Teologia kobiety: program życia

Wiele kwestii teologicznych, lecz odnoszących się również do dialogu międzychrześcijańskiego i międzyreligijnego — a także etycznych i etyczno-społecznych — rozstrzyga się wychodząc od obrazu człowieka: czy człowiek jest od początku zwierzęciem społecznym, czy też ważniejsze są jego indywidualne interesy? Czy natura człowieka jest radykalnie zepsuta przez grzech pierworodny, czy też zachowuje swoje otwarcie na łaskę Boga? Czy człowiek ma we wszechświecie miejsce specjalne, czy też jest zwierzęciem na wysokim poziomie ewolucji, które ma tendencję do stosowania swojej inteligencji do działania w sposób destrukcyjny? Czy ukierunkowanie na dobro i szczęście należy do jego powołania, czy też jest formą alienacji przez manipulację społeczną? Czy religijne otwarcie człowieka jest znakiem transcendentnej obietnicy, czy tylko epifenomenem określonych funkcji mózgowych?

Antropologia teologiczna nie jest w stanie nadążyć za szybkim mnożeniem się pytań. Jest to dyscyplina względnie nowa, która nie znalazła jeszcze swojego miejsca: nie należy do klasycznych traktatów dogmatycznych, nie ma też określonego miejsca w teologii moralnej i etyce społecznej. Decydującym bodźcem dla antropologii teologicznej była konstytucja Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II, która wypowiedziała się nie tylko na temat «Kościoła w świecie współczesnym», ale także na temat człowieka w tajemnicy Boga: «Czym zaś jest człowiek? Wiele wydał on i wydaje o sobie opinii; różnych i nawet przeciwstawnych, w których często bądź wywyższa siebie jako absolutną normę, bądź poniża się aż do rozpaczy, skutkiem czego trwa w niepewności i niepokoju» (n.12). Dobrze znamy, być może wręcz we własnym sercu, te dwa skrajne stany, o których mowa. Wyrażają się one poprzez apatię lub agresję, które z łatwością przechodzą jedna w drugą, stanowiąc zagrożenie dla samego człowieczeństwa i osłabiając nadzieję na pokój i sprawiedliwość. Główne przesłanie antropologiczne Soboru nawiązuje do biblijnego stwierdzenia, że człowiek jest stworzony na podobieństwo Boga, a jego sedno jest chrystologiczne: «Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie», a więc że Ten, który jest «'obrazem Boga niewidzialnego' (List do Kolosan 1, 15), jest zarazem doskonałym człowiekiem, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone przez grzech pierworodny. Ponieważ w Nim natura ludzka została przyjęta, a nie odrzucona, tym samym także w nas została wyniesiona do wysokiej godności. On sam bowiem, Syn Boży, poprzez wcielenie zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem» (n. 22). Żadne inne stwierdzenie Soboru nie było tak często cytowane i nie miało tak wielkiego wpływu na zrozumienie ludzkiej godności w dzisiejszych debatach nad prawami człowieka w ogóle i nad wolnością religijną w szczególności.

Teologia kobiety ma swoje miejsce w łonie antropologii teologicznej. Człowiek jest obrazem Boga — «mężczyzny i kobiety» (Księga Rodzaju 1, 27). Należy zauważyć, że dotychczas w projektach dotyczących antropologii teologicznej aspektowi temu nie poświęcano zbyt wiele uwagi. Być może to, co istotne, zostało już powiedziane, kiedy definiujemy samą ludzkość jako formę zgodną z obrazem Boga? Czy obraz Boga i podobieństwo do Niego odniesione do własnego rodzaju nie prowadzą do aporii? Czy kiedy Jezus objawia nam obraz Boga nie tylko jako człowieka, ale jako mężczyzny, kobiety zostają wyłączone z obrazu Boga i podobieństwa do Niego, a nawet z odkupienia, bądź są w nie włączone tylko pośrednio? Lecz jeśli zostaliśmy stworzeni jako «mężczyzna i kobieta» na obraz Boga, który objawił się w Jezusie Chrystusie, to dlaczego kobiety nie miałyby być powołane do repraesentatio Christi przez święcenia sakramentalne?

Brakuje pogłębienia kwestii teologicznej, aby uniknąć tych aporii i nie popaść w schematy patriarchalne. W tę pustą przestrzeń z powodzeniem wpisały się inne interpretacje dwóch rodzajów osób: teologie feministyczne, które dążą do promowania emancypacji kobiety zarówno w środowisku kościelnym, jak społecznym; gender studies, które w społeczno-kulturowej formie rodzaju jako gender, w odróżnieniu od rodzaju biologicznego jako płci, widzą konstrukcję opartą na wpływach zewnętrznych i jednocześnie analizują przeobrażenia tak pojętej seksualności w kontekście kultury i społeczeństwa; w odniesieniu do prawnego zrównania płci lub do prawa człowieka do niedyskryminacji. W dziedzinie teologii dochodzi do tego specyficzna trudność: teologiczna kwestia kobiety została w znacznej mierze ograniczona do możliwości pracy i wpływu kobiet w służbie Kościoła. W tym wypadku jednak znów nie patrzy się na kobietę jako kobietę, ale na kobietę jako posiadaczkę funkcji.

W obliczu tej sytuacji już Jan Paweł II skierował spojrzenie na samo powołanie kobiety. W swoim Liście do kobiet (1985 r.), po wyrażeniu uznania dla różnych dziedzin kompetencji kobiety i samokrytycznym rachunku sumienia z braku szacunku dla roli kobiet w historii zbawienia, czytamy: «Dziękujemy ci, kobieto, za to, że jesteś kobietą!». I to jest podstawowe zadanie teologii kobiety: należy pokazać, co teologia potrafi powiedzieć o kobiecie jako kobiecie, a nie o kobiecie w jej różnych rolach. Podstawowym pytaniem nie może być żadne inne poza tym, które już zostało przytoczone: czy zróżnicowanie osób pod względem płci, a więc bycie kobietą, należy do obrazu Boga i podobieństwa do Niego w osobie? Pytanie to nie musi koniecznie prowadzić do aporii, lecz może być zadane również w sposób bardzo owocny z teologicznego punktu widzenia. Stwierdzenie, że człowiek jest obrazem Boga, że jest podobny do Niego, nie jest przede wszystkim pozytywną definicją treści, lecz wyraża pewną nierozporządzalność: człowiek ma udział w tajemnicy Boga. Nie wyczerpuje się w zbiorze wszystkich definicji pojęciowych, jakie możemy dla niego sformułować. Antropologia teologiczna jest teologią apofatyczną. Nie można na jej podstawie przypisać określonych cech i wzorców. Ta podstawowa intuicja nie jest wcale pusta i pozbawiona następstw. Prowadzi ona do innego typu intuicji, ukierunkowanej przez wrażliwość wiary i ufność: różnica między mężczyzną i kobietą ma związek z obrazem siebie, jaki objawia nam Bóg. Dlatego nie można jej interpretować jako konfliktu i walki między płciami, lecz jako wzajemny porządek w jedności człowieczeństwa i w nadziei na odkupienie i spełnienie. Ta ufność jest źródłem poszukiwania śladów tajemnicy Boga w mężczyźnie i w kobiecie.

Do realizacji tego zadania możemy wykorzystać cały skarbiec historii zbawienia: Maryję, która jako «Ta, która wydała na świat Boga», ma już najwyższy tytuł honorowy, jaki można nadać osobie; postacie kobiet ze Starego i Nowego Testamentu, święte z dziejów Kościoła, męczennice i wyznawczynie, żony, matki, niezamężne i zakonnice wywodzące się z każdej epoki, języka i kultury, z ich świadectwami ustnymi i piśmiennymi, dziełami sztuki, wspólnotami i instytucjami, które powołały do życia, z różnorodnymi owocami ich wiary. To poszukiwanie śladów jest niewyczerpane. Obejmuje świat, w którym żyjemy, i nasze życiowe doświadczenia, które usiłujemy interpretować w kontekście historii zbawienia. Prowadzi do odkrycia rzeczy nowych i nieoczekiwanych.

Fenomenologia teologiczna, którą należy rozwijać, nie rodzi się z dystansu obserwatora. Odsłania się we współbrzmieniu «osoby — wspólnoty — daru», które w tak nadzwyczajny sposób opisał Jan Paweł II w swoim liście apostolskim Mulieris dignitatem (1988 r.). «Być osobą (...) to znaczy: dążyć do samospełnienia (tekst soborowy mówi o 'samoodnalezieniu'), które nie może dokonać się inaczej, jak tylko 'poprzez bezinteresowny dar z siebie samego' (Gaudium et spes, 24). Prawzorem takiego rozumienia osoby jest sam Bóg jako Trójca, jako komunia Osób. Stwierdzenie, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo tego Boga, znaczy zarazem, że człowiek jest wezwany do tego, aby bytować 'dla' drugich, aby stawać się darem» (n. 7). Dynamika daru nie jest tu wcale ograniczona do kobiety, lecz przyznawana jest mężczyźnie i kobiecie. W swoim Liście do kobiet Papież właśnie w tym widzi siłę napędową historii zbawienia: «Tej 'jedności dwojga' Bóg powierzył nie tylko dzieło przekazywania życia i tworzenia rodziny, ale także zadanie budowania dziejów» (n. 8). W świetle Bożego daru z siebie dla stworzenia, uczynionego z miłości, również teologia antropologiczna nie może być rozwijana na bazie logiki tożsamości i rozgraniczenia, lecz począwszy od wciąż zdumiewającej więzi z drugim w różnorodności. Potrzebna jest odwaga płynąca z wiary, by zaakceptować tę różnicę, ponieważ to tutaj doznajemy największego piękna, ale i najgłębszych ran.

Teologia kobiety nie jest przede wszystkim teorią, lecz programem życia. W nieunikniony sposób zawiera historyczne otwarcie: «Gdy zaś przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej prawdy» (Jan 16, 13). Jest w każdym razie możliwe sformułowanie założenia dla przyszłych badań teologicznych: Kościół od początku daje świadectwo o objawieniu się Boga, Ojca, w dwóch Osobach, Synu i Duchu Świętym. Bóg działa w historii dwoma rękami, mówi Ireneusz z Lyonu, który rozwinął również typologie Ewy-Maryi i Adama-Chrystusa. Łatwiej będzie uznać za znaczący dla historii zbawienia rodzaj męski Jezusa, jeśli uznamy zstąpienie Ducha na Maryję (Łukasz 1, 35) za sposób, w jaki Bóg umożliwił historyczną misję Odkupiciela. Maryja nie jest «wcieleniem» Ducha, lecz w Niej Duch Boga sprawia, że osoba jest zdolna zrodzić Boga. I tak w Dziejach Apostolskich zostaje obiecane całej wspólnocie Kościoła: «gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc» (1,8). W świecie obrazów i języka Biblii obok «życia w Chrystusie» nabiera formy «oblubienica Chrystusa», która z Nim i za Jego pośrednictwem uczestniczy w dziele zbawczym Ojca. Wydaje się, że niewielka uwaga poświęcana soteriologicznemu znaczeniu Ducha idzie w parze z brakiem teologii kobiety.

Nie powinniśmy narzekać na braki, lecz możemy uczestniczyć — w tym, co jest możliwe dziś i tutaj — w dziejach miłości Boga do swojego stworzenia. Bóg bowiem «z niezmierzonej obfitości udziela Ducha» (Jan 3, 34). Kobiety należą do tych świeckich, którzy nie mogą uniknąć swojego przeznaczenia świeckich. Nie jest to rozumiane w sposób cyniczny, lecz jako zadanie, które właśnie dziś będzie miało decydujące znaczenie, aby powiodła się recepcja Soboru: jeśli kobiety odkryją i będą przeżywały swoje powołanie do uczestniczenia w misji królewskiej, kapłańskiej i prorockiej Chrystusa jako kobiety, a nie jako posiadaczki pewnej roli w służbie Kościoła, będą wnosiły wkład w życie Kościoła jako mające udział w tej misji kapłańskiej, królewskiej i prorockiej. Powstaną wówczas nowe drogi powołania całego ludu Bożego do misji zbawienia całego stworzenia, które odsłonią przyszłość oraz przyniosą nowe intuicje i możliwości. Zintegrowanie różnic rodzajów w świecie symboli Kościoła poprzez sakramentalne święcenia wyłącznie mężczyzn jest dobroczynnym nieładem, dzięki któremu dla Kościoła i całej ludzkości pozostaje otwarte pytanie o nierozporządzalną wartość relacji między mężczyzną i kobietą. Jeśli to otwarcie zostaje błędnie pojęte jako odpowiedź statyczna, zaprzecza dynamice historii zbawienia jako historii miłości, która osiąga swoje spełnienie: «A Duch i Oblubienica mówią: 'Przyjdź!'. A kto słyszy, niech powie: 'Przyjdź!'» (Apokalipsa 22, 17).

Barbara Hallensleben urodziła się w Braunschweigu (1957 r.), studiowała teologię, filozofię i historię na uniwersytecie w Münster. W latach 1984-1988 była współpracownicą duszpasterską w diecezji Hildesheim, od 1988 r. do 1989 r. pracowała w sekretariacie Europejskiej Komisji Ekumenicznej «Iustitia et Pax» w Bazylei. Po uzyskaniu habilitacji na wydziale teologii katolickiej w Tybindze (1992 r.) od 1994 r. jest wykładowcą dogmatyki i ekumenizmu na wydziale teologicznym uniwersytetu we Fryburgu, którego była dziekanem w latach 2004-2006. Jest członkiem Międzynarodowej Komisji Teologicznej.

opr. mg/mg