Chrześcijański kontekst chrześcijaństwa

Wierzący czy niewierzący, wszyscy jesteśmy „chrześcijanami; chrześcijanami w sensie psychologicznym, nawet jeśli nie w sensie teologicznym”^[1] — w tej publicystycznej formie wyrażone zostało pewne ważne spostrzeżenie, które warto wziąć pod uwagę. Współcześni chrześcijanie, którzy dostrzegają pewne niepokojące tendencje, nazbyt łatwo widzą w nich pogaństwem motywowaną wojnę z wiarą. Jednak powrotu do przedchrześcijańskiego pogaństwa nie ma: my, którzy żyjemy w epoce ukształtowanej przez chrześcijaństwo, „nie jesteśmy poganami; nie poruszają nas ich pragnienia, nie burzą spokoju ich niepokoje”[2]. Już prędzej wolno byłoby widzieć we współczesnych zjawiskach intencje antychrześcijańskie, choć zdaje się, że wciąż jeszcze w wielu z nich trafniej byłoby dopatrywać się u ich źródeł źle przyswojonego czy niewłaściwie pojętego przesłania chrześcijańskiego. Jednak znacznie bardziej interesujące jest moim zdaniem przyjrzenie się samym wierzącym — na ile są oni, w odwołaniu do sentencji Gilberta Keitha Chestertona, chrześcijanami teologicznymi, a na ile tylko psychologicznymi. W jakim stopniu sami przeniknięci zostali wiarą chrześcijańską, a w jakim pozostali albo braćmi starszymi z przypowieści o miłosiernym Ojcu, albo, razem ze współczesnymi niewierzącymi, synami marnotrawnymi, którzy przyjęli chrześcijańskie dziedzictwo tylko po to, by móc skorzystać z niespotykanej w innych religiach wolności (wolności również do tego, by z niej źle korzystać).

Wolno zatem postawić kwestię następującą: samo chrześcijaństwo — na tyle, na ile wywarło do tej pory i wywiera dziś wpływ — stanowi współczesny kontekst wiary chrześcijańskiej (ba! również niewiary). Ten punkt widzenia może okazać się znacznie bardziej efektywny w zrozumienie czasów, w których przyszło nam żyć, od „punktowych” konfrontacji z takimi a nie innymi prądami współczesnymi. W ten sposób ani nie wyłącza się samych chrześcijan ze świata, w którym żyją, ani świata nie oddziela się całkiem od chrześcijaństwa, bo przecież „wszyscy żyjemy w kulturze pozostającej w pewnej relacji do chrześcijaństwa”[3]. Ale przede wszystkim nie ucieka się od odpowiedzi na pytanie, czy sami wierzący są dziś czymś więcej niż „grobem pobielanym”, wewnątrz pełnym „postchrześcijańskiego pogaństwa”. Jeśli bowiem chrześcijańska wizja kształtowała i w pewnym stopniu wciąż kształtuje rzeczywistość, to należy też zapytać: na ile rzeczywistość współczesnego chrześcijaństwa jest ukształtowana przez w pełni przyjęte chrześcijaństwo. Uciekając się znów do publicystycznego języka, można by parafrazując klasyka polskiej komedii przyjrzeć się, „ile procent chrześcijaństwa jest w dzisiejszym chrześcijaństwie”? Oczywiście sam Kościół jako Ciało Chrystusa otrzymuje pełnię darów Ducha Świętego, ale, jak podkreślał Yves Congar, posiada je o tyle, o ile je przyjmuje i żyje nimi[4]. Trzeba sprawdzić, czy przypadkiem współcześni chrześcijanie, którzy, odwołując się do metafory Hansa Waldenfelsa, stoją w progu domu, nie czynią tego z tej przyczyny, że sami jeszcze nie weszli wgłąb misterium Kościoła.

Refleksje, które kreślę, chciałbym rozpocząć od zagadnienia dogmatów — jako że dziś zanika świadomość ich wagi, a przecież to właśnie one, jako chroniące i dające dostęp do Objawienia, mają mieć nie do przecenienia wpływ na zapowiadane przez Pana wyzwolenie przez prawdę. Z kolei tylko wtedy, gdy treść dogmatów „religijnych” zostaje w pełni przyjęta, jest możliwe „ortodoksyjne” czytanie całej rzeczywistości, do czego przekonuję w punkcie drugim, oceniając dzisiejsze tendencje jako „heretyckie” z punktu widzenia wiary. Trzeci punkt z kolei poświęcam przyjrzeniu się smutnemu faktowi, że najważniejszy dogmat chrześcijaństwa wydaje się zajmować wierzących nazbyt mało, by można by oczekiwać „prześwietlenia” rzeczywistości jego „ciemnym światłem” (ciemnym, „największa tajemnica jest bowiem najciemniejsza”[5]). Następnie przechodzę do tajemnicy Boga-Człowieka, aby zauważyć, że błędne interpretacje misterium Wcielenia skutkować muszą niewłaściwym pojmowaniem relacji wszędzie tam, gdzie sprawy Boskie łączą się z ludzkimi. Na koniec przyjrzę się ludzkiej słabości, która powoduje, że najtrudniej jest być ortodoksyjnym, i zaraz ogłoszę — ku pociesze — Dobrą Nowinę o tym, że w chwale będziemy bez wątpienia w pełni ortodoksyjni; pod warunkiem, że przeżywszy na ziemi „nawrócenie dogmatyczne” poddamy się przewodnictwu dogmatów w drodze do nieba.

O dogmatyczny exodus

Do czego można porównać dogmat? Może do spadku po przodkach, dzięki któremu nie zaczyna się interpretować „od zera” tego, w co się wierzy. Człowiek, który odrzuca dogmaty, staje się bezbronny wobec herezji, naraża się na łup setek opinii swoich i cudzych. A wtedy: „zamiast wolności dogmatu, mamy tyranię upodobań”[6]. Bezdogmatyczni chrześcijanie to, parafrazując autora natchnionego, źródła bez wody i obłoki wichrem pędzone; głoszą wolność, a sami popadają i innych uprowadzają w niewolę własnych lub cudzych dogmatów (por. 2P 2,17.19). Wbrew chętnie głoszonemu stereotypowi, dogmat nie jest ucieczką od wolności, ale exodusem z niewoli ku prawdzie, która wyzwala (por. J 8,32).

Ale może prawda dogmatyczna niepotrzebnie utrudnia prostą rzekomo wiarę ewangeliczną (z którym to poglądem o simplicitas fidei, notabene Kościół rozprawił się dość szybko[7])? Pytają współcześni, którym myli się bycie prostaczkiem z byciem barbarzyńcą upraszczającym rzeczywistość do tego, co zdolny jest pojąć swoim ograniczonym rozumem. Ale również utytułowani naukowcy ulegają pokusie oskarżania Kościoła o to, że wiarę chrześcijańską nieewangelicznie komplikuje (uracjonalnia, hellenizuje, zamienia w filozofię, inne epitety). Wiara rybaków — mówi się nam — została zamieniona na wiarę filozofów. Ojcowie soborów przewracają się w grobach — w ich opinii bowiem nowe definicje dogmatyczne nie wyjaśniały, ale broniły przed rozumem prawd wiary, mówili i myśleli jak rybacy, nie jak filozofowie (piscatorie et non Aristotelice)[8].

„Nowe dogmaty nie były pojmowane jako nowe, ale widziano w nich zabezpieczenie i utrwalenie starej prawdy”[9]. Wobec pojawiających się heterodoksyjnych interpretacji Pisma Świętego, których to „twierdzeń ucho katolickie ścierpieć nie mogło”[10], apologia Dobrej Nowiny wymagała (paradoks!) sięgania po język niebiblijny; dochodziło więc (b. szybko, bo już od II wieku) do zmiany „języka chrześcijańskiego z języka pierwszego rzędu, przedfilozoficznego języka Ewangelii i w ogóle całego Nowego Testamentu oraz liturgii, na język drugiego rzędu, »filozoficzny« język debat doktrynalnych”, jednak takie przejście pozostawało zawsze „w służbie centralnego autorytetu, czyli tekstu Biblii”[11]; nie samej zresztą Biblii, ale interpretowanej we wspólnocie Kościoła, nieodłącznie od jej wiary i liturgii.

Sama struktura ludzkiego rozumowania wskazuje na potrzebę „zdogmatyzowania” tego, do czego doszedł rozum — w przeciwnym razie wszystko ulega relatywizacji: i odkryte prawdy, i sam rozum. Tym bardziej w przypadku wierzących — rozum musi być chroniony objawioną prawdą przed spekulacjami rozumu nie oświeconego wiarą. Dogmat broni więc i rozumu, i wiary, która jeśli ma zbawiać — nie może być rozdzielona od prawdy; „boć nie tylko w praktykowaniu cnót, nie tylko w zachowywaniu przykazań, ale i w (rozróżnianiu) szlaków wiary »ciasna i wąska jest ta droga, która wiedzie do żywota«”[12] — pisał św. Leon Wielki w nawiązaniu do Mt 7,14. Tę drogę wytyczają właśnie dogmaty, które można przyrównać do słupów granicznych — „jeśli ich nie ma, to nie wiadomo, gdzie należy się zatrzymać”[13], by nie zejść na niebezpieczny heterodoksyjny teren[14].

Metafora słupów granicznych ma jednak swoje ograniczenia — prawowierny wydaje się zamknięty w przestrzeni określonej treścią dogmatu. A przecież dogmat — uznany przez Kościół jako prawda zawarta w Objawieniu (lub mająca z nim związek konieczny do tego stopnia, że bez niej Objawienie nie będzie właściwie rozumiane[15]) nie ogranicza wierzącego, ale właśnie wyzwala! „Kościół przeciwstawia się herezjom głównie dlatego, że zafałszowują wizję zbawienia przyniesionego w Chrystusie”[16]. Zatem warto porównać dogmat raczej do przejścia granicznego umożliwiającego exodus ku ziemi obiecanej. Sformułowanie dogmatyczne jest jak paszport otrzymany przez obywatela PRL, dzięki któremu ten będzie mógł zachłysnąć się niereglamentowaną wolnością, pozostawiając absurd poza sobą.

To właśnie heretyk pozostaje w kazamatach religijnego dogmatu, którego nie przyjmuje. Z kolei człowieka uznającego się za niereligijnego i tak wiążą wyznawane dogmaty, tyle że świeckie. Zgodnie bowiem z obserwowanym, że tak powiem, „prawem Chestertona”, „na świecie żyją dwa rodzaje ludzi — świadomi wyznawcy dogmatów i nieświadomi wyznawcy dogmatów”, przy czym „ci drudzy są dużo bardziej dogmatyczni”, skutkiem czego „przemieszczają się po kuli ziemskiej wielkie gromady nieświadomych misjonarzy”, którzy „uprawiają dogmatyzm, choć stracili dogmat”[17]. Albo, lepiej: uprawiają świecki dogmatyzm właśnie dlatego, że stracili dogmat sakralny; i bronią go jak prawdy objawionej, z tą samą mocą, która miała zostać spożytkowana na poznanie Objawienia. Co również potwierdza, że człowiek jest nie tylko istotą religijną, ale również dogmatyczną, co zresztą w przypadku chrześcijaństwa na jedno wychodzi, ponieważ z samej swojej natury jest ono dogmatyczne[18].

Dla przykładu świeckiego dogmatyzmu: „Liberalne zasady wolności i tolerancji — cytuję lewicowego agnostyka — są dogmatami i niczego im to nie ujmuje. Taki jest paradoks liberalizmu, że musi być coś ciasnego w otwartości umysłu i coś sztywnego w tolerancji”[19]. Ponieważ w sprawach wiary należy spodziewać się podobnego paradoksu, w takim razie wolno uznać, że sztywny dogmat jest gwarancją elastyczności ducha! Dogmat to nie gorset dla duchowego kręgosłupa, ale kręgosłup dla ducha. A wtórnie: również dla „ciała”, bo dogmaty dotyczące sacrum, wtórnie oświetlają również profanum. Cała rzeczywistość winna być bowiem czytana „po chrześcijańsku”, o czym niestety współcześni zapomnieli, na równi z niewierzącymi — wierzący.

Nawet jeśli chrześcijanie nie ulegają tendencjom antydogmatycznym wprost, to z kolei wpływ dogmatów ograniczają jedynie do sfery nadprzyrodzonej, tak że dogmaty nie rozświetlają mroków świata stworzonego. Nie szuka się rozwiązania zagadki świata czy życia ludzkiego w dogmatach, a w życiu religijnym — dogmaty stanowią swego rodzaju chrześcijańską wersję prawa: zamiast przyjęcia łaski w nich podarowanej, trzeba się ich trzymać, by być zbawionym. Jeśli przynajmniej w sferze deklaracji akceptuje się ten czy inny dogmat, to z kolei na pewno brakuje metarefleksji nad rolą dogmatów.

W niewoli „herezji świeckich”

Historia zmagań o prawdziwą interpretację Objawienia będzie się powtarzała, tyle że na różnych „poziomach”. Jeśli jest prawdą, że Bóg objawia nie tylko (choć przede wszystkim) siebie, a wtórnie również człowieka i w ogóle całą rzeczywistość (a wszystko to, mówiąc po Tomaszowemu, sub ratione Dei), to w takim razie po okresie zmagań o ortodoksyjne odczytanie podstawowych prawd wiary — misterium Boga w Trójcy oraz misterium Wcielonego — musiał przyjść czas na zmaganie się o prawdę tego, co „wtórne” a co powinno być widziane „pod kątem Boga”. Na ile do tej pory przejęliśmy się jako ludzie tajemnicami Boga i Boga-Człowieka, na tyle teraz jesteśmy w stanie „czytać” człowieka i całą rzeczywistość w objawionym świetle; i odwrotnie: niedostateczne przejęcie się (niewiara, zaciemnienie wynikające z grzechu) tym, co pierwsze — rzutuje na to, co drugie. Dlatego można by zawołać: „idzie stare” w tym znaczeniu, że to, co nadchodzi nowego, zawiera w sobie zawsze jakąś interpretację (ortodoksyjną lub przeciwnie; świadomą bądź nie) tego, co „stare”.

Jeśli historia kołem się toczy, to z jednej strony się powtarza („koło”), a drugiej jednak inaczej, skoro się „toczy” (notabene stwierdzenie, którego nie byłoby bez chrześcijaństwa — jedynej religii wyrywającej z „zaklętego kręgu” czasu i świata). To posuwanie się historii naprzód, a więc w ramach Boskiej ekonomii jednak do celu, wcale nie musi oznaczać postępu, jeśli chodzi o stopień przyswojenia chrześcijańskich prawd. Z kolei ta „antychrześcijańska bezwładność” nie sprawia, że cały proces miałby wydarzać się niezgodnie z Bożą opatrznością — wszak i ukrzyżowanie Chrystusa dokonało się z woli Boga, mimo że bezpośrednim powodem była niewiara (por. Dz 2,23). Z Bożego postanowienia okres walki z herezjami wprost dotyczącymi Boga minął, a nastał czas spożywania owoców ortodoksji — jednak tam, gdzie nie została ona przyjęta, właśnie owa bezowocność stanowi „zatruty owoc”; skutkiem tego, chrześcijanie czy niechrześcijanie — wszyscy żyjemy w tym samym toksycznym świecie błędnie interpretowanej rzeczywistości.

Zatem można chyba mówić o „herezjach świeckich”, które z perspektywy wiary chrześcijańskiej będą oceniane jako błędne interpretacje tajemnicy rzeczywistości (ziemskich, doczesnych, stworzonych — w każdym razie nie będących Bogiem). Muszą się one pojawić jako swego rodzaju „echo” herezji religijnych, tym groźniejsze, im ortodoksja religijna wywarła mniejszy wpływ. W dzisiejszej głowie się nie mieści, że przekupki na targu mogły się kłócić o natury Chrystusa, z kolei do codzienności należy postrzeganie świata jako całkowicie autonomicznego względem Boga, co jest zanegowaniem „Boskiego wymiaru” rzeczywistości, jaki nabywa ona na mocy swojego odniesienia do Boga, od którego jest zależna. W tym sensie samo pojęcie „świeckiej” rzeczywistości, tak jak się je dzisiaj rozumie, trąci już herezją, sugeruje bowiem rozdział sacrum od profanum zamiast ich rozróżniania[20]. W stworzonej rzeczywistości obdarzonej realną autonomią po to, by mogła stać się „miejscem” i „czasem” objawienia się Stwórcy, nie znajduje się miejsca dla Boga.

Wielce obiecującym, choć nie mieszczącym się w ramach niniejszego artykułu i przekraczającym kompetencje autora, wyzwaniem byłoby prześledzenie z jednej strony, w jaki sposób objawienie Boga w trzech Osobach zrewolucjonizowało postrzeganie przez człowieka całej rzeczywistości oraz samego siebie, a z drugiej, w jakim stopniu (i dlaczego zbyt małym, jak się wydaje) tajemnica Trójjedynego ze względu na grzech człowieka czy jego niewiarę nie wpłynęła (jeszcze? a może szansa została już zaprzepaszczona?) wystarczająco na ludzkie dzieje. Jeśli „wiara rodzi się z tego, co się słyszy”, to „jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli”, i jakże „mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił?” (Rz 10,17.14). Sami chrześcijanie — jak wskazuje dzisiejsza praxis — nie przejęli się jeszcze na tyle najważniejszą prawdą wiary, żeby mogli świadczyć o niej przed innymi. Karl Rahner: „gdyby było koniecznością usunięcie nauki o Trójcy świętej jako nauki błędnej, to większa część literatury religijnej przy tym zabiegu mogłaby pozostać prawie bez zmian”[21]. Właśnie objawieniu Trójcy, tak ważnemu w ewangelizacji i apologii, chciałbym poświęcić teraz uwagę, kładąc akcent na relację (rozróżnienie i jedność) pomiędzy Bogiem „w ogóle” a objawionym Bogiem Trójjedynym.

Potrynitarny przedtrynitaryzm

„Współcześnie bowiem dość powszechnie panuje przekonanie — obecne niestety także wśród wierzących chrześcijan — że o Bogu możemy powiedzieć najwyżej, że istnieje” — zauważa ks. Grzegorz Strzelczyk i dodaje: „Natomiast jakiekolwiek próby dookreślenia, jaki jest, są w istocie nadużyciem”[22]. Niestety chrześcijanie nazbyt chętnie odgrywają dziś rolę tych, którzy bronią nie tyle Boga objawienia, ile przedchrześcijańskich (czy pozachrześcijańskich) wyobrażeń Boga, być może w przekonaniu, że lepszy Bóg niechrześcijański niż Bóg „zateizowany”, całkiem usunięty z pola zainteresowań (cóż za okrutne słowo — „interesować” się Bogiem). Jeśli nie jest to „nadużycie” chrześcijaństwa, to w każdym razie nie wolno widzieć w tym głoszeniu „Boga w ogóle” podstawowej misji Kościoła; owszem należy przepowiadać przede wszystkim Tego, który objawił się w Chrystusie, a przez to zaprezentował się jako Bóg w Trójcy jedyny. Wiara w Trójcę nie jest wszak „wymysłem teologów, ale wyznaniem ludzi, którzy znali i znają Jezusa, którzy Go pokochali”[23].

Nie żebym był przeciw pogańskiemu czy filozoficznemu Bogu, jeśli tylko — pół żartem, pół serio — uszanuje on ortodoksyjną hierarchię Bogów i ustąpi miejsca na szczycie Trójjedynemu. Przestrzegałbym jednak chrześcijańskich apologetów, zwłaszcza tych „staromodnych”, którzy chętnie powołują się na nie do końca przez siebie przemyślane wypowiedzi Vaticanum Primum, przed zbytnim optymizmem w dochodzeniu do istnienia Boga „o własnych siłach” rozumu[24]; nie „rozumu w ogóle”, ale rozumu człowieka konkretnego, współczesnego, grzesznego i żyjącego w świecie ukształtowanym przez mniej lub bardziej przyjęte chrześcijaństwo z jednej strony, a przez odrzucone czy nieprzyjęte chrześcijaństwo z drugiej. W każdym razie poznanie Boga naturalnym światłem rozumu ma siłą rzeczy charakter ograniczony — nie jest jeszcze poznaniem żywego Boga[25], jedynie doprowadza do punktu, w którym sam Bóg może się wypowiedzieć; przy czym, dla większości ludzi w ich kondycji naznaczonej grzechem poznanie naturalne jest trudne do osiągnięcia[26].

Już samo założenie, że istnieje coś takiego jak rozum działający jedynie naturalnie, poza wiarą (i odwrotnie, że istnieje wiara nierozumna) jest co najmniej nieporozumieniem, a z perspektywy wiary — herezją, albo nawet mutacją wielu herezji, w tym wiecznie żywego choć (bo) potępionego pelagianizmu. Trzeba dobrze odczytać konstytucję Dei Filius, w której Kościół opowiedział się przeciw awersowi i rewersowi tego samego błędu polegającego albo na przyznaniu jednemu ze sposobów poznania (przez rozum lub przez wiarę) wyłączności (racjonalizm lub fideizm), albo na ich mieszaniu, czyli pozbawieniu autonomii, albo na takim rozdzieleniu dwóch porządków, jakby mogły one istnieć całkiem niezależnie od siebie[27]. Otóż właśnie rozum i wiara jednoczą się[28], bo Bóg nigdy nie pozostawia człowieka zdanego jedynie na ludzkie siły. Chodzi nie tyle o dwa porządki poznania, ale o jeden „podwójny porządek poznania”[29].

Warto więc rozmawiając z niewierzącym uwzględnić dotychczasowy opór przed łaską, a co najmniej głuchotę na Jego Słowo wypowiadane wielokrotnie i na różne sposoby przez proroków (por. Hbr 1,1), a nawet w samym „prorokującym” o Stwórcy stworzeniu. Bóg ekonomii zbawienia jest tożsamy z Bogiem Stworzycielem, „to nie dwóch bogów, to jeden i ten sam Bóg, Alfa i Omega wszechrzeczywistości”[30]. Z jednej strony Biblia potwierdza, że umysł ludzki może poznać niewidzialne przymioty Boga z tego, co widzialne (por. Rz 1,19-20), ale z drugiej strony „przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych” (Hbr 11,3). A zatem próby „dowodzenia z Pisma”, że sam rozum może poznać Boga, jest moim zdaniem narzucaniem autorom natchnionym perspektywy późniejszego pęknięcia jedności rozumu i wiary, którego oni nie znali. Należałoby uznać, że wiara, która rodzi się ze słuchania Słowa Bożego, w zaczątkowej formie poczyna się już ze słuchania Słowa, które Bóg wypowiada przez świat stworzony.

Trójca Święta jest, jak powiada Sobór Watykański I, tajemnicą wiary, jedną z zakrytych w Bogu tajemnic, których nie poznaje się bez objawienia Bożego[31]. Z kolei uciekając od nadmiernego racjonalizmu nie wolno pozwolić sobie na błędne założenie, że „poza Jezusem Chrystusem imię Boga nie ma żadnego sensu i że nie istnieje inna teologia niż ta, która wypływa z objawienia chrześcijańskiego”[32]. Chrześcijanin tak myślący staje na stanowisku fideizmu, a fideista nie uznający Boga niechrześcijańskiego nie dogada się z niechrześcijaninem, podobnie jak ateista w punkcie wyjście utnie rozmowę z wierzącym stwierdzeniem „nie ma Boga” — taki, jak pisał apologeta chrześcijaństwa, „co powiedział, to powiedział, i jak się zdaje, więcej nie można już dodać”, a rozmowa z nim „raczej nie będzie się kleiła”[33]. Wracając jednak do tych apologetów o tendencjach bardziej racjonalistycznych, którzy w dialogu reprezentują rzekomo stanowisko chrześcijańskie, jednak w gruncie rzeczy okazują się jedynie teistami. „Kleją” dowody na istnienie Boga, ale „pogańskiego”, filozoficznego, ponieważ ich wizja Boga okazuje się jedynie chrześcijańsko pobielanym grobem pogaństwa. Tacy utrudnią rozmówcy wyznawanie ateizmu „łatwego, lekkiego i przyjemnego”, ale nie ułatwią mu poznania Boga Objawienia; sobie zresztą też nie — jeśli ich teizm miałby się okazać tylko „maską dla ukrytego ateizmu”[34].

Najbardziej wymownym dowodem na to lekko tylko pokropione wodą chrześcijańską pogaństwo — jest wymowne milczenie o Trójjedynym Bogu, W najlepszym razie zdaje się ono bazować na cichym założeniu, że doktryna trynitarna jest na tyle trudna, że usprawiedliwia to jej zamilczenie; przypadek najgorszy polegałby na tym, że chrześcijanie w ogóle nie przyjęli najważniejszej prawdy swojej wiary i wciąż żyją, by użyć sformułowania Yves'a Congara, „monoteistyczną, przedtrynitarną ideą Boga”[35], który już się był jednak objawił jako Trójca. A przy okazji nie tylko siebie; bo po to Bóg jeden, ale w trzech Osobach, pozostawać musi dla rozumu ciemną tajemnicą, żeby mogła ona „zacienić” całą rzeczywistość i w ten sposób ją, paradoksalnie, prześwietlić. Jeśli „wielkość i głębia działania Bożego nie mieszczą się zgoła w granicach ludzkiego języka — kazał św. Leon Wielki — skłaniają ci one do mówienia, lecz są nie do wysłowienia”, to paradoksalnie „właśnie dlatego nigdy nie braknie treści do sławienia, że nigdy nie wystarczy bogactwa wymowy”[36].

Jestem zdania, że spontaniczna pewność istnienia Boga, o której pisał Étienne Gilson[37] (czy też, jeśli ktoś chce „po pelagiańsku” lu „po sokratejsku” — jeden diabeł — oczekiwać od ludzi bycia filozofami — zdolność rozumu do odkrycia jego istnienia) jest dana jedynie i aż po to, aby człowiek był zdolny przyjąć Boga objawienia. To, mówiąc obrazowo, „trampolina”, której głównym zadaniem jest umożliwienie „kontrolowanego” odbicia (zamiast swego rodzaju „skoku w ciemność”) ku pełni prawdy o Bogu objawionej w Chrystusie. Trzeba bowiem mieć łaskę, by przyjąć łaskę zbawienia — ten paradoks chrześcijański obowiązuje zawsze, jak na to wskazuje model życia chrześcijańskiego ukazany w maryjnym dogmacie[38]. Podobnie trzeba mieć praobjawienie Boga, by móc poznać Boga chrześcijańskiego. Objawienie osobiste dokonujące się w ramach Boskiej ekonomii zbawienia, choć różni się od niego, to jednak zakłada „wcześniejsze” (nie trzeba tego rozumieć czasowo, łaska bowiem działa zawsze, nawet jeśli w czasie inaczej jej skuteczność się objawia) objawienie uniwersalne, jakie Stwórca daje o sobie całej ludzkości[39]. Jednak pomiędzy praobjawieniem Boga a objawieniem Trójcy istnieje ciągłość i nieciągłość, większa jeszcze niż między Mesjaszem Nowego Testamentu a tym, którego się spodziewano na bazie starotestamentowych obietnic. Najbardziej interesująca jest — nawet jeśli praktyka kościelna „skrzeczy” — właśnie owa chrześcijańska „nieciągłość”.

Jak pogańskie wyobrażenie Boga służyć ma przyjęciu objawienia Boga chrześcijańskiego, tak również nie wolno nie „ochrzcić” przymiotów Boga rozpoznanych pogańskim rozumem, które muszą zostać po chrześcijańsku „zakwestionowane”, by pozostać w mocy. Ot, choćby transcendencja Boża, którą taki na przykład Ariusz rozumiał właśnie nie „po chrześcijańsku”, jako radykalną przepaść między Bogiem i człowiekiem. Bóg tego herezjarchy „zazdrośnie strzeże swojej boskości i boi się utracić to, co posiada”[40]. Jest bujającym w chmurach Bogiem deistów, dokładnie jak niby chrześcijański Bóg wielu współczesnych nieświadomych heretyków. A przecież Bóg po to tylko się oddala, żeby móc wejść w relację z człowiekiem i światem w Chrystusie; gdyby nie transcendencja, immanencja byłaby niczym mniej niż zlewaniem się w jedno Stwórcy i stworzenia (coś na wzór toksycznych relacji osób wzajemnie uzależnionych, które przyciąga do siebie złudna nadzieja, że całość stworzą dwie „półosoby” o zachwianej tożsamości; w efekcie jednak tożsamość jednego zostaje wchłonięta przez tożsamość drugiego[41]). Tylko Bóg chrześcijański umożliwia Bosko-ludzką perychorezę, życie człowieka w Bogu a Boga w człowieku, aż po największe zjednoczenie jak najdalsze jednak od panteizmu, choć spełniające wszystkie pragnienia zawarte w innych religiach[42].

Zdaje się, że jesteśmy dopiero na początku drogi odkrywania Tego Boga, który się objawił; nie świadczyłoby dobrze o miłości, gdyby nie chciała poznać Ukochanego, albo gdyby Go nieustannie porównywała z Bogiem miłujących ludzką mądrość filozofów. Można by zaryzykować tezę, że nie byłoby potrzebne objawienie dane św. Faustynie, gdyby poważnie traktowano miłosiernego Boga objawienia[43]. W odniesieniu do dogmatów: należałoby poszukać „heretyka” w sobie: ortodoksyjna wiara Kościoła wymaga rozprawienia się z nim, tak żeby można było mówić o „ortodoksji osobistej” będącej w zgodzie z „ortodoksją współnotową” (element „ja” i „my” muszą się zawsze przenikać w wierze).

Optyka antyinkarnacyjna

Jeśli prawda o Synu Bożym, który stał się człowiekiem, jest drugą z podstawowych tajemnic wiary chrześcijańskiej, słusznie należałoby mówić za ks. Jerzym Szymikiem, o „optyce inkarnacyjnej” w postrzeganiu całej rzeczywistości. Polski dogmatyk postuluje taki rodzaj „postrzegania świata i rozumienia życia, który wszystko stara się widzieć, postrzegać i rozumieć przez pryzmat tajemnicy Wcielenia”[44]. Tajemnica Boga-Człowieka pochodnie będzie się przejawiać w całej rzeczywistości, która przecież w Chrystusie i przez Niego została stworzona i ma swoje w Nim i dla Niego istnienie (Kol 4,16-17). I konsekwentnie należy założyć — badanie historii pod tym kątem dowodzi prawdziwości formułowanej tezy — że te same błędne tendencje, które pojawiły się jako zafałszowane interpretacje Misterium Wcielenia, dadzą o sobie znać wtórnie wszędzie tam, gdzie sprawy Boskie łączą się z ludzkimi.

Tego, co Bóg złączył, człowiek nie powinien rozdzielać — ale właśnie to czyni współczesny chrześcijanin, który bardziej akcentuje to, co ludzkie, aż po ryzyko „rozdzielenia” od tego, co Boskie (w przeciwieństwie zresztą do swoich przodków, którzy kładli nacisk na to, co Boskie do tego stopnia, że ludzkie znikało im z pola widzenia — był to swego rodzaju „monofizytyzm”). Być może należałoby w tym widzieć jakąś słabość (a może właściwość) ludzkiego rozumu, który w zetknięciu z tajemnicą wykraczającą poza jego możliwości — „chwyta” jedynie aspekty misterium. Słabość ta może skutkować nieortodoksyjnym odczytaniem tajemnicy, gdy jeden z aspektów przesłoni inne lub uzna się go za całościowe wyjaśnienie[45]. Z kolei owo rozróżnienie tego, co Boskie i ludzkie, które dokonało się dzięki chrześcijaństwu, łatwo zamienić na zanegowanie Boskiego wymiaru rzeczywistości, z czego „korzystają” dzisiejsi niewierzący.

Ponieważ temat ten podejmuję w wielu artykułach, nie rozwijam go tutaj. Wspomnę tylko parę kwestii, w których zapomnienie o optyce inkarnacyjnej skutkuje przyjęciem „optyki antyinkarnacyjnej” prowadzącej do fatalnych skutków. Nie uznanie Bosko-ludzkiego wymiaru Pisma Świętego naraża na ryzyko uprawiania albo fundamentalistycznej lektury (gdy widzi się jedynie to, co Boskie), albo egzegezy przy użyciu jedynie metody historyczno-krytycznej (skoncentrowanie na ludzkim wymiarze Pisma), z pominięciem zasad teologicznych (tzw. wielkie zasady interpretacji)[46]. Antyinkarnacyjność powoduje, że umyka jedność wiary i rozumu, która powinna dokonywać się przy poszanowaniu obu typów poznania: przez wiarę i rozum; sam akt wiary zresztą również winien być postrzegany jako rzeczywistość Boska (dar) i ludzka (odpowiedź angażująca człowieka, w tym — jego rozum) [47]. Tragiczne następstwa powoduje utracenie inkarnacyjnego punktu widzenia na relację natury do łaski[48] — tutaj należy szukać źródła sekularyzacji[49]. Tematy można by zresztą mnożyć: Bosko-ludzka rzeczywistość Kościoła, relacja Bożej woli do wolności człowieka[50], współpraca człowieka z Bogiem, relacje czasu i wieczności[51], itd.

Podsumowując to, co powinno być dopiero przebadane: konieczna jest „refleksja chrystologiczna”, ponieważ „brak pracy interpretacyjnej nad fenomenem Chrystusa, grozi ludzkości niezrozumieniem i bezsensem”[52]. Jeśli uda się kiedyś uspokoić te heretyckie antyinkarnacyjne refleksy nieortodoksyjnych wyjaśnień tajemnicy Chrystusa, to chyba tylko — biorąc pod uwagę, że kilka wieków trwało kształtowanie się ortodoksji chrystologicznej — w odległym czasie.

Zakończenie: Eschatologiczna ortodoksja

Jeśli w wierze chrześcijańskiej istnieje coś, co za Ojcami Soboru można nazwać „hierarchią” prawd wiary[53], to w wierze przyjętej właśnie to, co najważniejsze, stanowi kwestię wciąż mającą najmniejsze bodaj oddziaływanie. A powinno być odwrotnie, zgodnie bowiem z Bożą logiką właśnie największe tajemnice powinny oświetlać te mniejsze: tajemnica „Boga w sobie samym” jest „źródłem pozostałych tajemnic wiary oraz światłem, które je oświeca” (KKK 234). Nie zachowanie się do tego porządku musi sprawiać, że ewentualne życie misteriami chrześcijańskimi okazuje się być może mniej lub bardziej skropionym wodą święconą pogaństwem. Łaskawie pomijam tu nieporozumienia wokół samej interpretacji tego, czym jest „hierarchia prawd” wiary. W praktyce, zwłaszcza ekumenicznie nastawionych teologów, zasada interpretowania prawd wiary staje się — o zgrozo! — narzędziem już nie tyle ich selekcjonowania, ile nawet, nie wprost co prawda formułowanego, ale jednak marginalizowania tych rzekomo mniej ważnych[54]. Nie trzeba dodawać, że często dogmaty maryjne uważa się za te „drugorzędne”, podczas gdy w nich skrywają się właśnie największe skarby interpretacji Bosko-ludzkiego spotkania, i zwłaszcza obecnie w nich należy szukać rozwiązania bieżących problemów![55] Wzywać dziś należy chyba do „nawrócenia dogmatycznego”, a w ramach tegoż — do „dogmatycznego zreinterpretowania” zasady per Mariam ad Iesum.

Załóżmy jednak na koniec, że mamy do czynienia z już nawróconym dogmatycznie wierzącym. Który podejmuje się błogosławionego trudu — trudu, ponieważ bycie ortodoksyjnym okazuje się wymagające, rozum ludzki nazbyt łatwo zbacza w stronę widzenia nie całości, lecz części tajemnicy. Nie umiemy, przynajmniej w naszej ziemskiej kondycji, myśleć „prosto” jak Bóg, jednoczyć części w całość „bez zmieszania i bez rozdzielania”. Dla nas „proste” oznacza „pojedyncze”, oddzielone od czegoś drugiego. W związku z tym doświadczamy w naszej wierze pewnego rodzaju „oscylowania” od jednego aspektu tajemnicy do drugiego. Gdy widzimy w Chrystusie Boga, pozornieje nam Człowiek, a kiedy dotykamy Człowieka — umyka nam Bóstwo. Nieszczęśni my ludzie, któż nas wyzwoli! — możemy zakrzyknąć za św. Pawłem. O Boski paradoksie, uczyni to właśnie Ten Bogoczłowiek, do którego tajemnicy przystęp daje nam również... dogmat. Tyle że — paradoks do kwadratu — chrystologiczny horus Chalcedonu również nie mógł uniknąć „ruchu wahadła” poruszającego się od jedności Osoby do rozróżnienia natur i z powrotem[56].

Tej ludzkiej słabości (a może: właściwości związanej z poznaniem dokonującym się w czasie?) dowodzi historia formowania się dogmatu trynitarnego, wykuwanego „w trakcie morderczych zmagań o to, by prawdzie o nadzwyczajnym samoobjawieniu Boga nadać spójny charakter”[57], a przy tym zwalczyć pojawiające się co rusz herezje. Historia ta wygląda, by użyć metafory młodego Josepha Ratzingera, „jak cmentarzysko herezji, których ślady teologia ciągle jeszcze obnosi z sobą, niby trofea po zwycięsko stoczonych walkach”. Jednak w rzeczywistości pokonane heretyckie interpretacje są „nie tyle grobowcami, ile kamieniami budowlanymi katedry, które oczywiście wtedy tylko się przydają, gdy nie zostają same, lecz stają się częściami większej całości”[58]. Tu kryje się nauka: całości tajemnicy wiary, nawet pojedynczej, nie da się ogarnąć, można jedynie dać się jej ogarniać; kto chciałby uchwycić całość, ten zostanie pochwycony przez część jedynie — tak rodzi się właśnie heretyk, który wybiera część kosztem całości[59]. Tym bardziej nie do ogarnięcia wydaje się nexus mysteriorum, swego rodzaju sala dogmatycznych luster, w którym jedna prawda wiary pozwala lepiej rozumieć inne, z kolei sama jest przez nie również pogłębiana[60]; jak jednak ogarnąć je wszystkie razem?

W takim razie trzeba pogodzić się z tym, że w pełni prawowierni — jak Bóg! — będziemy dopiero w niebie, na ziemi pozostajemy w pewnym sensie mniej lub bardziej ortodoksyjnymi heretykami (jeśli kto woli, heterodoksyjnymi ortodoksami). Kościół jako całość o tyle jest ortodoksyjny, o ile przyjmuje i jednoczy wzrastające rozumienie prawd wiary. W tym sensie poszczególne członki Ciała Chrystusa służą sobie nawzajem — a przez to całemu Kościołowi — także przez to, że dzielą się z innymi pogłębionym rozumieniem którejś z prawd wiary. Dla przykładu: warto poważnie traktować głębokie maryjne intuicje takiego na przykład Maksymiliana Maria Kolbe — zamiast je, jak to się nieraz czyni w imię „poprawności teologicznej”, pacyfikować do „średniej kościelnej”. Nie może to oczywiście oznaczać wybierania jednych dogmatów kosztem innych — w ten sposób zresztą nie dałoby się zgłębić żadnego. Medytując nad którymś, należy mieć na uwadze całość[61], i w miarę możliwości pogłębiać rozumienie wszystkich pozostałych. Przy czym cały ten proces — dopowiedzenie konieczne zwłaszcza w dobie sprowadzania wszystkiego do nauki — medytacja nad objawioną „jednością w różnorodności” dogmatów jest w istocie swojej wydarzeniem duchowym[62].

Wracając do „ortodoksji eschatologicznej” — właśnie dogmaty nieoddzielne od życia duchowego spełniają rolę światła oświecającego i nadającego pewność pielgrzymce do nieba (por. KKK 89). Trzeba by zwłaszcza dziś, w dobie pogubienia i nieświadomych synkretyzmów, mówić o doktrynalnym wymiarze duchowości. Dogmat byłby dla chrześcijanina nie tylko gwarancją niepobłądzenia, ale wprost impulsem do medytacji nierozdzielnej z kolei na każdym okresie życia duchowego od kontemplacji[63]. Wybór części kosztem całości to swego rodzaju rozproszenie w czasie medytacji/kontemplacji, albo, od drugiej strony: rozproszenie to „herezja mistyczna”. Z kolei wolno mówić o ortodoksji mistycznej w przypadku jednoczenia części w całość, z którym mamy do czynienia w szczytowych fazach życia mistycznego, gdy dokonuje się proste wejrzenie, skupienie na całości, ale nie kosztem części.

Chodzi więc o rozróżnienie, ale nie rozdzielenie, co znów kieruje nas ku tajemnicy Wcielonego — Jednego w dwóch naturach. Według św. Jana od Krzyża „niemałą cząstką” naszej szczęśliwości wiecznej będzie rozumienie Wcielenia, poznanie tajemnicy Boga-Człowieka (dodajmy: w końcu ortodoksyjne). „Tajemnice owe — pisze Doktor Mistyczny — należą do najwznioślejszych, jakie kryją się w Bogu”[64]. Pytanie, czy bez znajomości dogmatów jesteśmy w stanie poznać Go na tyle, żeby usłyszeć, że i On nas zna (por. Mt 25,12)? Analogicznie: czy wieczne zamieszkanie człowieka w Bogu Trójjedynym jest możliwe, jeśli w czasie nie poznał on i nie został poznany nie tyle przez Boga „w ogóle”, ile konkretnie przez Ojca, Syna i Ducha, który to Bóg Trójjedynym chce zamieszkiwać w człowieku (por. J 14,23)?

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w publikacji: „Współczesny kontekst chrześcijaństwa”, red. P. Artemiuk, Płock 2016