Mistrzowie teologii - konwersatoria: św. Anzelm z Canterbury

---

→ Spis treści ¬

---

ŚW. ANZELM Z CANTERBURY

Środowisko, w którym działał i które współtworzył Anzelm, stało się pierwszym ośrodkiem średniowiecznej scholastyki, a on sam bywa nazywany jej ojcem.

A. Życie

Anzelm urodził się w Aoście w północnym Piemoncie (Włochy) w 1033 lub 1034, w rodzinie szlacheckiej. Religijność wpoiła mu jego pobożna matka. Jej śmierć, a także nieporozumienia z ojcem wiodącym rozrzutne i światowe życie sprawiły, że Anzlem opuścił dom. Przebywszy długą drogę, trafił do Normandii, przyciągnięty sławą Lanfranca, który był mistrzem klasztoru i szkoły w Bec (1060). Benedyktyński klasztor w Bec stał się dzięki działalności Lanfranca wybitnym centrum życia umysłowego. O zdolnościach Anzelma świadczy fakt, że już w trzy lata później, Anzelm objął po nim stanowisko przeora i przewodził pracy naukowej w Bec (1063). W tym czasie ukształtowały się zasady i styl jego filozofii i teologii, wtedy także powstały jego główne dzieła.

W roku 1078 został opatem, co spowodowało zmianę trybu życia - musiał wiele podróżować, wizytując wiele podległych mu klasztorów w Normandii i Anglii gdzie od kilku lat prymasem był jego dawny mistrz - Lanfranc. Po śmierci Lanfranca, w roku 1093 Anzlem został jego następcą. Swój urząd arcybiskupa Canterbury i prymasa Anglii objął w trudnych okolicznościach. Cały okres biskupiego pasterzowania Anzelma był wypełniony zupełnie niezgodną z jego naturą walką kościelno-polityczną m. in. z powodu inwestytury (ingerencją władzy świeckiej w obsadę stanowisk kościelnych). Arcybiskup dwukrotnie przebywał na wygnaniu. Ostatecznie jednak osiągnął zgodny z potrzebami i prawami Kościoła kompromis z królem. Anzelm przyczynił się także do odnowy formacji duchowej kleru. Zmarł w 1109. Został pochowany w swojej katedrze, obok wsółbrata i poprzednika Lanfranca.

B. Myśl

Wśród dzieł Anzelma na szczególną uwagę zasługują: najpierw wielkie traktaty o Bogu, a więc Monologion i Proslogion, które powstały w okresie pobytu Anzelma w Bec. Później, już jako biskup, stworzył traktaty: De Fide Trinitatis oraz wielki traktat chrystologiczny i soteriologiczny Cur Deus homo. Spośród wielu wątków teologicznych, jakie Anzelm rozwijał w swej twórczości, podejmiemy trzy tematy: rola rozumu w wierze, dowód ontologiczny na istnienie Boga i koncepcja zbawienia jako zadośćuczynienia.

1. Relacja rozum - wiara

Teologiczna twórczość Anzelma przypadła na okres, w którym przeważał pogląd, że Bóg jest całkowicie ponad ludzkim myśleniem, dlatego myślenie musi się poddać prawdom wiary - „filozofia jest służebnicą teologii”. Inaczej myślał Anzelm: także on uznawał pierwszeństwo wiary, ale był przekonany o tym, że człowiek właśnie po to został obdarzony zdolnością myślenia i pojmowania, żeby się starał możliwie doskonale przemyśleć i zrozumieć własną wiarę.

Tekst

I, 1. Wielu prosiło mnie często i usilnie, ustnie i pisemnie, żebym spisał dla potomnych objaśnienie pewnego problemu naszej wiary, tak jak je zwykłem wykładać. Mówią mianowicie, że podoba się im moje rozwiązanie i uważają je za zadowalające. Nie stawiają tej prośby, żeby przez zrozumienie dojść do wiary, ale żeby cieszyć się zrozumieniem i rozważaniem tego, w co wierzą. Chcą też, na ile potrafią „być zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się uzasadnienia tej nadziei, która jest w nas” (1 P 3, 15).

Cur Deus homo

, [za:] Sources chré tiennes, 91, Paris 1963.

 

Zanim zacznę roztrząsać kwestię, powiem wpierw coś, aby powściągnąć zarozumiałość tych, którzy w swej bezbożnej zuchwałości ważą się podawać w wątpliwość coś z tego, co głosi wiara chrześcijańska, dlatego że nie mogą pojąć tego rozumem; i w swej głupiej pysze sądzą raczej że żadną miarą nie może istnieć to, czego nie mogą pojąć, zamiast w pokornej mądrości wyznać, że wiele może istnieć, choć oni tego nie są w stanie pojąć.

Żaden przecież chrześcijanin nie powinien myśleć, że nie istnieje to, w co Kościół katolicki sercem wierzy i ustami wyznaje, lecz zawsze niezachwianie trzymając się tej wiary, kochając ją i żyjąc według niej, powinien szukać, pokornie jak tylko może, uzasadnienia, w jaki sposób to istnieje. Jeśli może pojąć, niech Bogu składa dzięki; jeśli nie może, niech nie rzuca się z rogami do roztrząsania, lecz niech zniży głowę dla okazania czci. Bo ludzka mądrość może łatwiej połamać rogi pokładając ufność w sobie, niż siła rozbić tę skałę.

Niech więc nikt nie zapuszcza się nierozważnie w gęstwinę boskich problemów, o ile wpierw nie umocni w sobie wiary i nie nabędzie powagi obyczajów i mądrości, aby błądząc w nieostrożnej lekkomyślności po pełnych manowców rozdrożach sofizmatów, nie wpadł w sidła jakichś uporczywych błędów.

De Fide Trinitatis

, [w:] T. Węcławski, Wprowadzenie do teologii, mps [brak miejsca i daty], s. 99-100.

 

1. Nuże więc, słaby człeczyno, oderwij się nieco od swych zajęć, schroń się na chwilę przed naporem twych burzliwych myśli. Odrzuć teraz przytłaczające [cię] niepokoje i odłóż na później wyczerpujące cię troski. Zajmij się nieco Bogiem i spocznij w nim na chwilę. „Wejdź do izdebki” twego umysłu, wyrzuć [z niej] wszystko oprócz Boga, szukaj go. Mów teraz, całe serce moje mów teraz do Boga: Szukam oblicza twego, oblicza, o Panie, poszukuję”.

Teraz więc, o Panie, Bożej mój, poucza moje serce, gdzie i w jaki sposób ma ciebie szukać, gdzie i w jaki sposób ciebie znaleźć. Panie, jeżeli tutaj ciebie nie ma, to gdzież mam cię nieobecnego szukać? Jeżeli zaś jesteś wszędzie, to dlaczego nie widzę cię obecnego? Ale z pewnością zamieszkujesz światłość niedostępną. A gdzie jest światłość niedostępna? Albo też, w jaki sposób przystąpię do światłości niedostępnej? Albo kto mnie zaprowadzi i wprowadzi do niej, bym mógł ciebie w niej ujrzeć? A dalej, po jakich znakach, pod jakim obliczem mam ciebie szukać? Nigdy cię nie widziałem Panie, Boże mój, nie poznałem twojego oblicza. Cóż uczyni, najwyższy Panie, cóż uczyni ten twój tak bardzo oddalony od ciebie wygnaniec? Cóż uczyni twój sługa, starający się o twoją miłość, a daleko odrzucony od twego oblicza? Gorąco pragnie cię widzieć, a zbyt ukryta jest przed nim twarz twoja. Pragnie przystąpić do ciebie, a mieszkanie twoje jest nieprzystępne. Pragnie cię znaleźć, a nie zna miejsca, w którym przebywasz. Gorliwie stara się ciebie szukać, a nie zna twego oblicza. Panie, jesteś moim Bogiem i jesteś moim Panem, a nigdy cię nie widziałem. Ty mnie stworzyłeś i odrodziłeś, i każde moje dobro otrzymałem od ciebie, a jeszcze cię nie poznałem. A wreszcie, zostałem uczyniony po to, by ciebie oglądać, a tego, do czego zostałem uczyniony, jeszcze nie uczyniłem.

O nędzny losie człowieka, odkąd stracił on to, do czego został uczyniony! O jakże twardy i okrutny ów upadek! Ach, co stracił, a co znalazł?! Co odeszło, a co pozostało?! Utracił szczęście, dla którego został uczyniony, a znalazł nędzę, dla której uczyniony nie został. Odeszło to, bez czego nic nie jest szczęśliwe, a pozostało to, co samo przez się jest tylko nieszczęśliwe. Wtedy pożywał człowiek chleb aniołów, którego teraz łaknie; teraz spożywa chleb twardego znoju, którego wtedy nie znał. Ach, powszechna [jest] żałoba ludzi, wszechogarniający płacz dzieci Adama! On wymiotował z przesytu, my jęczymy z głodu! On miał wszystkiego w nadmiarze, my żebrzemy. On szczęśliwie posiadał i nędznie porzucił, my nieszczęśliwie odczuwamy brak, żałośnie pożądamy i - niestety - pozostajemy próżni. Dlaczego nie ustrzegł dla nas, skoro mógł to łatwo uczynić, tego, czego brak tak mocno odczuwamy? Dlaczego zamknął przed nami światło, a otoczył nas ciemnością? Dlaczego pozbawił nas życia i skazał na śmierć? Nędzni, skąd zostaliśmy wypędzeni, a dokąd zostaliśmy zagnani! Skąd strąceni, a w co pogrążeni! Z ojczyzny na wygnanie, od oglądania Boga do naszej ślepoty! Od radości nieśmiertelności, do goryczy i grozy śmierci! Nieszczęsna zmiana! Od tak wielkiego dobra, do tak wielkiego zła! Potworna strata, potworny ból, potworne wszystko!

Ale cóż ja nędzny, jeden spośród wielu nieszczęsnych synów Ewy oddalonych od Boga, cóż ja przedsięwziąłem, czego dokonałem? Dokąd dążyłem, czego dokonałem? Dokąd dążyłem, do czego doszedłem? Do czego dążyłem, za czym wzdycham? Szukałem dobra, a oto przerażenie! Dążyłem do Boga, a natrafiłem na siebie samego. Szukałem odpocznienia w moich tajnikach, a znalazłem ból i udrękę w mym wnętrzu. Chciałem się śmiać w radości mojego umysłu, a muszę skowyczeć, bo drży moje serce. Spodziewano się wesela, a oto skąd bólem nabrzmiewają wzdychania!

A ty, o Panie, dokądże jeszcze? Jak długo, Panie, będziesz nas zapominał, dokąd odwracał będziesz od nas twoje oblicze? Kiedy spojrzysz na nasi nas wysłuchasz? Kiedyż wreszcie oświecisz nasze oczy i ukażesz nam twarz twoją? Kiedyż z powrotem dasz nam siebie? Spójrz Panie, wysłuchaj, oświeć nas, ukaż nam siebie samego! Przywróć nam siebie, aby było nam dobrze, ponieważ bez ciebie jest nam tak bardzo źle! Ulituj się nad naszymi trudami i wysiłkami zmierzającymi ku tobie, bo my bez ciebie nic nie możemy. Wzywasz nas, wspomóż nas! Błagam cię, Panie, bym nie stracił nadziei wzdychając, lecz bym odetchnął ufając! Błagam cię, Panie, serce moje przepełniło się goryczą w swoim opuszczeniu, wlej w nie słodycz twojej pociechy! Błagam cię, Panie, łaknąc rozpocząłem cię poszukiwać, obym nie ustał pozbawiony ciebie! Przystąpiłem głodny, obym nie odszedł nie nakarmiony! Ubogi przyszedłem do bogatego, nędzny do miłosiernego, obym nie wracał z pustymi rękami i wzgardzony! I jeżeli wzdycham przed spożycie, to daj, abym przynajmniej po tych wzdychaniach miał coś do spożycia! Panie, przygięty do ziemi, mogę patrzeć jedynie ku dołowi, wyprostuj mnie, bym mógł spoglądać w górę! Winy moje przerosły mą głowę, otaczają mnie zewsząd i jak ciężkie brzemię mnie gniotą. Wyplącz mnie, ujmij mi ciężaru, by ich otchłań nie zamknęła nade mną swej paszczy! Niech wolno mi będzie spojrzeć w górę na twe światło choćby z daleka, choćby z głębi! Naucza mnie szukać ciebie i pokaż się szukającemu, ponieważ ani nie mogę cię szukać, jeżeli ty mnie nie pouczysz, ani też znaleźć, jeżeli ty się mnie nie ukażesz. Obym szukał cię pragnąc i pragnął szukając! Obym cię znalazł kochając i kochając znajdując!

Wyznaję, Panie, i dziękuję za to, że stworzyłeś we mnie tez twój obraz, bym pamiętając o tobie, o tobie myślał i ciebie kochał! Został on jednak do tego stopnia zamazany naporem występków, tak bardzo zaciemniony oparami grzechów, iż nie może czynić tego, do czego został uczyniony, jeżeli ty go nie odnowisz i nie naprawisz. Nie usiłuję, Panie, przeniknąć twojej głębi, gdyż w żadnym razie nie przyrównuję do niej mego intelektu; pragnę jednak do pewnego stopnia zrozumieć twoją prawdę, w którą wierzy i którą kocha moje serce. Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem.

Proslogion

, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 141-144.

Dyskusja

Pytania:

1. Jaka jest rola rozumu w wierze?

2. Czy w teologii istnieją pytania, których nie wolno stawiać?

 

1. Jaka jest rola rozumu w wierze?

P. Sikora - Rozum pełni w wierze dwojaką rolę. Jest ważny dla samego wierzącego. Pomaga mu w zrozumieni w co wierzy. Druga rola polega na gotowości do obrony wiary, „uzasadnienia tej nadziei, która w nas jest” - Anzelm powłuje się tu na List św. Piotra.

Ks. T. Dzidek - Co ciekawe, właśnie ten tekst z 1 Listu św. Piotra, dzisiaj powszechnie w uważa się za rację istnienia teologii fundamentalnej.

M. Kita - Istotne jest, że Anzelm widzi rolę rozumu w obrębie wiary (samo sformułowanie pytania już to jakoś wydobywa). Chodzi mu nie tyle o uzasadnianie, co o zgłębianie - pada stwierdzenie: „nie rozumiem, abym uwierzył, lecz wierzę abym zrozumiał”. Główna rola rozumu, w sensie roztrząsania, zaczyna się, wedle Anzelma, dopiero po akcie wiary. Oczywiście, Anzelm zakłada również uzasadnienie, że nie jest nierozumne wierzyć, natomiast rozum rozwija skrzydła dopiero w momencie, gdy akt wiary przygotuje mu drogę.

Ks. T. Dzidek - Tego rodzaju kolejność nie jest przypadkowa, ona jest logiczna, jeżeli się uwzględni kontekst, tzn. miejsce w którym Anzelm uprawiał swoją teologię. A był to po prostu klasztor, wspólnota ludzi dążącyych do doskonałości w wierze.

P. Sikora - On zresztą chwali wprost tych, którzy „nie stawiają prośby o wyjaśnienie, aby przez zrozumienie dojść do Boga, lecz chcą cieszyć się zrozumieniem tego, w co już wierzą”. Rozum nie doprowadza do wiary, lecz ją wyjaśnia. Anzelm wprost mówi, że „niech nikt nie zapuszcza się w gęstwinę problemów, ale niech wpierw umocni w spbie wiarę i nabędzie powagi obyczajów i mądrości, aby nie wpadł w sidła sofizmatów”. Wyraźnie stwierdza, że rozum może zacząć pracować, dopiero gdy ktoś uwierzy, ale nie tylko - ważne są także obyczaje, które wiążą się z mądrością.

Ks. T. Dzidek - Jest to ciekawe zwrócenie uwagi na pewną harmonię w człowieku. Nie bez znaczenia jest nawet to, aby jedna z władz człowieka nie rozwinęła się kosztem innych władz. Podkreślona jest równowaga pomiędzy rozwojem umysłowym i moralnym.

P. Sikora - I rozwój moralno-duchowy jest pierwszy - „niech wpierw...”. Myślę, że jest to głos Anzelma, wyrażony nie wprost, w dyskusji, która toczyła się wtedy i toczy się teraz, o miejscu uprawiania teologii. Anzelm ostrzega przed zbytnim przeintelektualizowaniem, bez mocnego osadzenia w kontekście życiowym.

M. Kita - Przy omawianiu różnych autorów powraca problem duchowości w kontekście uprawiania teologii. Tego się nie da robić tylko i wyłącznie intelektem. Uprawianie teologii może się pojawić tylko jako dodatek do osiągania świętości. Inaczej można, jak mówi Anzelm, zbłądzić.

Ks. T. Dzidek - Jest to zrozumiałe, ponieważ jeśli w bliskiej relacji międzyludzkiej są zaangażowane wszystkie sfery człowieka, to tak samo jest w relacji człowiek - Bóg, w której nie chodzi tylko o poznanie Boga, ale także o powierzenie się Mu.

M. Kita - Myślę, jeszcze o jednej rzeczy, gdy mówimy o duchowości czy mentalności teologa. Anzelm tu wspomina o bezdrożach sofizmatów. Nie chodzi o to, żeby słowo Boże stało się dla mnie pretekstem do ćwiczeń umysłowych, tylko muszę na początku, zanim nastąpi praca rozumu (daj Boże dociekliwego), bardzo pokornie przyjąć to, co Pan Bóg objawił. Ja tak myślę - ponieważ robimy czasem aluzje, do sytuacji we współczesnej teologii - że zagrażają jej ewentualne ambicje teologów mogących ulec pokusie oryginalności, przedstawiania błyskotliwych rozwiązań. Tymczasem nie chodzi o szukanie w Piśmie Świętym pretekstu do potwierdzenia moich intuicji, tylko moje intuicje mogą mi się pojawić jako echo słowa, które ja w pokorze przyjmuję.

P. Sikora - Myślę, że ta intuicja Anzelma jest też głęboko biblijna, jest u św. Pawła tekst o tym, że wiedza bez miłości nadyma.

Ks. T. Dzidek - Anzelm przestrzegał trochę na darmo przed pułapką sofizmatów. Okazuje się, że odnowa teologii w XX była m. in. reakcją przeciw przeintelektualizowaniu refleksji teologicznej, która w niewielkim stopniu odnosiła się do duchowego życia człowieka. Nie było strawy dla dusz.

M. Kita - To co mówisz, budzi we mnie skojarzenie literackie: w Niebie w płomieniach Parandowskiego jest tak scena, gdy młodociany bohater powieści uczy się religii: uczy się z dogmatyki szkolnej. W trakcie nauki Chrystus z postaci na dziecinnym obrazku zamienił się w trzy przymiotniki w superlatywie. Teologia staje się konstrukcją intelektualną, bardzo misterną, ale będącą sztuką dla sztuki.

Ks. T. Dzidek - W okresie międzywojennym, gdy miano już dość tych abstrakcyjnych przymiotników w superlatywie, pojawiła się na Uniwersytecie w Innsbrucku inicjatywa, żeby uprawiać dwie teologie: jedną dotychczasową, tzn. uniwersytecką, a drugą kerygmatyczną - związaną z życiem. Ta propozycja wzbudziła wielką dyskusję. Ostatecznie, na szczęście, ją odrzucono. W konsekwencji jednak zaczęto uwzględniać te dwa nurty w jednej teologii.

2. Czy w teologii istnieją pytania, których nie wolno stawiać?

M. Kita - Miałbym najpierw ochotę powiedzieć, że istnieją problemy, których nie należy forsować na siłę. Anzelm pisze: „żaden chrześcijanin nie powinien myśleć, że nie istnieje to, w co Kościół katolicki sercem wierzy i ustami wyznaje, lecz zawsze niezachwianie trzymając się tej wiary, kochając ją i żyjąc według niej powinien szukać, pokornie, jak tylko może uzasadnienia(...) Jeśli może pojąć, niech Bogu składa dzięki, jeśli nie może nie się nie rzuca z rogami do rozstrząsania, lecz niech zniży głowę dla okazania czci”. To jest rada w duchu ojców wschodnich, do których odwołujemy się co jakiś czas, jako do myślicieli ceniących apofatyczność. Są rzeczy, przed którymi można tylko zamilknąć ze czcią, co nie znaczy, że nie należy myśleć.

Ks. T. Dzidek - Czy tylko tyle?

P. Sikora - Anzelm zadaje bardzo dużo pytań. Wprost w tekście nie ma stwierdzenia, że można zadawać każde pytanie. Ale Anzelm stawia pytania bardzo mocne, które wielu bałoby się postawić, z powodu swej pobożności. Można pokusić się o wniosek, że nie ma pytania, którego nie można Bogu postawić, czyli że każde pytanie można postawić w teologii, byleby - jak robi to Anzrlm - z wiarą i pokorą. Myślę, że Anzelm, który z pewnością recytował codziennie psalmy, wiedział, że psalmista też zadawał tak mocne pytania.

Ks. T. Dzidek - A co sądzicie o zdaniu, Marek już je cytował: „chrześcijanin nie powinien myśleć, że nie istnieje to, w co Kościół katolicki sercem wierzy i ustami wyznaje”? Dla mnie jest to odpowiedź na kwestię: czy w teologii są takie pytania, których nie wolno stawiać? Są. Na gruncie teologii nie wolno stawiać pytań kwestionujących Boga.

M. Kita - Bo opuszczamy wtedy grunt teologii.

Ks. T. Dzidek - Tak, ja tu podkreślam: w teologii. Na gruncie filozoficznym można postawić każde logiczne pytanie. Natomiast gdy jesteśmy na gruncie teologii, nie możemy stawiać pytań podważających założenia, którymi są prawdy objawione.

P. Sikora - Zgoda, nie można na gruncie teologii zakwestionować istnienia Boga. Można Bogu postawić każde pytanie, ale zakładając istnienie kogoś, kto słucha. Zbyt niejasno to wcześniej ująłem.

2. O istnieniu Boga

Anzelm przeszedł do historii za sprawą swego słynnego argumentu na istnienie Boga, który został przytoczony na początku dzieła pt. Proslogion. W argumencie tym Anzelm stara się wykazać istnienie Boga wychodząc od wiary w Niego. Posługuje się jednak rozumowaniem niezależnym od autorytetu Pisma Świętego i tradycji patrystycznej i nawiązuje do augustyńsko-platońskiej myśli o ideach znajdujących swój fundament w Bogu. W późniejszych czasach, a konkretnie przez Kanta, argument ów został nazwany „argumentem ontologicznym”, gdyż usiłuje udowodnić istnienie Boga wychodząc od idei Boga, bez potrzeby uciekania się do stworzenia, jak czyni to św. Tomasz i inni autorzy na drogach i w dowodzeniach kosmologicznych.

Człowiek odkrywa pojęcie Boga w sobie. Myśli o Bogu, jako o bycie tak wielkim, że nie jest on w stanie już nic większego ponad Niego wymyślić (id quo maius cogitari non potest). Bóg jawi się jako warunek wszelkich możliwości, także myślenia człowieka. Pojęcie bytu absolutnego, to znaczy bytu, od którego większy nie może być pomyślany, domaga się niejako afirmacji swego istnienia przez myśl, która go pojmuje. Jest tak dlatego, że istnienie zarówno w postaci idei, jak i rzeczy realnej jest czymś doskonalszym od istnienia tylko w idei, zatem Bóg musi istnieć zarówno rzeczywiście, jak i idealnie.

Tok myślenia Anzelma wychodzi od myśli, by z kolei przejść do bytu. Ten przeskok od myśli do bytu rzeczywistego już w Średniowieczu był kwestionowany. Stwierdzano, że nie można w oparciu o istnienie w myśli dowodzić istnienia poza myślą. Można posiadać myśl o jakimś nierzeczywistym, czy nawet niemożliwym przedmiocie, który jeśli nawet istnieje w myśli, to jednak nie posiada istnienia poza myślą. Jeśli posiadamy ideę Wysp Szczęśliwych, zagubionych gdzieś pośród oceanu i pełnych niedostępnych bogactw, to nie wynika z tego, że owe wyspy, pojmowane jako najdoskonalsze z wszystkich wysp, istnieją także w rzeczywistości.

Przytępiając ostrze tej krytyki, należy jednak dodać, że Anzelm stosuje argument ontologiczny tylko do Boga, a zatem do bytu doskonałego, jedynego, który z istoty swej doskonałości łączy w sobie istnienie w idei z istnieniem w rzeczywistości. Tomasz z Akwinu uważał, że argumentacja Anzelma byłaby skuteczna przy założeniu, że wszyscy posiadaliby dokładną i pełną ideę Boga. Ale warunek ten, jak zauważył Akwinata, nie zawsze jest spełniony. Właśnie ateista nie ma poprawnej idei Boga i dlatego nie jest skłonny przyjąć, iż idea Boga odpowiada bytowi większemu niż jakikolwiek inny, który da się pomyśleć.

Tekst

„A więc, Panie, który udzielasz zrozumienia wierze, daj mi, bym zrozumiał, na ile to uważasz za wskazane, że jesteś, jak w to wierzymy, i jesteś tym, w co wierzymy. A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej natury, skoro powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga? Z całą pewnością jednak tenże sam głupiec, gdy słyszy to właśnie, co mówię: „coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane”, rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie, nawet gdyby nie rozumiał, że ono jest. Czymś innym bowiem jest to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest. Kiedy bowiem malarz zastanawia się nad tym, co zamierza wykonać, to bez wątpienia ma w intelekcie to, czego jeszcze nie zrobił, ale nie poznaje jeszcze, że to jest. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym , ponad co coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości”.

Proslogion

, 2, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 145-146.

Dyskusja

Pytania:

1. Jakie atrybuty przypisuje Anzelm Bogu.

2. W jaki sposób autor uzasadnia twierdzenie, że istnienie Boga w idei musi być równoznaczne z istnieniem w rzeczywistości?

 

1. Jakie atrybuty przypisuje Anzelm Bogu?

P. Sikora - Żadnych.

Ks. T. Dzidek - Komentarz?

P. Sikora - Definicja Boga, podana przez Anzelma brzmi: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Definicja ta nie mówi nic wprost o samym definiowanym przedmiocie, zdaje jedynie sprawę z relacji swojego przedmiotu do czegoś innego. Czyli można powiedzieć, że Anzelm wprost nie przypisuje Bogu żadnych atrybutów. Jeśli wprowadzimy rozróżnienie na cechy wewnętrzne rzeczy i jej relacje zewnętrzne z innymi rzeczami, to Anzelm pisze jedynie o tych drugich,

M. Kita - Ale czy nie dałoby się uznać, że tym, co tu zostało Bogu przypisane jest najwyższa doskonałość, doskonałość w najwyższym stopniu? Istotnie, pojawia się wtedy w podtekście odniesienie do innych bytów, ale zwróćcie uwagę, że argumentacja za istnieniem Boga odnosi się właśnie do doskonałości.

S. E. Hop - Czy Anzelm opisując w sposób negatywny coś - „ponad co nic większego być nie może” - nie streścił teologii pozytywnej? Określił krótko w jednym pojęciu wszystkie jej „naj...”.

P. Sikora - Mam jedną uwagę do wypowiedzi Ewy. Anzelm nie mówi, że Bóg jest czymś, ponad co nic większego być nie może, lecz, ponad co nic większego nie możemy pomyśleć. Ta różnica, w kontekście w jakim pojawia się to zdanie, wydaje mi się dość istotna. Zdanie Anzelma wprowadza podwójną relację: do naszego umysłu, naszej zdolności pomyślenia oraz - wewnątrz pierwszej - pomiędzy Bogiem a innymi rzeczami.

2.W jaki sposób autor uzasadnia twierdzenie, że istnienie Boga w idei musi być równoznaczne z Jego istnieniem w rzeczywistości?

M. Kita - Są tu dwie podstawowe tezy. Jedna mówi, że istnienie Boga w idei, to istnienie idei bytu ponad którego doskonalszego nie można pomyśleć. Druga zakłada również jego istnienie realne, ponieważ gdyby taki byt nie istniał realnie, dałoby się pomyśleć byt jeszcze doskonalszy, który ma wszystkie cechy identyczne, a oprócz tego jeszcze realne istnienie.

P. Sikora - Jest tu także przyjęte założenie, że istnienie realne jest lepsze od istnienia tylko w umyśle.

M. Kita - Cała krytyka tego dowodu kwestionuje właśnie ten punkt: czy to jest uprawniony przeskok logiczny.

P. Sikora - Teza, że istnienie realne jest doskonalsze niż istnienie tylko w myśli, jest założeniem. Argumentacja przebiega następująco: kto to jest Bóg? Odpowiedzią jest definicja: coś, ponad co nic doskonalszego nie można pomyśleć. Kolejnym krokiem jest stwierdzenie: nawet niewierzący rozumie tę definicję, a zatem definiowane pojęcie istnieje w jego umyśle. Natępnie: jeśli istnieje tylko w umyśle, to mógłbym pomyśleć o jakimś bycie, który istnieje również w rzeczywistości (o czym wiem), lecz wtedy ten byt byłby doskonalszy - i ja bym o tym myślał - niż coś, ponad co nic doskonalszego pomyśleć nie można - otrzymujemy sprzeczność. Cały urok Anzelmiańskiego dowodu polega na tym, że coś nam w nim nie gra, ale trudno powiedzieć, gdzie nie gra. Krytyka Gauniliona lub Kanta, mówiąca o nieistniejących złotych wyspach lub stu talarach, które są gorsze od istniejących wysp zwyczajnych lub dziesięciu talarów nie trafia w sedno, bo odwołuje się do skończonych, pozytywnie określonych bytów, których doskonałość polega na jakimś pojedynczym aspekcie (złoto, duża ilość). Urok dowodu polega na tym, że ze zdania: „coś, ponad co nic większego nie można pomyśleć istnieje tylko w moim umyśle” wynika (dzięki przyjętemu założeniu o większej doskonałości istnienia realnego) sprzeczność : „mogę pomyśleć byt (np. siebie) doskonalszy od czegoś, ponad co nic doskonalszego nie można pomyśleć”.

Ks. T. Dzidek - Myślę, że niekoniecznie trzeba przyjmować założenie, że byt istniejący realnie jest doskonalszy od istniejącego w idei.

S. E. Hop - Zastanawiam się, czy wyrażenie „dowód” jest tu adekwatne. Anzelm w gruncie rzeczy wykazuje istnienie Boga przez sprzeczność.

P. Sikora - To jest dowód nie wprost. Jeśli nie przyjmiemy logiki intuicjonistycznej, która odrzuca dowody nie wprost, jest to dowód poprawny. Jeżeli w przypadku Tomasza, słuszniejsze będzie mówienie o drogach, niż dowodach, to to co zrobił Anzelm jest najbardziej klasycznym czysto logicznym dowodem. Dowodem a priori. Można kwestionować założenie o porządku doskonałości istnienia, choć ono jest bardzo bliskie potocznym i powszechnym intuicjom: wolimy np. istnieć realnie, a nie tylko w pamięci potomnych. Jest nawet przysłowie: „lepszy wróbel w garści niż orzeł na dachu”. Kwestionuje się zazwyczaj przejście od myślenia do rzeczywistości. Natomiast bardzo trudno jest wskazać, gdzie Anzelm robi błąd. Współcześni logicy i filozofowie spierają się o zasadność Anzelmowego dowodu, zdania są podzielone. Np. Alvin Plantinga uważa go za słuszny, a John Hick nie - zarzuty tego ostatniego polegają na wskazywaniu, iż Anzelm w nieuprawniony sposób używa zamiennie dwóch pojęć konieczności: logicznej i ontologicznej. Możliwa jest jednak i taka interpretacja dowodu Anzelma: nie możemy niesprzeczenie pomyśleć, że byt, ponad który nie możemy nic doskonalszego pomyśleć, istnieje tylko w naszym umyśle; jeśli więc uznamy, że ta definicja jest adekwatną definicją Boga, nie możemy pomyśleć, że Boga nie ma. Czy jest, czy go nie ma - o tym nic się nie mówi, ale nie możemy pomyśleć, że Go nie ma.

M. Kita - Czyli ewentualna krytyka tego dowodu odnosi się do kwestii związku moich myśli ze światem realnym.

P. Sikora - Możliwy jest jeszcze jeden rodzaj krytyki, Tomaszowy. Można zarzucić Anzelmowi, że definicja podana przez niego, nie jest tak na prawdę żadną ideą. Anzelm mówi: coś co rozumiemy, jest w naszym umyśle. Można jednak twierdzić, że „coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane” nie jest jeszcze żadną ideą Boga, to nie jest jeszcze pojęcie - nie mamy tutaj nic w umyśle. Tomasz twierdzi, że dowód Anzelma byłby poprawny, gdybyśmy mogli pojąć istotę Boga. Ale tego nie możemy - nie możemy ogarnąć i zawrzeć w naszym umyśle nieskończomej i nieograniczonej istoty Boga.

Ks. T. Dzidek - Na samym początku dyskusji natąpiło zderzenie: ty, Piotrze, powiedziałeś, że Anzelm niczego nie przypisuje Bogu, Ewa twierdziła, że jest to abolutna synteza, streszczenie teologii pozytywnej, że właściwie, mówiąc o bycie, ponad który nic się nie da pomyśleć, Anzelm streszcza wszystkie superlatywy.

P. Sikora - Definicja Anzelma nie przypisuje Bogu żadnej skończonej doskonałości. Powstaje pytanie, czy możemy, w pozytywny sposób pomyśleć nieskończoność, nieskończoną doskonałość.

Ks. T. Dzidek - Może nie potrafimy sobie wyobrazić, ale skoro formułujemy pojęcie nieskończonmości, to znaczy, że możemy pomyśleć. Całe twoje rozumowanie później jest logiczne, ale ten początek jest problematyczny.

P. Sikora - Anzelmowi potrzbne jest pozytywne pojęcie (by mogło być w umyśle). Natomiast o nieskończoności mówimy i myślimy negatywnie. Samo to pojęcie jest negatywne: coś co nie jest skończone.

Ks. T. Dzidek - Ale myśląc „coś ponad co nic większego nie można pomyśleć”, umysł myśli coś w sensie pozytywnym. Może genialność tego pojęcia Boga polega na tym, że jest to przedziwne połączenie języka pozytywnego i negatywnego.

S. E. Hop - Definicja ta nie odwołuje się, jak Piotrze powiedziałeś, do żadnych cech, jest relacyjna: mówi tyle, że Bóg jest większy od tego, co ja mogę pomyśleć.

Ks. T. Dzidek - Jest w relacji do tego, co się myśli, a jednocześnie wyrasta ponad to.

P. Sikora - Poza tym: z określenia Anzelma wynika, że nie mogę pomyśleć nic większego od Boga, a nie wynika, że mogę pomyśleć Boga, dopuszcza ono możliwość - za którą optowali Grzegorzowie i Pseudo-Dionizy - że Bóg jest większy od wszystkiego co mogę pomyśleć. Jeżeli natomiast uznamy, że mogę pomyśleć Boga, a ponad Niego nic, to można powtórzyć inne słowa Anzelma, o głupcach, którzy „w swej głupiej pysze sądzą, że żadną miarą nie może istnieć to, czego nie mogą pojąć, zamiast w pokornej mądrości wyznać, że wiele może istnieć, choć oni tego nie są w stanie pojąć”. Uznając jakąś pozytywną ideę za Boga, narażamy się na możliwość, że w rzeczywistości istnieje Nad-Bóg, którego pozytywnie pomyśleć nie możemy.

Ks. T. Dzidek - Współczesna nauka buduje wiele teorii, wiele modeli np. kosmosu, których wyobrazić sobie nie jesteśmy w stanie, znamy pewien wzór i tyle. Ale jakoś je rozumiemy.

P. Sikora - Pytanie o rozumienie jest istotne. Bo Anzelm rozumuje: jeżeli ktoś słyszy moją definicję, rozumie ją, a jeżeli rozumie, to jest ona jest w jego intelekcie. Lecz co to znaczy rozumieć, tak by było w intelekcie. Tomasz będzie dowodził, że istota Boga (tożsama z Jego istnieniem) będzie w naszym umyśle dopiero w niebie. I dopiero wtedy poznamy konieczność istnienia Boga. Za takimi apofatycznymi stanowiskami, przemawia np. analiza pojęcia „głód nieskończoności”. Mówimy, że człowiek ma w sobie taki głód. Lecz nie znaczy to, że wie czego pragnie, czym jest owa upragniona nieskończoność. Poznaje, że ma w sobie taki głód przez to, że osiągając skończone cele, choćby nie wiem jak wielkie, ma zawsze poczucie: to nie to.

Ks. T. Dzidek - Nie jestem przekonany, ale myślę, że nie ma co ciągnąć tej dyskusji, jest ona strasznie trudna.

 

3. Soteriologia - koncepcja zadośćuczynienia Bogu

Największą sławę w teologii przyniosła Anzelmowi jego soteriologia. Wyjaśnia on tajemnicę śmierci krzyżowej Jezusa w kategorii prawnej: winy i okupu, sądu i wyroku, naruszenia sprawiedliwości i zadośćuczynienia. Główny punkt odniesienia stanowi przy tym wypracowana przez św. Anzelma teoria zadośćuczynienia zastępczego. Reprezentowany przez nią typ myślenia można przedstawić w postaci następujących stwierdzeń podstawowych:

1. Grzech człowieka stanowi obrazę Boga i naruszenie ustanowionej przez Niego sprawiedliwości.

2. Człowiek nie może być zbawiony, jeśli sprawiedliwość nie zostanie przewrócona przez odpowiednie zadośćuczynienie.

3. Ponieważ obrażony został Bóg, konieczne jest zadośćuczynienie nieskończone, do którego człowiek sam nie jest zdolny (zaznaczmy, że chodzi tu o zadośćuczynienie Bogu, a nie szatanowi, jak utrzymywała pewna linia w myśli wczesnośredniowiecznej)

4. Zadośćuczynienia takiego dokonuje przez ofiarę swojego życia złożoną na krzyżu Syn Boży, który stał się człowiekiem.

5. Ponieważ jest On Synem Bożym, Jego zadośćuczynienie jest odpowiednie i nieskończone; ponieważ jest człowiekiem, składa je w imieniu i w zastępstwie wszystkich ludzi.

Ten typ odpowiedzi bywa krytykowany przede wszystkim z dwóch powodów: najpierw ze względu na wspomniany już przesadnie prawniczy charakter pojęć, do których się odwołuje, a następnie ze względu na obraz Boga, który sugerują takie właśnie pojęcia. Stąd konieczność uzupełnienia tej odpowiedzi.

Anzelm zdawał sobie sprawę, że miłość była podstawowym motywem wcielenia i zbawienia człowieka. Niemniej w chwili poszukiwania motywów tajemnicy wcielenia (poznanej dzięki wierze), wydawało mu się, że bardziej przekonującym jest dowód, który wychodząc od soteriologii zmierza do chrystologii, niż na odwrót. I tak, skoro człowiek zgrzeszył i nie mógł sam siebie zbawić, a sprawiedliwość Boża wymagała całkowitego zadośćuczynienia, to jedynym sposobem, aby Boża sprawiedliwość nie pozostała zraniona na zawsze, okazało się wcielenie Słowa.

Tekst

I, 20. Że trzeba, żeby zadośćuczynienie było proporcjonalne do miary grzechu

Anzelm: W to także, jak sądzę, nie będziesz wątpić, że zadośćuczynienie winno być proporcjonalne do miary grzechu.

Boso: Inaczej grzech w pewnym stopniu pozostawałby nieuporządkowany, co zachodzić nie może, jeżeli Bóg w swoim królestwie nie pozostawia niczego nieuporządkowanym. A wcześniej założono, że jakakolwiek niezgodność, nawet mała, nie jest możliwa w Bogu.

A - Powiedz zatem: czym wypłacisz się Bogu za twój grzech?

B - Pokutą, sercem skruszonym i uniżonym, wstrzemięźliwością, rozmaitymi trudami ciała, miłosierdziem użyczającym i odpuszczającym oraz posłuszeństwem.

A - Co w tych wszystkich rzeczach ofiarujesz Bogu?

B - Czyż nie składam czci Bogu, gdy ze względu na bojaźń i miłość Jego w skrusze serca wyrzekam się radości doczesnej, gdy przez wstrzemięźliwość i trudy pogardzam rozkoszami i spokojem tego świata, gdy przez użyczanie i odpuszczanie hojnie obdarzam tym, co jest moje, gdy przez posłuszeństwo poddaję Jemu siebie samego?

A - Gdy oddajesz Bogu coś co jesteś Mu winien, nawet jeśli nie zgrzeszyłeś, nie powinieneś tego zaliczać na poczet długu, który winieneś za grzech. Wszystkie bowiem te rzeczy, o których mówisz jesteś winien Bogu [...]

B - Już mam odwagę przyznać, że w tych wszystkich rzeczach nie daję Bogu niczego, czego nie byłbym Mu winien.

A - Czym więc wypłacisz się Bogu za twój grzech?

B - Jeśli nawet wtedy, gdy nie popełniam grzechu, winien jestem Jemu, żebym sam nie grzeszył i nie popełniał grzechu we wszystkim, co ode mnie zależy, to nic nie mam, co mógłbym ofiarować za grzech.

A - Cóż więc z tobą będzie? Jak będziesz mógł być zbawiony?

B - Jeśli biorę pod uwagę twój tok rozumowania, nie widzę jak. Jeśli zaś zwrócę się ku mojej wierze, to w wierze chrześcijańskiej, „która działa przez miłość” [Ga 5, 6] mam nadzieję, że mogę być zbawiony, a również dlatego, że czytamy „jeśli niesprawiedliwy odwróci się od niesprawiedliwości i będzie czynił sprawiedliwość” [Ez 18, 27] wszystkie wyrządzone przez niego krzywdy pójdą w zapomnienie.

A - To mówi się tylko o tych, którzy albo oczekiwali Chrystusa zanim przyszedł, albo wierzą w Niego po Jego przyjściu. Lecz przyjęliśmy tak rzecz rozpatrywać, jakby nigdy nie było Chrystusa i wiary chrześcijańskiej, gdy samym tylko umysłem postanowiliśmy badać, czy Jego przyjście jest konieczne dla zbawienia ludzi.

B - Tak uczyniliśmy.

A - Postępujemy zatem dalej w oparciu o sam tylko rozum.

B - Choć stawiasz mnie w trudnej sytuacji, pragnę jednak bardzo, abyś kontynuował, według tego jak zacząłeś.

I, 25. Że z konieczności zbawienie człowieka dokonuje się przez Chrystusa

B - Jak więc zbawiony będzie człowiek, jeśli ani sam nie wypłaca tego, co jest winien, ani, skoro nie wypłaca, nie powinien być zbawiony? Albo z jakimwyrazem twarzy (z jakiego punktu widzenia, pod jakim pozorem twierdzić będziemy, że Bóg bogaty w miłosierdzie przekraczające ludzkie pojmowanie, nie może czynić tego rodzaju miłosierdzia?

A - Ty teraz winieneś wymagać od tych, w imieniu których przemawiasz, a którzy wierzą, że Chrystus nie jest konieczny dla zbawienia człowieka, aby powiedzieli, w jaki sposób człowiek może być zbawiony bez Chrystusa. Jeżeli w żaden sposób tego nie potrafią niech przestaną nas wyśmiewać, niech przyjdą i dołączą się do nas, którzy nie wątpimy, że człowiek może być zbawiony przez Chrystusa, albo niech stracą nadzieję, że w jakiś sposób jest to możliwe. Jeżeli zaś drżą przed taką ewentualnością, niech uwierzą razem z nami w Chrystusa, aby mogli być zbawieni.

B - Ciebie będę pytał, tak jak zacząłem, abyś wykazał, w jaki sposób człowiek będzie zbawiony przez Chrystusa.

A - Czyż nie dość przekonująco jest dowiedzione, że przez Chrystusa człowiek może być zbawiony, skoro także niewierzący nie zaprzeczają, że człowiek w jakiś sposób może stać się szczęśliwym, i czyż nie dość przekonująco wykazano, że, przy założeniu, iż Chrystus nie istnieje, w żaden sposób nie można znaleźć zbawienia dla człowieka? Człowiek może być zatem zbawiony albo przez Chrystusa, albo za pośrednictwem kogoś innego, albo w ogóle nie może być zbawiony. Dlatego jeśli nieprawdą jest, że jest to w ogóle niemożliwe albo że może się to dokonać w jakiś inny sposób, konieczne jest, aby działo się to przez Chrystusa.

B - Jeśli ktoś pojmując myśl, że w inny sposób nie może się to dokonać, i równocześnie nie rozumiejąc w jaki sposób może się to dokonać przez Chrystusa, będzie chciał twierdzić, że ani przez Chrystusa, ani w żaden inny sposób nie może się to dokonać, to co mu odpowiemy?

A - Co należy odpowiedzieć temu, kto utrzymuje, że niemożliwe jest to, co zachodzi w sposób konieczny, tylko dlatego, że on nie wie jak to się dzieje?

B - Że jest pozbawiony rozumu.

A - Należy zatem odrzucić to, co mówi.

B - To prawda. Lecz należy mu wykazać to właśnie, w jaki sposób zachodzi to, o czym sądzi, że jest niemożliwe.

A - Czyż z rzeczy wyżej powiedzianych nie rozumiesz, że konieczne jest, aby pewni ludzie osiągnęli świętość? Albowiem jeśli wydaje się Bogu niestosowne, żeby człowieka z jakąś skazą grzechu doprowadził do tego, ku czemu stworzył go bez żadnej skazy grzechu, aby nie wydawało się, że [Bóg] albo żałuje rozpoczętego dobra, albo nie może wypełnić swego zamiaru, to o wiele bardziej ze względu na tę samą niestosowność niemożliwe jest, aby żaden człowiek nie został doprowadzony do tego, ku czemu został stworzony. I dlatego należy znaleźć zadośćuczynienie poza wiarą chrześcijańską, o którym to zadośćuczynieniu wykazaliśmy wyżej, że powinno istnieć, - a tego żadne rozumowanie wykazać nie może - albo wierzyć należy, że bez wątpienia znajduje się ono w wierze. A ponieważ przyjmuje się, że tak jest naprawdę na podstawie konieczności wynikającej z rozumowania, nie powinno się tego poddawać w jakąkolwiek wątpliwość, nawet jeśli rozum nie pojmuje jak się to dzieje.

B - Prawdą jest to, co mówisz.

II, 6. ŻE ZADOŚĆUCZYNIENIE PRZEZ KTÓRE CZŁOWIEK MOŻE BYĆ ZBAWIONY MOŻE BYĆ SPEŁNIONE JEDYNIE PRZEZ BOGA-CZŁOWIEKA

A - Jest niemożliwe, ażeby znalazła się osoba zdolna przynieść Bogu za grzech człowieka zadośćuczynienie, które przewyższałoby wielkością wszystko to, co istnieje na zewnątrz Boga.

B - To oczywiste.

A - A ten, kto z własnego dobra może Bogu uczynić dar, który przekraczałby wszystko, co jest wewnątrz Boga, musi być sam w sposób konieczny większy od wszystkiego, co nie jest Bogiem.

B - Nie mogę tego zanegować.

A - Otóż, nie istnieje nic, co przewyższa wszystko to, co nie jest Bogiem, jeśli samo nie jest Bogiem.

B - To prawda.

A - W konsekwencji to zadośćuczynienie może być spełnione jedynie przez Boga.

B - To logiczne.

A - Ale ono pewno być być spełnione przez człowieka jedynie przez człowieka. Inaczej człowiek nie zadośćuczyni.

B - Nic nie wydaje się bardziej sprawiedliwe.

A - Jeśli więc, jak jest oczywiste, trzeba żeby ta społeczność z góry była dopełniona przez ludzi i jeśli to jest rzeczą możliwą jedynie kosztem zadośćuczynienia o którym mówiliśmy, zadośćuczynienia, które może być spełnione jedynie przez Boga, a nie może być spełnione przez człowieka, to jest konieczne, ażeby tym, który je spełni był Bóg-człowiek.

B - „Niech będzie Bóg błogosławiony”, oto odkryliśmy rzecz niezwykle ważną w przedmiocie naszych poszukiwań. Zmierzaj więc drogą, którą rozpocząłeś. Mam nadzieję, że Bóg nam pomoże.

II, 18. W jaki sposób życie Chrystusa wynagradza Bogu za grzechy ludzi, i w jaki sposób Chrystus winien był i nie winien był cierpieć

A - Lecz powiedz teraz, co tobie się wydaje, że należy jeszcze wyjaśnić z kwestii, którą przedłożyłeś na początku, a ze względu na którą wiele innych kwestii wynikło.

B - Głównym punktem kwestii było, dlaczego Bóg stał się człowiekiem, aby przez śmierć swoją zbawił człowieka, gdy wydaje się, że mógł to uczynić w inny sposób. Ty odpowiadając na to, przy pomocy wielu z konieczności wynikających przyczyn wykazałeś, że odnowienie natury ludzkiej nie powinno było być trwałe, ani w ogóle nie mogłoby zaistnieć, gdyby tylko człowiek spłacił Bogu to, co winien był za grzech. Ten dług był tak wielki, że, choć winien był tylko człowiek, spłacić go mógł tylko Bóg tak, że człowiek stałby się tym samym co Bóg. Stąd było konieczne, aby Bóg przyjął człowieka do jedności osoby, po to aby ten, który w swojej naturze winien był wynagrodzić i nie mógł tego uczynić, w osobie stał się tym, który mógłby [...].

A - Nigdy żaden człowiek, poza Nim, nie oddał Bogu tego, co kiedyś z konieczności utraciłby, ani żaden nie zapłacił, czego nie był winien. On zaś z własnej woli ofiarował Ojcu to, czego nigdy pod wpływem żadnej konieczności by nie utracił i zapłacił za grzeszników tym, czego nie był winien sam za siebie. Dlatego dał on o wiele bardziej przykład, aby każdy to, co kiedyś niezwłocznie utraci, za siebie samego nie wahał się oddać Bogu, skoro rozum się tego domaga. On, gdy żadną miarą ani nie potrzebował wynagradzać za samego siebie, ani nie był zmuszony wynagradzać za innych, którym nie był nic winien, chyba tylko karę, w szlachetnym akcie woli oddał tak drogocenne życie, co więcej, siebie samego czyli tak cenną osobę [...].

B - Teraz widzę jasno, że wydał siebie samego na śmierć ku chwale Boga bynajmniej nie z powinności, jak rozum mój wydawał się dowodzić, a jednak winien był uczynić, co uczynił.

Cur Deus homo

, tłum. M. Grzela, [za:] Sources chré tiennes, t. 91, Paris 1963, s. 316-318, 342-346, 362-364, 438-440.

Dyskusja

Pytania:

1. Dlaczego człowiek nie jest zdolny do pełnego zadośćuczynienia Bogu?

2. Dlaczego zadośćuczynienie może być spełnione jedynie przez Boga-człowieka?

 

1. Dlaczego człowiek nie jest zdolny do pełnego zadośćuczynienia Bogu?

M. Kita - Przede wszystkim dlatego, że człowiek jest skończony, a Bóg nieskończony. Została znieważona nieskończona godność. W związku z czym, według Anzelma, skończony człowiek nie jest w stanie dać zadośćuczynienia, jakie się nieskończonej godności należy.

Ks. T. Dzidek - Czy tu nie widzicie logicznej sprzeczności? Bo jeśli mamy do czynienia ze skończonością człowieka i nieskończonością Boga, to w takim razie, w jaki sposób skończony grzech człowieka mógł być nieskończony?

P. Sikora - Anzelm mówi, że „zadośćuczynienie musi być proporcjonalne do miary grzechu”. Lecz czy człowiek był w stanie zgrzeszyć nieskończenie? Pojawia się pytanie o istotę grzechu. Czy grzech jest czymś w Bogu, czy w człowieku? Jeżeli w Bogu - może być nieskończony, np. nieskończona obraza Boska - Bóg się nieskończenie obraził, to - jako Bóg - jest zdolny zrobić. Jeżeli natomiast grzech jest czymś w człowieku, trudno uznać, by miał nieskończoną wagę. A jeśli ma, jeśli człowiek był w stanie popełnić grzeszny uczynek o nieskończonej wadze, to równie dobrze jest w stanie popełnić zadośćczyniący czyn o nieskończonej wadze.

S. E. Hop - Anzelm mówi o tym kontekście śreniowiecznego prawa, gdzie przewinienie odmierzano godnością tego, kto został obrażony.

Ks. T. Dzidek - Lecz jeśli mamy do czynienia z nieskończonością, z transcendencją Boga, to w takim razie w jaki sposób człowiek może w ogóle dotknąć Boga, obrazić jego godność.

M. Kita - To się kłóci nawet z wrażliwością przedchrześcijańską. Można przypomnieć wypowiedź Kreona z Antygony Sofoklesa: że bogów nie zdoła zbezcześcić śmiertelny.

P. Sikora - A jeśli zdoła, to zdoła również naprawić. Jest to pierwsza niedorzeczność w rozumowaniu Anzelma. Drugą jest koncepcja Boga, który się nieskończenie obraża...

M. Kita - ...tymczasem „miłość nie pamięta złego”, jak mówi św. Paweł.

P. Sikora - A jeszcze jedną niedorzecznością jest umieszczenie grzechu w Bogu, nie w człowieku. Innym błędem logicznym w rozumowaniu jest przejście od tezy o tym, że sprawiedliwość Boga nie dopuszcza nieuporządkowania, do wniosku o konieczności wypłacenia się Bogu. Nieporządku się nie wypłaca. Przeciwieństwem nieporządku jest porządek, dysharmonii - harmonia. Jeżeli przyjmiemy, że grzech jest nieporządkiem, zadośćuczynienie ma wprowadzić porządek. Jeżeli grzech wprowadził nieskończony nieporządek w Boga, to człowiek Boga nie uporządkuje. Ale to paranoja: człowiek zgrzeszył, a Bóg stał się nieskończenie nieuporządkowany. Jeżeli natomiast grzech wprowadził nieporządek w człowieka, nieporządek ten może być tylko skończony. Można jeszcze bronić Anzelma, mówiąc, że nieporządek dotyczy relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, a relacja ta ma biegun nieskończony i skończony. Lecz nieporządek został wprowadzony w relację od strony biegunu skończonego, od strony człowieka. Jeżeli Anzelm nie chce zaprzeczać Biblii, musi uznać, że Bóg kochał nas, nawet, gdy byliśmy jeszcze grzesznikami, a skoro Boża miłość jest uporządkowana, to relacja od strony Boga wolna jest od wszelkiego chaosu. Chyba, że uznamy inną paranoiczną myśl - że miłość Boża jest nieuporządkowana.

M. Kita - Abstrahując od samego toku rozważań, można spytać, czy nie jest to trochę tak, że Anzelm wikła się w „sofizmaty”, ponieważ dokonuje analitycznego roztrząsania czegoś, co Pismo nazywa tajemnicą. Św. Paweł pisze o tajemnicy nieprawości. Grzech jest rzeczywistością w jakiś sposób tajemniczą. Nie chcę powiedzieć, że nie da się nic na temat grzechu pomyśleć, ale czy Anzelm ne wikła się w zbyt analityczne rozstrząsania.

P. Sikora - Pytanie wyjściowe rozważań Anzelma brzmiało: dlaczego Bóg stał się człowiekiem, aby przez śmierć zbawić człowieka? Anzelm zakłada, że racją wcielenia było zbawienie przez śmierć, co nie jest dowodzone, nawet przez odwołanie się do autorytetu. Rozważanie zmierza do udowodnienia konieczności wcielenia i śmierci.

M. Kita - A w centrum znajduje się grzech.

P. Sikora - Bo u podstaw leży założenie, że powodem wcielenia był grzech. Powstaje pytanie: dlaczego? Być może Ewa ma rację, że Anzelm w wyjśnianiu tej kwestii kieruje się ówczesną dworską etykietą, rysuje obraz Boga jako feudalnego pana.

M. Kita - Takie widzenie grzechu zakłada, że grzesząc, coś Bogu odbieram i muszę Mu to zwrócić. Chociaż czytając Pismo, napotykamy na pojęcie długu.

Ks. T. Dzidek - ...i na pojęcie zadośćuczynienia, tego się nie da zakwestionować. Kwestionujemy sposób rozumowania Anzelma i jego mentalność feudalną, którą narzuca rozumowaniu teologicznemu.

M. Kita - Pytanie o naturę długu pozostaje, co jesteśmy Bogu dłużni?

P. Sikora - Możemy być Bogu dłużni siebie. I możemy siebie zwrócić. Natomiast Pawłowe teksty o wykupie, używające handlowego języka, pojawiają się w kontekście prawdy, że jesteśmy niewolnikami grzechu, ewentualnie niewolnikami uosobienia zła - szatana. Obraz wykupu odnosi się wyraźnie do prawdy, że Bóg wykupuje nas z niewoli szatańskiej, niewoli grzechu.

M. Kita - Zapuszaczamy się tu w jeszcze jeden zaułek: czy Chrystus spałacał dług szatanowi?

P. Sikora - Nie wchodźmy w tę dyskusję, ważne, że obraz Pawłowy odnosi się do wykupienia z niewoli grzechu, a nie ze zwracaniem długów Bogu.

S. E. Hop - Zastanawiając się dlaczego człowiek nie jest zdolny do pełnego zadośćuczynienia Bogu, Anzelm mówi, że człowiek jest winien Bogu swoje istnienie. Już z tego powodu nie ma nic, co mógłby z samego siebie dać nadto. Drugie kluczowe pojęcie, jak mówiliście, to pojęcie grzechu - który jest pewnym nieuporządkowaniem (mówi o tym Boso, a Anzelm się nie sprzeciwia, więc chyba zgadza). Po trzecie, czy grzech obraża Boga? Anzelm nie mówi, że Bóg się gniewa, lecz, że żąda pewnej satysfakcji - chyba ważne jest co powiedziano w dogmatyce, o zewnętrznej chwale Bożej. Nie dotykamy grzechem Boga w jego istocie, ale niszczymy zewnętrzną chwałę Bożą, a więc porządek świata. Człowiek nie jest zdolny do pełnego zadośćuczynienia Bogu, ponieważ jako osoba jest bytem jednostkowym i nigdy to, co czyni nie obejmie całej natury, całej ludzkości, nie będzie miało powszechnego znaczenia. Dlatego człowiek nie jest zdolny do pełnego zadośćuczynienia Bogu.

P. Sikora - Wydaje mi się, że Anzelm domagając się zadośćuczynienia, „które przewyższałoby wielkością wszystko to, co istnieje na zewnątrz Boga” sugeruje, że grzech dotyka nie tylko zewnętrznej chwały Boga, lecz i Jego wnętrza. Optyka Anzelma jest określana kategoriami „winien” i „ma” - jest bardzo handlowa, nie ma w niej mowy o miłości. Bóg też jawi się dziwnym: obraża się; stwarza człowieka i człowiek jest mu nieustannie winien - przepraszam bardzo, jest to stworzenie sobie dłużnika...

Ks. T. Dzidek - Jest to ustawienie relacji Bóg - człowiek w sam raz dla Sartre’a, który w imię wolności zaprzeczy istnieniu Boga.

P. Sikora - Tak. Dostałem życie, ale okazuje się, że muszę je teraz spłacać. To bez sensu, dziękuję bardzo za taki „dar”. W takiej optyce, takiemu Bogu człowiek zadośćuczynić nie może. Tylko pytanie, po co się starać i przejmować.

M. Kita - Właściwie wcielenie staje się bez sensu: skoro Bóg ma do nas taki stosunek, po co się tak poświęca.

P. Sikora - I czy cokolwiek zyskuje. Skoro całe stworzenie jest mu nieustannie coś winne, co Bóg zyskuje na wcieleniu. Rozwijając myśl Anzelma konsekwentnie, można zapytać, czy jeśli to Bóg się wcielił i umarł, i zapłacił, to czy Bóg coś zyskał, czy to nie jest przełożenie sobie z lewej kieszeni boskiej do prawej.

M. Kita - A my jesteśmy jeszcze więcej winni.

P. Sikora - Bo jeszcze trochę pocierpiał, myśmy Go ukrzyżowali - koszty operacji przekładania z lewej kieszeni do prawej nam dopisano do rachunku. Chyba, że uznamy, iż Ojciec i Syn mają oddzielne kasy - robimy z Boga schizofrenika, albo wpadamy w politeizm.

M. Kita - Być może ten ciąg logiczny mógł się przyczynić do postrzegania Chrystusa jako straszliwego sędziego.

Ks. T. Dzidek - Na czym polega słabość koncepcji Anzelma?

P. Sikora - Na obrazie Boga jako feudalnego pana, który ma z nami relacje jedynie powinnościowo-dłużniczo-handlowe. Brak tu relacji miłości.

 

2. Dlaczego zadośćuczynienia nie może dokonać Bóg, dlaczego może być spełnione jedynie przez Boga-człowieka?

M. Kita - Gdyż powinno być nieskończone - może to zrobić tylko Bóg, a z drugiej strony zadośćuczynić musi człowiek, bo człowiek zgrzeszył.

Ks. T. Dzidek - Jest to logiczne, pod warunkiem przyjęcia tezy, że człowiek może nieskończenie obrazić Boga i że musi go nieskończenie przepraszać.

P. Sikora - Myślę, że nawet wtedy jest nielogiczne, przypomnijmy sobie co mówiliśmy o przekładaniu z kieszeni do kieszeni.

Ks. T. Dzidek - Myślenie Anzelma pokazuje pewną pułapkę: jeżli rozwija się jeden atrybut Boga bez harmonii z innymi atrybutami, wówczas dochodzi się do sprzeczności. Co więcej, na tego rodzaju pułapkę narażony jest każdy, kto w centrum refleksji nie postawi Boga miłości. Jeżeli pierwszym imieniem Boga w Piśmie Świętym jest miłość, to każde nasze myślenie o Bogu musi odwoływać się do tej Bożej cechy.

M. Kita - Przy czym miłość nie oznacza słabości. Ona jest nieubłagana w swych wymaganiach, ale są to właśnie wymagania miłości, a nie bezlitosne reguły rynku.

P. Sikora - Przypominają się dwa teksty biblijne: pierwszy, o tym że Słowo Boże jest skuteczne i ostrzejsze niż miecz obosieczny; drugi, że On nie złamie trzciny nadłamanej i nie zgasi knotka o wątłym płomyku.

opr. mg/mg