Mistrzowie teologii - konwersatoria: Pseudo-Dionizy Areopagita

---

→ Spis treści ¬

---

PSEUDO-DIONIZY AREOPAGITA

Chodzi o teologa, który pozostaje dla nas postacią tajemniczą, ponieważ do dzisiaj nie udało się ustalić jego tożsamości. Jednocześnie jego pisma uległy tak szerokiemu rozpowszechnieniu, że „on sam stał się niekwestionowanym autorytetem w chrześcijańskiej tradycji zarówno Wschodu, jak i Zachodu. W Kościele wschodnim po dzień dzisiejszy zaczyna się od jego dzieł uprawianie wszelkiej teologii”. Natomiast w Kościele zachodnim właśnie on ze wszystkich greckich pisarzy chrześcijańskiej Starożytności miał największy wpływ na myśl Średniowiecza.

A. Życie

Sam autor identyfikował się z Dionizym - Ateńczykiem, który nawrócił się na Areopagu pod wpływem nauczania św. Pawła (Dz 17, 16-34). Przez wiele wieków uważano, że został pierwszym biskupem Aten, później sądzono, że był on założycielem opactwa Św. Dionizego niedaleko Paryża.

Jednakże nie ma żadnej, choćby najmniejszej wzmianki o jego dziełach u jakiegokolwiek pisarza chrześcijańskiego sprzed VI w. po Chr. Po raz pierwszy wspomina się o dziełach Dionizego Areopagity na synodzie w Konstantynopolu w 533 r. Obecnie większość badaczy przyjmuje, że był on anonimowym autorem syryjskim, żyjącym na przełomie V i VI wieku, który ukrył swoje prawdziwe imię.

B. Twórczość

Na dzieła Psedo-Dionizego Areopagity, które określa się mianem Corpus Dionysiacum, składa się dziesięć krótkich listów oraz cztery rozprawy: O imionach Bożych, O teologii mistycznej, O hierarchii niebieskiej, O hierarchii kościelnej.

Doktrynalna zawartość dzieł to pełna teologia, która obejmuje trynitologię, świat aniołów, wcielenie i odkupienie, rzeczy ostateczne. Cały system zmierza do połączenia filozofii neoplatońskiej z teologią chrześcijańską i doświadczeniem mistycznym. Wydaje się, że najbardziej interesującymi tematami w twórczości Pseudo-Dionizego jest zagadnienie poznania w teologii oraz koncepcja Boga, z którego wyłaniają się wszelkie stworzenia, by do Niego ostatecznie powrócić.

1. Poznanie teologiczne: metoda pozytywna i negatywna oraz doświadczenie mistyczne

Pseudo-Dionizy wyróżnia dwie metody teologii, które wzajemnie się uzupełniają: pozytywną i negatywną. Posługując się metodą pozytywną przypisuje się Bogu doskonałości wykryte w świecie przez Niego stworzonym: byt, dobro, życie itp. Natomiast na drodze metody negatywnej należy iść głębiej i wszystkim tym atrybutom Boga zaprzeczyć, z powodu Jego absolutnej transcendencji. Bóg nie jest bytem, dobrem, życiem, itp. w takim znaczeniu, w jakim my rozumiemy te słowa. Metoda negatywna prowadzi do uznania naszej głębokiej niewiedzy wobec boskiej tajemnicy.

Poznanie Boga poprzez metodę negatywną jest powiązane z poznaniem osiągniętym dzięki doświadczeniu mistycznemu. Ich podobieństwo polega na tym, że jedno i drugie poznanie dochodzi do stwierdzenia ciemności niewiedzy, kontemplacji ponad biernym bezruchem rozumu, oraz do ujęć Boga wolnych od materii i przestrzeni. Natomiast różnica polega na tym, że poznanie metodą negatywną jest rozumowe, oparte na drodze dialektyki: „Bóg jest taki a taki, a zarazem całkowicie inny”. Z kolei poznanie wypływające z doświadczenia mistycznego jest wolne od uwarunkowań rozumu i jest efektem miłosnej ekstazy. Dzięki łasce człowiek ma udział w wiedzy samego Boga.

Tekst

ROZDZIAŁ I

BOSKA CIEMNOŚĆ

3. W tym właśnie sensie święty Bartolomeus powiedział, że teologia jest wielka i mała, a Ewangelia jest obszerna i rozległa, i jednocześnie zwięzła. Wydaje mi się, że on to w sposób cudowny zrozumiał, że dobroczynna przyczyna wszystkiego jest zarazem i wielosłowna, i oszczędna w słowach, i obywa się bez słów, ponieważ nie posiada w sobie ani mowy, ani myślenia. Ona, która nadsubstancjalnie wznosi się nad wszystkim, ujawnia się w swej prawdzie i bez osłony tylko tym, którzy odstępują od wszystkiego, co i skalane, i czyste, i wstępują po całym trudzie wędrówki na szczyty świętości, porzucając wszystkie boskie światła, niebiańskie dźwięki i słowa, i wchodzą w boską ciemność, gdzie prawdziwie jest Ten, który, jak głosi Pismo, znajduje się poza wszystkim.

Nie można więc tego lekceważyć, że boskiemu Mojżeszowi nakazano, by najpierw oczyścił się, a potem odsunął się od nieczystych; i dopiero po wszystkich oczyszczeniach usłyszał trąby o wielu dźwiękach i zobaczył wiele błyszczących i czystych świateł, szeroko rozlewających swe promienie. Po tym oddalił się od tłumu i z wybranymi kapłanami osiągnął szczyty boskich uniesień. A jednak nawet i wtedy nie doznał on bliskości Boga; nie widział Boga - ponieważ jest On niewidzialny - a tylko miejsce, w którym Bóg przebywa. To oznacza, jak sądzę, że rzeczy najbardziej boskie i najznaczniejsze, które się widzi i pojmuje, są tylko pewnymi, hipotetycznymi znakami tego, co podlega temu, co przekracza wszystko, ukazującymi obecność Tego, który stąpa po szczytach poznania w swoich najświętszych miejscach, wyższych nad to, co pojmowalne intelektem.

I wtedy Mojżesz, porzucając tych, którzy widzą, i to, co jest widziane, wstąpił w prawdziwie mistyczną ciemność niepoznawalności i w tym zatracił wszelkie pojmowanie przez wiedzę, i znalazł się w tym, co całkowicie niepojęte i niewidzialne, cały oddany temu, co przerasta wszystko, nie należąc ani do niczego, ani do siebie, ani do nikogo innego, najściślej z tym zjednoczony, w całkowitym odrzuceniu wszelkiego dążenia do jakiejkolwiek wiedzy, poznając, ponad intelektem, przez całkowitą niewiedzę [...].

ROZDZIAŁ III

POZYTYWNA I NEGATYWNA TEOLOGIA

[...] Im bardziej bowiem wznosimy się do świata wyższej rzeczywistości, tym bardziej ograniczony staje się nasz język i nasze słowa skracają się dla ściślejszego wyrażenia tego, co pojmowalne. I wreszcie, kiedy już wstąpimy do tej leżącej ponad rozumem ciemności, to nie znajdziemy już tam nawet nielicznych słów, lecz całkowity brak i mowy, i zrozumienia. W teologii pozytywnej słowo zstępuje z góry w dół - aż do ostatniego pojęcia, i pomnaża się w miarę schodzenia niżej i proporcjonalnie się zwielokrotnia. Tutaj natomiast, gdy wstępujemy od tego, co najwyższe, do tego, co jeszcze wyższe, słowo pomniejsza się w miarę wstępowania, by u kresu całkowicie zamilknąć i w pełni zjednoczyć się z niewysłowionym.

Lecz zapytasz mnie pewnie, dlaczego zaprzeczając rzeczom boskim, zaczynamy od bytów najpośledniejszych, a orzekając pozytywnie - od bytów najważniejszych. Dzieje się tak dlatego, że orzekając o tym, co jest ponad wszelkim orzekaniem, stwierdzamy najpierw to wszystko, co jest bardziej do niego podobne, a zaprzeczając temu, co jest ponad wszelkim zaprzeczeniem, musimy najpierw zaprzeczyć temu, co jest najbardziej do niego niepodobne. Czyż bowiem Bóg nie jest bardziej życiem i dobrem niż powietrzem i kamieniem? I czy nie należy najpierw powiedzieć, że nie upija się i nie gniewa, niż to, że nie można Go ani nazwać, ani zrozumieć?

ROZDZIAŁ IV

NAJWYŻSZA PRZYCZYNA WSZYSTKIEGO, CO SIĘ POSTRZEGA ZMYSŁAMI, JEST NICZYM Z TEGO, CO JAWI SIĘ ZMYSŁOM

Mówimy więc, że przyczyna wszystkiego, będąca ponad wszelkim trwaniem, nie jest pozbawiona ani substancji, ani życia, ani rozumu, ani pojmowania; nie jest ciałem ani postacią, ani ideą, nie posiada ani jakości, ani ilości, ani wielkości; nie zajmuje jakiegoś miejsca, nie daje się ani zobaczyć, ani dotknąć, nie posiada zmysłów ani nie podlega doznaniom zmysłowym; nie ma w niej nieładu i zamętu, nie ulega namiętnościom zrodzonym z materii ani słabości, ani zmiennym poruszeniom, nie brakuje jej światła, nie ma w niej zmiany, zniszczenia, umniejszenia, braku, niestałości ani też nie jest niczym z rzeczy zmysłowych, ani nie posiada niczego, co należy do rzeczy zmysłowych.

ROZDZIAŁ V

NAJWYŻSZA PRZYCZYNA WSZYSTKIEGO, CO POZNAWALNE, NIE JEST POZNAWALNA

Wznosząc się coraz wyżej, mówimy, że Bóg nie jest duszą, intelektem, wyobrażeniem, mniemaniem, rozumem i rozumieniem, słowem i pojmowaniem; nie może być nazwany ani pomyślany; nie jest liczbą, porządkiem, wielkością, małością, równością, nierównością, podobieństwem, niepodobieństwem; nie stoi, nie porusza się, nie odpoczywa, nie posiada mocy i nie jest ani mocą, ani światłością, nie żyje i nie jest życiem; nie jest substancją, wiecznością i czasem; nie można Go objąć ani myślą, ani wiedzą, ani prawdą; nie jest królem ani mądrością, ani jednią, ani jednością, ani Boskością, ani dobrocią, ani duchem (o ile znamy ducha), ani synostwem, ani ojcostwem, ani niczym innym, co jest nam znane, lub jakimś innym bytem; nie jest też niczym z niebytu, ani czymś z bytu; jest niepoznawalny, jaki jest, przez byty, i nie zna bytów takimi, jakie są; nie istnieje ani słowo, ani imię, ani wiedza o Nim; nie jest ani ciemnością, ani światłością, ani błędem, ani prawdą; nie można o Nim niczego zaprzeczać ani nic pewnego orzekać, bo twierdząc o Nim lub zaprzeczając rzeczy niższego rzędu, nic o Nim ani nie stwierdzamy, ani nie zaprzeczamy. Ta najdoskonalsza przyczyna wszystkiego jest bowiem ponad wszelkim potwierdzeniem i ponad wszelkim zaprzeczeniem: wyższa nad wszystko, całkowicie niezależna od wszystkiego i przenosząca wszystko.

Teologia mistyczna

, tłum. M. Dzielska,
[w:] Pisma teologiczne, Kraków 1997, s. 164-165, 167-170.

Dyskusja

Pytania:

1. Jakie etapy doświadczenia mistycznego wyróżnia Pseudo-Dionizy?

2. W jaki sposób Areopagita charakteryzuje poznanie na drodze doświadczenia mistycznego?

3. Jakim prawom językowym podlega teologia pozytywna i negatywna?

4. Jaki wniosek się nasuwa, porównując wyrażenia na temat Boga będące efektem poznania na drodze doświadczenia mistycznego i wyrażenia będące efektem poznania teologii negatywnej?

 

1. Jakie etapy doświadczenia mistycznego wyróżnia Pseudo-Dionizy?

M. Kita - Jest to zilustrowane wstępowaniem Mojżesza na górę Synaj. Najpierw następuje oczyszczenie, potem doświadcza się różnych świateł, następuje wyższe wtajemniczenie, ale i to jest dopiero oglądaniem miejsca, gdzie jest Bóg. Na szczycie jest ciemność, Niepoznawalne.

P. Sikora - Można to jeszcze sprecyzować. Najpierw następuje oczyszczenie, potem etap odsunięcia się od nieczystych. Im dalej Mojżesz idzie, tym bardziej jest samotny, tym mniej ludzi jest z nim. Proces oczyszczenia i samotnego wstępowania na górę jest czymś ważnym. Więc mamy etap oczyszczenia się, odsunięcia się od nieczystych, mamy światła. Potem „Mojżesz oddalił się od tłumu i z wybranymi kapłanami osiągnął szczyt boskich uniesień”. Nie chodzi już o odsunięcie się od nieczystych, ale „od tłumu”. Jest to już pewna indywidualizacja: tłum jest anonimowy. Następnie: Mojżesz widział z kapłanami tylko „miejsce”, w którym Bóg przebywa; nie widział Boga. Dionizy mówi, że są tam „rzeczy najbardziej boskie i najznaczniejsze”, jakie człowiek może w ogóle pojąć; szczyty pozytywnego rozumienia, ale zarazem hipotetyczne znaki. Mamy więc wyższy poziom rozumienia: dość zmysłowy (trąby, światła). Pseudo-Dionizy mówi na innym miejscu, że trudno powiedzieć, co to właściwie znaczy. Mamy oczyszczenie. Symbole, znaki symboliczne odnoszące się do rzeczy zmysłowych, też pomagają wznosić się do Boga.

Ks. T. Dzidek - Moim zdaniem można mówić o poznaniu ponadzmysłowym i nawet ponadrozumowym; jest to zupełnie inne poznanie.

P. Sikora - Tak, intuicyjne w sensie jakiejś intelektualnej intuicji rzeczy Boskich. Jest tu mowa o rzeczach, które się widzi i pojmuje. Nie myślę o racjonalnej dyskursywności, to może być prosta intuicja, jednak jest to jakieś pojmowanie, które wskazuje na miejsce, gdzie jest Bóg, gdzie Boga można spotkać. Trzeci etap to porzucenie tych, którzy widzą, i tego, co jest widziane. Każde poznanie zakłada rozróżnienie podmiotu i przedmiotu poznania. Tutaj jest rezygnacja z rozróżnienia na podmiot i przedmiot; opuszczamy tak rozumianą kategorię poznania. „Cały oddany, nie należy do siebie, do czegoś innego, całkowicie zjednoczony.” Poznanie przez całkowitą niewiedzę - sformułowanie dosyć paradoksalne, które wskazuje na to, że na ostatnim etapie nie ma rozróżnienia na „ja i Bóg”. Wcześniej poznaliśmy miejsce, gdzie Bóg jest; wstępujemy w nie i zatraca się jakiekolwiek zróżnicowanie. „Najściślej zjednoczony”: odrzucenie dążenia do jakiejkolwiek wiedzy, całkowite zaspokojenie, całkowita zgoda na to, co jest. Nie chcemy więcej: doświadczamy pełni; następuje zgoda na to, ze Bóg jest niepoznawalny, że poznanie Go odbywa się przez niewiedzę; całkowite oddanie się Bogu; zgoda na to, że nie będę miał nic dla siebie, nawet wizji uszczęśliwiającej.

S. E. Hop - Nie jest to niewiedza w sensie ścisłym, raczej niewyrażalność. To jest poznanie, ale poza wszelkimi kategoriami. Powiedziałabym, że w doświadczeniu mistycznym nie można złączyć mnie i Boga: jest to zatopienie się, lecz nigdy nie tożsamość. Zawsze będzie Ten Drugi, którego poznajemy całym sobą, egzystencjalnie. Niewiedza ta jest ponadrozumowa, ale pozostaje działaniem. Nawet można powiedzieć, że zjednoczenie, ten najwyższy etap doświadczenia mistycznego jest najwyższy aktem poznania, gdyż dotyczy już nie tylko rozumu, ale całej istoty człowieka.

M. Kita - Dionizemu chodzi o to, aby pokazać, że wszelki język kuleje przy opisie tej rzeczywistości.

P. Sikora - Rozumiem obawę Ewy. To nie jest zlanie się z Absolutem, osobowość pozostaje: jesteśmy w obszarze chrześcijaństwa. Lecz chrześcijaństwo umożliwia paradoksalne stwierdzenie całkowitej tożsamości przy zachowaniu rozróżnienia osobowego, gdyż Bóg jest Trójcą, a nie Monadą. Uczestnictwo we wspólnocie Trójcy Świętej pokazuje możliwość tego paradoksu. Nasze zjednoczenie nie jest ani trochę mniejsze niż chcieliby hinduiści, czy sufi, kiedy mówią o zlaniu się z Absolutem. Jest czymś więcej, bo nie tracimy osobowości w Bogu, który jest Trójcą. Dionizy ujmuje rzecz od strony przeżycia i wiedzy. Już św. Antoni Egipski mówił, że ten się najlepiej modli, kto nie wie, że się modli. Podobnie mówi anonimowy, czternastowieczny autor Obłoku niewiedzy. Człowiek nie ma po prostu świadomości, że istnieje jako inny wobec Boga. Tak więc mamy oczyszczenie, potem doświadczenie, gdzie zmysły grają jakąś rolę, przekroczenie zmysłów, prostą intuicję: ja i Bóg, potem od naszej subiektywnej strony nie ma dystansu. Jesteśmy tak blisko Boga, że nie może powstać pytanie: ja się modlę?, ja jestem zjednoczony? bo wprowadzałoby rozróżnienie, oddzielenie. Dionizy ten szczyt poznania mistycznego (nie wypowiadając się o teologicznych podstawach) od strony świadomości opisuje tym, że nie ma tam samoświadomości człowieka.

M. Kita - Mojżesz jest „cały oddany, nie należy do niczego, ani do siebie, ani do nikogo innego”. Jest to wyjście z siebie ku Bogu. Nie ma postrzegania siebie, nie myślę już o sobie, porzuciłem siebie: trudno więc bym doświadczał, że posiadam.

P. Sikora - Moja uwaga o Trójcy miała na celu pokazanie, że to, co opisuje Dionizy nie jest złudzeniem. Jeśli byłoby tak, że zjednoczenie jest niemożliwe bez zatraty tożsamości osobowej, to moglibyśmy mieć przeżycia, ale byłyby one iluzją.

Ks. T. Dzidek - Ewo, jak popatrzyłabyś na wyróżnione już etapy doświadczenia duchowego?

S. E. Hop - Staję przed problemem, że to co jest przeżyte nigdy nie może być do końca wypowiedziane. Człowiek sam nie zdaje sobie sprawy z tego, jak wielkich spraw doświadcza. Im częściej przebywam wobec Boga, pojawia się to doświadczenie samotności i staje się ono jednocześnie wymogiem i konsekwencją. Coraz bardziej zostaję sama, bo ono rozgrywa się coraz głębiej we mnie samej.

Ks. T. Dzidek - Kiedy patrzymy na życie świętych, ten problem jest prosty, oczyszczenie, kolejne etapy... Czy one nie są jednak zarysowaniem modelu spełnianego jedynie w życiu wspaniałych postaci? Czy w życiu zwykłych śmiertelników, jak my, te kolejne etapy nie powtarzają się w sposób cykliczny? A może doświadczenie mistyczne jest doświadczeniem łaski, która nie każdemu jest dana. Może więc nie dorośliśmy i pozostajemy na którymś etapie, czy też mamy pewne przebłyski, ale wracamy do świata i on nas zajmuje sobą i tworzy się rodzaj sinusoidy?

P. Sikora - Zgodziłbym się na obraz sinusoidy. Św. Katarzyna ze Sieny pisała do jednego ze swych przyjaciół, że te stopnie występują nie osobno, ale wszystkie jednocześnie, tylko, że każdy człowiek ma swoje tempo. W realnym życiu nie da się tego jednoznacznie określić: nie jest to „wpadłem - wszedłem, wszedłem - wpadłem”. To model, który ukierunkowuje człowieka.

Ks. T. Dzidek - Model wychowujący do samodyscypliny.

S. E. Hop - Rozróżnienie jest bardzo mylące. Mówimy o życiu, o doświadczeniu, a więc czymś, co dane jest całościowo, co nie daje się w pierwszym momencie spreparować, określić.

Ks. T. Dzidek - Każde doświadczenie Boga jest czymś jednostkowym, niepowtarzalnym. Jeśli mówimy o doświadczeniu mistycznym, to nie możemy odnosić do niego rozumienia funkcjonującego w naukach przyrodniczych. W naukach przyrodniczych chodzi bowiem o dający się powtórzyć rezultat po spełnieniu określonych warunków...

P. Sikora - ...a każdy może powtórzyć to samo doświadczenie. Natomiast w Katechizmie jest napisane, że tyle jest dróg modlitwy ile modlących się.

M. Kita - Istnieje niebezpieczeństwo traktowania pism mistycznych Dionizego, Jana od Krzyża, Teresy Wielkiej po doktrynersku: próby robienia z tego scenariusza, który mam zrealizować. Pamiętam, jak trafiłem na spotkanie grupy przejętej duchowością karmelitańską. Po wykładzie, po chwili modlitwy była rozmowa i padła uwaga na temat jednej z dziewcząt, w którym „mieszkaniu” ona już jest. W tradycji benedyktyńskiej podstawą pobożności jest pokora. Można to powiązać z tekstem Dionizego, który pisze, że Mojżesz wstępuje w nienazywanie, nienależenie do siebie, w ogołocenie. Nie siląc się na rysowanie schematów mistyki o to jedno mogę się starać, aby ogołocić samego siebie i żyć według ośmiu błogosławieństw. Wtedy Bóg będzie nade mną pracował i będzie Mu wiadome (a może i mnie również), „gdzie” jestem. Nie jest najistotniejsze, żebym ja się interesował stopniem mojego rozwoju duchowego, ale abym wychodził od siebie ku Bogu. Maria z Betanii wybrała najlepszą cząstkę, bo skupiła się na Jezusie.

Ks. T. Dzidek - Tu jest istota rzeczy, na kim jestem skupiony: na sobie, czy na Bogu?

P. Sikora - U Dionizego na szczycie duchowym nie ma dążenia do wiedzy. Nie ma tam ciekawości, chęci poznania. Poznanie jest w pewnym stopniu opanowaniem czegoś, jest kontrolowaniem. Jeśli jestem doskonały, jeśli jest we mnie doskonałość, to jednocześnie jest bezinteresowność dążenia do jakiejkolwiek wiedzy. Przyjmuję to, co Bóg mi daje, sam oddaję się Jemu, a nie muszę łapać Go za nogi i mówić: O, tu jest Pan Bóg!

M. Kita - ...cieszę się tym, co Bóg mi daje i nie próbuję tego zawłaszczyć.

P. Sikora - W tym Dionizy jest bliski buddystom Zen, którzy mówią, że dążenie do satori (oświecenia) jest największą przeszkodą do jego osiągnięcia. Dążenie do poznania Boga, a więc do zawładnięcia Nim, bo o to w tym chodzi, jest największą przeszkodą. Jeśli sobie myślę „ja będę mistykiem” to znaczy, że nim nie będę.

S. E. Hop - Doświadczenie mistyczne winno mnie prowadzić nie do wiedzy, ale do praktyki. Wielu mistyków uczy: twoja mistyka sprawdzi się dopiero w życiu, w codzienności. Dionizy pisze, że Mojżesz wstępując na górę coraz bardziej jest sam i coraz mniej wie. To jest bardzo cenne, bo ukazuje nam uniżenie człowieka, jako warunek napełnienia Bogiem. Ja mam na to własne określenie: jeśli wstępuję w Trójcę Świętą, pragnę w Niej uczestniczyć, moim słowem musi stać się: JEZUS - to jedyne słowo, które wolno mi wypowiedzieć i które powinno być wyrażone przez to, czym żyję.

M. Kita - W Listach starego diabła do młodego C. S. Lewisa jest znamienna rada Krętacza do młodego kusiciela: jeśli twój podopieczny będzie kuszony, to nie dopuść, aby o tym myślał, natomiast, gdy będzie się modlił, to staraj się, by właśnie myślał, że się modli.

P. Sikora - Praktyka niekoniecznie musi oznaczać aktywizm. Praktyka może bardziej ma znamię miłości, która znosi dystans „przedmiot poznania - poznający” i prowadzi osoby do zjednoczenia.

S. E. Hop - Przez praktykę rozumiem realizację doświadczenia. To nie jest działanie dla działania, ale wyrażanie całą istotą tego, co nas dotyka.

 

2. W jaki sposób Areopagita charakteryzuje poznanie na drodze doświadczenia mistycznego?

P. Sikora - Jego charaktrystykę wiedzy mistycznej można wydobyć z tego, co już powiedzieliśmy. Poznanie staje się coraz bardziej świadomością niewiedzy. Zaczyna się od tego, że wiemy dużo, a kończy się na tym, że przestajemy wiedzieć cokolwiek.

Ks. T. Dzidek - Obraz promieni koła jednoczących się w punkcie środka to piękny obraz i najbardziej adekwatny.

P. Sikora - Dionizy mówi tu nie tylko o poznaniu Boga, ale i o poznaniu świata. Wszystkie byty, im dalej są od Boga, tym bardziej są zróżnicowane, a im bliżej - tym bardziej są jednością. W doświadczeniu mistycznym na poziomie świadomości mogę być oddzielony od tłumu, ale tak naprawdę jestem bliżej ludzi, bo jestem bliżej Boga.

Ks. T. Dzidek - W ludzkim doświadczeniu miłości jest podobnie. Kocham drugą osobę, tak że jestem jakby w jej myślach, w jej pragnieniach, jednocześie będąc świadomy swej odrębności.

M. Kita - Podobnie po Dionizym będzie mówił Maksym Wyznawca. Nasze życie w społeczności dąży do perichoresis na obraz Trójcy, gdzie Osoby Trójcy zamieszkują wzajemnie w sobie i coś z tego będzie udziałem także nas - stworzeń. Będziemy zamieszkiwać w Bogu i nawzajem w sobie.

 

3. Jakim prawom językowym podlega teologia pozytywna i negatywna?

M. Kita - W teologii pozytywnej zaczynamy od porównania Boga do rzeczy najwznioślejszych, najwspanialszych, w teologii negatywnej zaczynamy od odróżnienia Go od rzeczy najbardziej znikomych.

S. E. Hop - O wiele prościej jest zaprzeczyć jakieś pojęcie odnosząc je do Boga, bo to już wyklucza analogię. Natomiast w teologii pozytywnej - ponieważ posługujemy się analogią - zachodzi ryzyko, że tę analogię rozmyjemy, utożsamimy pojęcie z rzeczywistością, którą staramy się określić.

P. Sikora - W teologii pozytywnej im niżej schodzimy, tym więcej określeń się pojawia. Aby opisać różne aspekty Boga, musimy mówić coraz więcej. Jeden obraz nie wystarcza, musimy go uzupełnić drugim, trzecim, czwartym, kolejnym... Teologia negatywna zaczyna od wielości: Bóg nie jest podobny do tego, do tamtego... a kończy się zamilknięciem. Można podsumować to tak, że teologia pozytywna kończy się gadulstwem, a negatywna milczeniem.

 

4. Jaki wniosek się nasuwa, porównując wyrażenia na temat Boga będące efektem poznania na drodze doświadczenia mistycznego i wyrażenia będące efektem poznania teologii negatywnej?

P. Sikora - Nasuwa mi się wniosek sprzeczny z twoim wstępem, Tadeuszu. Wydaje mi się (na ile rozumiem Dionizego), że dla niego teologia negatywna jest umysłową podstawą umożliwiającą i wiążącą się jednocześnie z doświadczeniem mistycznym. Bardzo podobne są określenia Boga w teologii negatywnej i w opisie doświadczenia. Jest trudno odróżnić, gdzie Dionizy mówi o teologii negatywnej, a gdzie o doświadczeniu. Przypisuje im podobne cechy. Gdy mówi o teologii negatywnej, nazywa ją wstępowaniem, porzuceniem zmysłów, oczyszczeniem się, wyraźnie wiąże ją z osobową postawą. Teologia negatywna pojęta w oddzieleniu od doświadczenia mistycznego staje się też równoznaczna z całkowitym agnostycyzmem. Tak może mówić również agnostyk: „Nie wiem kim jest Bóg, nie wiem, czy istnieje...” Dionizy pisze: „Coś, co istnieje i nie istnieje”. Pojawiły się takie zarzuty: teologia negatywna prowadzi do ateizmu i agnostycyzmu. Jeśli pojmie się ją jako dialektykę pojęciową, grę intelektualną - to tak. Natomiast jeśli jest to takie używanie języka, które usposabia umysł jako najwyższą władzę człowieka do pokory, która umożliwia zjednoczenie z Bogiem, przyjęcie Boga takim, jakim jest, a nie takim, jakim mi się wydaje, że jest, to teologia negatywna jest usprawiedliwiona. Jest dyspozycją umysłu do spotkania z realnym Bogiem.

Ks. T. Dzidek - Broniłbym się o tyle, że mocno pokazuję ich związek. Natomiast co do metody negatywnej i jej dialektyki - zgadzam się, że człowiek pozostający na poziomie dialektyki może popaść w agnostycyzm. Ale ta dialektyka może być również jedynie etapem w zjednoczeniu z Bogiem.

P. Sikora - Paradoksy, które tu występują, pozwalają otwierać się na działanie Boga.

2. Bóg i stworzenie

Istota Boga, który jest przyczyną wszystkich rzeczy, nie może być określona ani za pomocą twierdzących, ani przeczących orzeczeń. Na wzór wewnętrznego i odwiecznego pochodzenia Osób Boskich stworzenia wyłaniają się z Boga i uczestniczą w jego doskonałości. Wszechświat wydaje się Areopagicie organiczną całością. Przypomina on wznoszącą się drabinę do nieba: szczebel najniższy tworzy świat materialny, następny stopień tworzą ludzie, szczebel najwyższy natomiast tworzą aniołowie. Pełnia światła Bożego przenika wprawdzie wszystkie szczeble pośrednie, ale jego siła słabnie, w miarę jak sięga coraz to niższych szczebli. Świat stworzony, który pochodzi od Boga, dąży cały z powrotem do Boga jako do ostatecznego celu swojego rozwoju. Ten powrót jest dla aniołów i ludzi prawdziwym ubóstwieniem (theosis) przez łaskę, uczestnictwem w Boskim życiu. Toteż szczytem życia chrześcijańskiego na ziemi jest życie mistyczne, kontemplacja Boga, która znajduje swój kres w zachwycie i miłości ekstatycznej. Fragmenty zamieszczone poniżej pochodzą z najbardziej cenionego i najtrudniejszego traktatu Pseudo-Dionizego zatytułowanego: Imiona Boskie.

Tekst

ROZDZIAŁ II

OGÓLNA I SZCZEGÓŁOWA TEOLOGIA I CO OZNACZA JEDNOŚĆ I ZRÓŻNICOWANIE W BOGU

3. [...] są imiona „jednoczące” całą Boskość, które wynoszą Ją ponad dobroć, Boskość, substancjalność, życie, mądrość, i ponad jakiekolwiek inne imię wyrażające Ją w kategoriach najwyższej negacji. Do tej grupy należą również imiona, które odnoszą się do przyczynowości, a więc dobro, piękno, byt, stwarzanie życia, mądrość, i wszystkie inne imiona, którymi jest nazywana przyczyna wszystkich dóbr ze względu na swoje, wywodzące się z dobra, dary.

Z drugiej strony zaś są nadsubstancjalne imiona „różnicujące” i to, co jest tymi imionami nazywane, czyli Ojciec, Syn i Duch Święty, i ich absolutnie nie można ani wzajemnie wymienić, ani ze sobą połączyć. Dodatkowo istnieje jeszcze jedno imię różnicujące, inne niż tamte, a mianowicie podobna do naszej, doskonała i niezmienna egzystencja Jezusa; a także to wszystko, co odnosi się do istoty tajemnicy Jego miłości do ludzi [...].

ROZDZIAŁ V

BYT I JEGO WZORCE

1. Przejdźmy teraz do prawdziwie boskiego imienia „bytu”, które należy do tego, który jest rzeczywistym trwaniem tego, co jest prawdziwie bytem. Pamiętajmy jednak przy tym, że celem tej rozprawy nie jest ukazanie nadsubstancjalnej substancji w jej ponadsubstancjalności - gdyż jest ona całkowicie niewyrażalna i niepojęta, i zakryta, i przekraczająca samą jedność - lecz rozsławienie owego procesu emanacyjnego, przez który Boska Zwierzchność, zasada wszelkiego trwania, obdarza substancjalnością wszystkie byty.

Boskie imię dobra, które objawia wszelkie następstwa udzielania się przyczyny wszystkiego, rozciąga się na wszystkie byty i niebyty i jest ponad wszystkimi bytami i niebytami. Imię bytu obejmuje więc wszystko, co jest, a jednak jest ponad wszystkim, co jest. Imię życia rozciąga się na wszystko, co żyje, a jednak jest ponad wszystkim, co żyje. Mądrość natomiast jest mianem wszystkiego, co rozumne, co obdarzone intelektem i zmysłami, niemniej jednak jest ponad tym wszystkim [...].

4. Skoro już rozważyliśmy te sprawy, uczcijmy teraz dobro jako rzeczywiście byt i jako dawcę bytu dla wszystkich bytów. Ten, „który jest”, jest, w swojej mocy i nadsubstancjalnie, konstytutywną przyczyną całego istnienia i demiurgiem bytu, egzystencji, hipostazy, substancji, natury, zasadą i miarą tego, co wieczne, istotą czasów i trwaniem tego, co jest, czasem tego, co powstaje, byciem tego, co w jakikolwiek sposób istnieje, rodzeniem się czegokolwiek, co powstaje.

Z tego, co nazwane imieniem bytu, pochodzi wieczność i substancja, i byt, i czas, i powstawanie, i stawanie się, trwanie bytu i wszystko, co powstało i w jakikolwiek sposób utrzymuje się w istnieniu. Bóg nie jest jakimś bytem, lecz całkowicie i bez ograniczeń zawiera w sobie i poprzedza w sobie całe istnienie. Dlatego jest nazywany „królem wieków”, że każdy byt istnieje i w Nim i ze względu na Niego. Bóg bowiem ani nie był, ani nie będzie, ani nie powstał, ani nie staje się, ani nie powstanie, ani zaprawdę nie jest, lecz jest byciem bytów. I nie tylko byty, ale nawet samo bycie bytów pochodzi z bytu przedwiecznego, ponieważ On sam jest wiecznością tego, co wieczne, Tym, który się rozpoczął przed wszystkimi wiekami”[...].

6. Ta najwyższa dobroć sama - wydając jako pierwszy swój dar bycie samo - jest czczona jako najwcześniejsze i najczcigodniejsze uczestnictwo. Samo istnienie i źródła bytu, i wszystkie byty, i to wszystko, co jest utrzymywane w istnieniu, grupowo i pojedynczo, wywodzi się z niej i, w sposób nie dający się pojąć, trwa w niej. Tak samo wszystkie liczby przedistnieją jednopostaciowo w jedności i jedność zawiera w taki sam sposób każdą pojedynczą liczbę. Wszystkie liczby są zjednoczone w jedności i im bardziej oddalają się od jedności, tym bardziej różnicują się i zwielokrotniają. Podobnie wszystkie promienie koła współistnieją razem w środku koła, połączone w jedność, i ten punkt niepodzielnie zawiera w sobie wszystkie linie proste spojone jednakowo, jedne z drugimi i z jedyną zasadą, z której się wywodzą. Są one zupełnie połączone w środku samego koła. Gdy jednak choć trochę się od niego oddalą, zaczynają się nieco różnicować, a tym bardziej się różnicują, im bardziej się od niego oddalają. Krótko więc mówiąc, im bliżej są środka, tym bardziej jednoczą się z nimi pomiędzy sobą; im bardziej oddalają się od niego, tym bardziej też odróżniają się od niego i jedna od drugiej.

7. Wszystkie przyrodzone własności każdej poszczególnej rzeczy zawierają się w całości natury wszechrzeczy, w jednej, niezakłóconej jedności, podobnie i władze, które zarządzają poszczególnymi częściami całego ciała, są w niepodzielnej jedności umieszczone w duszy. Nie ma więc nic niedorzecznego w tym, że posługujemy się najbardziej niejasnymi obrazami, aby wznieść się do przyczyny wszystkiego i oglądać ponadświatowym okiem i całość, i to, co przeciwstawne jedno drugiemu, niepodzielnie i jednakowe w przyczynie wszystkiego. Ponieważ to ona jest źródłem bytów, z niej pochodzi sam byt i jakiekolwiek istnienie, wszelki początek i wszelka granica, wszelkie życie, wszelka nieśmiertelność, wszelka mądrość, wszelki ład, wszelka harmonia, wszelka moc, wszelka ochrona, wszelka trwałość, wszelki porządek, wszelkie myślenie, wszelki rozum, wszelkie odczuwanie, wszelki stan, wszelki spoczynek, wszelki ruch, wszelka jedność, wszelkie połączenie, wszelka przyjaźń, wszelka zgoda, wszelka różnica, wszelkie ograniczenie i wreszcie wszystko, cokolwiek istnieje i co znamionuje wszystkie byty [...].

Rozdział VI

ŻYCIE

1. Uczcijmy teraz to „wieczne życie”, z którego i życie samo, i każde życie pochodzi, i dzięki któremu życie rozradza się na te wszystkie byty, które w jakimkolwiek stopniu uczestniczą w życiu, sposobem każdemu właściwym. Tak więc z niego i dzięki niemu są i istnieją zarówno życie, jak i nieśmiertelność nieśmiertelnych aniołów, i sama niezniszczalność ich nieprzerwanego anielskiego ruchu. Nazywa się je zawsze żyjącymi i nieśmiertelnymi - ponieważ zawsze żyją - ale także śmiertelnymi, ponieważ nie mają nieśmiertelnego istnienia i wiecznego życia same z siebie, lecz z dającej życie przyczyny, która tworzy i zachowuje każde życie.

I tak jak w odniesieniu do bytu powiedzieliśmy, że wieczność jest z bytu samego, tak znowu w tym przypadku powiadamy, że boskie życie, wyższe nad każde życie, daje życie i istnienie życia samego. W samej rzeczy, każde życie i ruch ożywiony jest z tego życia, które jest ponad wszelkim życiem i ponad wszelkim źródłem życia. Z niego otrzymują swoją niezniszczalność i dusze, i zwierzęta, i rośliny, i wszystko, aż do ostatnich przejawów życia, z niego posiada życie. I jeżeli boskie życie by zanikło, to - jak poucza Pismo – ustałoby wszelkie życie; a jednak jeżeli rzeczy, którym zabrakło życia z powodu niezdolności do uczestnictwa w nim, ponownie zwracają się do niego, to natychmiast na nowo powracają do życia.

2. A więc, na pierwszym miejscu istnienie życia udzielane jest życiu samemu i każdemu życiu, i istnienie właściwe dane jest każdemu, zgodnie z tym, jaka jest natura każdego indywiduum. Istotom niebiańskim daje ono i niematerialną, i bosko-uformowaną, i niezmienną nieśmiertelność oraz stały i trwały, i nieprzerwany ruch, odnoszący się również, dzięki bezgranicznej dobroci, do życia demonów, które nie mają swojego istnienia z innej przyczyny, lecz także z tej samej otrzymują istnienie życia i trwałość. Ludziom natomiast, którzy posiadają naturę złożoną, daje - na ile to możliwe - życie podobne anielskiemu i chociaż odchodzimy od niego, w przypływie swojej miłości do ludzi zwraca nas do siebie i przywołuje. I, co jest jeszcze bardziej boskie, obiecuje nam przenieść całą naszą duszę, powiadam, i złączone z nią ciało, do doskonałego i nieśmiertelnego życia.

Te sprawy, które starożytnym wydawały się sprzeczne z naturą, mnie i tobie wydają się prawdziwe, boskie i nadprzyrodzone: to znaczy - chcę powiedzieć - ponad przyrodą widzialną, lecz nie ponad wszechmocną naturą boskiego życia. W odniesieniu bowiem do boskiego życia, rozważanego jako natura wszystkiego, co żyje, a szczególnie życia tych bytów, które są bardziej boskie, żadne życie nie jest sprzeczne z naturą lub wyższe od natury.

Tak więc opinie obłąkanego Szymona, który nam w tej kwestii przeczy, należy wyrzucić z boskiego kręgu wiernych i z twojej świętej duszy. W istocie wyobrażam sobie, że on uważa swoje stwierdzenia za prawdziwe, jednakże jego uwadze umknęło to, że ci, którzy myślą poprawnie, nie muszą używać pozornych racji, opartych na zmysłach, w swoich atakach przeciwko niewidzialnej przyczynie wszystkiego. Musimy więc mu powiedzieć, że jego przekonania stoją w sprzeczności z naturą; a przecież nic, co rzeczywiste, nie może być jej przeciwne.

3. Wszystkie zwierzęta i rośliny otrzymują swoje życie od boskiego życia i przez nie są pielęgnowane. A dalej, każde życie, jakiekolwiek by ono było - czy mówi się o intelektualnym, rozumnym, obdarzonym zmysłami, odżywiającym się czy rozradzającym się życiu - każde źródło życia i każda substancja życia żyje i jest ożywiana przez boskie życie, które jest ponad wszelkim życiem i w nim jednakowo przedistnieje zgodnie z zasadą przyczynowości. Ponieważ to życie, które jest źródłem życia i jest ponad życiem, i jest przyczyną każdego życia, i rodzicielem każdego życia, udoskonala także i różnicuje każde życie. Należy je przeto wielbić we wszystkich żyjących rzeczach, zgodnie z obfitą płodnością wszystkiego, co żyje, jako różnorodność kontemplowaną i czczoną w każdym życiu, jako pozbawioną braków pełnię wszelkiego życia, i życie samo przez się, i życie dające życie, i stojące ponad wszelkim życiem, i ponad życiem samym, i jakkolwiek ktoś jeszcze mógłby ludzkim sposobem uczcić to niewyrażalne życie.

Imiona Boskie

, tłum. M. Dzielska, [w:] Pisma teologiczne, Kraków 1997, s. 61, 111, 113, 115-116, 120-122.

Dyskusja

Pytania:

1. Dlaczego autor używa tak wielu imion w odniesieniu do Boga?

2. Dlaczego imiona Boga odnoszące się do przyczynowości należą w ujęciu Areopagity do imion jednoczących?

3. Na czym polega proces emanacji?

4. Czy powyższe fragmenty stanowią teologię negatywną czy pozytywną?

5. Na czym polega podobieństwo koncepcji Pseudo-Dionizego do filozofii platońskiej?

 

1. Dlaczego autor używa tak wielu imion w odniesieniu do Boga?

S. E. Hop - Wymieńmy najpierw te imiona: dobroć, mądrość, życie, Ojciec, Syn, Duch, Jezus, substancja, byt, czas, piękno, bóstwo...

P. Sikora - „...i wszystkie inne imiona, którymi jest nazywana przyczyna wszystkich dóbr ze względu na swoje, wywodzące się z dobra, dary.” To zdanie tłumaczy Areopagitę. On rozpoznaje w świecie mnóstwo darów Boga, które migocą odblaskami jako pochodzące od Niego. Są tym, czym są, dzięki uczestnictwu w Bogu i dlatego te wszystkie imiona należy do Niego odnieść.

 

2. Dlaczego imiona Boga odnoszące się do przyczynowości należą w ujęciu Areopagity do imion jednoczących?

S. E. Hop - Można wnioskować, że Dionizy imiona jednoczące odnosi do działania Trójcy, ponieważ Trójca jest odpowiedzialna za istnienie wszystkich bytów. Chodzi oczywiście o Trójcę ekonomiczną - mówiąc dogmatycznie. Można Jej nadać tyle różnych imion jako zasadzie wszelkiego istnienia. Przez wielość bytów istniejących w oparciu o tę zasadę można, nazywając Ją, odnosić wszystkie ich nazwy do Niej.

P. Sikora - My najczęściej mówimy po prostu "Bóg".

 

3. Na czym polega proces emanacji?

P. Sikora - „Bóg jest przyczyną całego istnienia, zasadą i miarą tego co wieczne, trwaniem tego co jest, czasem tego, co powstaje, bytem tego, co istnieje, rodzeniem się tego, co powstaje”. Bóg nie jest więc jakąś cechą rzeczywistości o formie rzeczownikowej, lecz czasownikowej. Przypomina to pojęcie aktu u Tomasza. Proces emanacji polega na tym, że Bóg jest obecny w całym Wszechświecie, w każdej rzeczy jako najbardziej intensywna esencja tego, czym ta rzecz jest. Z drugiej strony rzeczy są tym, czym są dzięki temu, że uczestniczą w Bogu. Jest to uczestnictwo w danym aspekcie Boga, który potrafi tak różnorodne rzeczy obdarować istnieniem, dobrem, rozmaitymi cechami.

S. E. Hop - Dionizy mówi o imieniu Boga: życie. To życie rozlewa się na wszystkie byty. Przyczynowość Boga nie jest tylko pierwszym poruszeniem, Bóg uczestniczy także w każdym kolejnym stopniu różnicowania się stworzeń.

P. Sikora - Jest to podstawowe dla procesu emanacji jako sposobu stwarzania, który polega na obecności w każdym z bytów.

S. E. Hop - Jest stwarzaniem, które jest nieustannym podtrzymywaniem istnienia...

P. Sikora - ...i nadawaniem tożsamości.

M. Kita - Można to nazwać immanencją Boga. Pisze to człowiek z doświadczeniem mistycznym. A wypowiedzi mistyków brzmią często nieco panteistycznie, gdyż mają oni silne odczucie obecności Boga.

P. Sikora - Związek z mistyką warto wyjaśnić. Z jednej strony doświadczając Boga opuszczamy siebie samych, wchodzimy w ciemność. Z drugiej strony mamy taki na przykład tekst: „Życie zawiera się w każdym życiu, należy je przeto wielbić we wszystkich żyjących rzeczach, jako różnorodność kontemplowaną i czczoną w każdym życiu, jako pozbawioną braków pełnię wszelkiego życia”. Dionizy, gdy widzi cokolwiek żyjącego, potrafi dostrzec, że pełnią życia tego żyjątka jest Bóg.

Ks. T. Dzidek - To zdanie jest świetne: pobieżnie przeczytane dywagacje Dionizego o emanacji mogą prowadzić do wniosku, że mamy do czynienia z ujęciem panteistycznym. Dionizy przestrzega jednak, żeby nie utożsamiać rzeczywistości z Bogiem, ale by ona była pomostem do poszukiwań Boga, który jest za tym, co się widzi.

M. Kita - Mistyk doświadcza oderwania się od wszystkiego, a jednocześnie potrafi wielbić Boga we wszystkim. Mamy słowa Jezusa, wezwanie do miłości Boga ponad wszystko i do „nienawiści” wobec każdej ziemskiej miłości, a jednocześnie nakaz ukochania wszystkich ludzi, tak jak Chrystus, czyli ponad własne życie. Wynika z tego paradoks, że gdy wychodzę od siebie, aby być bliżej Boga, to jednocześnie będąc w Bogu jestem przy wszystkich i we wszystkich.

Ks. T. Dzidek - To paradoks, przed którym staje każdy człowiek wchodzący na drogę chrześcijaństwa. Jest on dla mnie ważny, gdyż współczesna kultura próbuje kształtować inną mentalność, niż ta, którą kształtuje Ewangelia - mentalność człowieka wygodnego, o którego się zabiega językiem reklamy, atrakcyjnym opakowaniem. Natomiast chrześcijanin wie, że do Boga, który nie jest z tego świata, podchodzi się w trudzie, na kolanach.

M. Kita - To było i jest życiowo ważne nawet nie w kontekście głębokich stanów mistycznych, ale mojego codziennego życia Ewangelią. Teksty Jezusa o nienawiści do świata brzmiały dla mnie kiedyś bardzo bezlitośnie, tym bardziej, że czułem pragnienie i potrzebę bycia z innymi osobami. Potem jednak zaczęło do mnie trochę bardziej docierać, co to znaczy miłość, co to znaczy Bóg. Tak naprawdę człowiek porzucając wszystko, absolutnie niczego nie traci. Jeśli to zrobił ze względu na Chrystusa, to nie zajmując się tym, posiada wszystko. Jezus mówi, że nikt nie wyrzeka się tego, co posiada, aby nie otrzymać tysiąc razy więcej. Obrazowym językiem jest powiedziane, że człowiek, który potrafi oderwać się od wszystkiego dla Boga, jest najgłębiej zjednoczony nie tylko z Bogiem, ale i ze wszystkimi.

 

4. Czy powyższe fragmenty stanowią teologię negatywną czy pozytywną?

S. E. Hop - To dziwne: Dionizy pokazuje nam rezultat swego doświadczenia, które określiliśmy jako teologię negatywną. Pokazuje, jak dużo można uzyskać z próby rozdzielenia stworzeń od rzeczywistości Boga. Teologia negatywna czy doświadczenie mistyczne winno nas doprowadzić nie do tego, byśmy odrzucili wszystko, co znamy, ale do tego byśmy zobaczyli to, co jest ponad rzeczami. Nie możemy wpatrywać się w samą rzecz i szukać w niej Boga, a raczej szukać spojrzenia na nią od drugiej strony, od „tamtej” strony, od której widzi ją Bóg.

M. Kita - To nie ja wzbijam się na wyżyny, to zostaje mi dane. Dzieje się tak dopiero wtedy, gdy powierzę się Bogu rezygnując z próby zawłaszczenia tego, co Boskie.

 

5. Na czym polega podobieństwo koncepcji Pseudo-Dionizego do filozofii platońskiej?

S. E. Hop - Rzeczywistość, po której porusza się Dionizy, to sytuacja jaskini platońskiej. Jego narzędziami poznania jest świat jako cień tego, co istnieje naprawdę, odbicie idei.

P. Sikora - Kluczowym punktem stycznym jest pojęcie uczestnictwa. Według Platona rzeczy istnieją, o ile uczestniczą w ideach. Dla Dionizego świat istnieje, ponieważ uczestniczy w Bogu. Idee przeświecają przez rzeczy, Bóg również jest obecny w rzeczach. Tym co najbardziej tożsame dla danej rzeczy, jest to, co przez nią prześwieca: dla Dionizego jest to Bóg, który jest w rzeczy i który jest ponad rzeczami. Różnica jest taka, że dla Platona świat idei jest nieosobowy i zróżnicowany mimo hierarchicznej struktury i idei Piękna-Dobra najwyższego. Natomiast dla Dionizego Bóg jest prosty ze względu na imiona jednoczące, zróżnicowany jest jako Ojciec, Syn i Duch. Różnorodność rzeczy nie wynika ze zróżnicowania idei, choć Dionizy nie mówi z czego: może z woli Boga, który miał fantazję stworzyć tak wspaniały, różnorodny świat. Kolejna różnica: Bóg jest osobowy, można z Nim nawiązać kontakt osobowy. Dla Platona człowiek nie zjednoczy się nigdy z ideą, może najwyżej się w nią wpatrywać.

M. Kita - Jeśli Dionizy mówi o emanacji, to nie chodzi mu o degradację Jednego poprzez różne stopnie aż do niskiej, podłej materii. Mam tu na myśli teorię Plotyna.

P. Sikora - Dla Plotyna emanacja jest konieczna. Natomiast dla Dionizego przyczyną różnorodności stworzeń jest hojność Boga. Dla Plotyna główną ideą było Jedno, Dionizy pisze, że Bóg nie jest ani jednym, ani jednością. Włodzimierz Łosski komentując to, zwrócił uwagę, że paradoks pogłębia się, gdy mamy świadomość, że Bóg jest Trójcą.

Ks. T. Dzidek - Warto, abyśmy sobie uzmysłowili, jak skutecznym narzędziem jest filozofia dla teologii, jak osadzenie jej w istniejących nurtach filozoficznych może przyciągać filozofów. Dzieje się tak dlatego, że w teologii mamy do czynienia z Osobą, z którą można nawiązać dialog, a nie z filozoficzną, abstrakcyjną ideą.

P. Sikora - Filozof nie musi jednocześnie tracić nic ze swej mądrości filozoficznej.

opr. mg/mg