikatu, na Placu Zwycięstwa w Warszawie wypowiedział Jan Paweł II: „Człowieka nie można do końca zrozumieć bez Chrystusa. A raczej: człowiek nie może siebie sam do końca zrozumieć bez Chrystusa. Nie może zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani jakie jest jego powołanie i ostateczne przeznaczenie. Nie może tego wszystkiego człowiek zrozumieć bez Chrystusa”.


opr. aw/aw



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: wiara świadectwo prawo naturalne męczeństwo męczennik świadek martyrologia martyria
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W