Wiara i rozum bez pomieszania i rozdzielenia

W poprzednim numerze „Biblioteki Kaznodziejskiej” przywołałem pojęcie „formuły światowej”, którego użył kardynał Schönborn w odniesieniu do „formuły chrystologicznej” zdefiniowanej na Soborze w Chalcedonie [1]. Przypomnijmy, że Ojcowie Soboru stwierdzili w 451 roku, że dwie natury Chrystusa jednoczą się w jednej Osobie „bez pomieszania i bez rozdzielenia”, a sformułowanie to stanowi swego rodzaju klucz, za pomocą którego można „otworzyć” drzwi rzeczywistości, która właśnie w Chrystusie została przecież stworzona (por. Kol 4,16-17). Zanim jednak przejdziemy do szukania „dwuwymiarowości” rzeczywistości stworzonej na wzór „dwunaturowego” Chrystusa, warto zobaczyć, że „formuła światowa” dobrze tłumaczy również sam proces poznawania Boga za pomocą rozumu i przez wiarę; a tym samym nadaje się do prostowania powszechnych dziś „herezji” dokonujących albo pomieszania porządku rozumu i wiary, albo ich rozdzielenia.

Od rozdzielenia do spotkania

Już Gilbert Keith Chesterton zauważył, że „prości wyznawcy sekularyzmu”, których — uzupełnijmy to spostrzeżenie współczesnymi wnioskami — nie brak również wśród osób wykształconych, „przemawiają tak, jakby Kościół wprowadził coś w rodzaju schizmy między rozumem i religią. Prawda natomiast jest taka, że Kościół jako pierwszy starał się pogodzić rozum i religię” [2], które wcześniej nie żyły ze sobą w przyjaźni, co paradoksalnie nie znaczy, że żyły w nieprzyjaźni — nie ma bowiem wrogości tam, gdzie nie ma żadnej relacji. A właśnie rozum i religia stanowiły „światy na tyle odrębne, że nawet nie wchodzące sobie w drogę, a co za tym idzie w grę nie wchodziły również konflikty między nimi” [3].

Filozofowie pogańscy w większości pozostawali religijnymi politeistami, nawet Absolut wydedukowany przez monistów filozoficznych nie stanowił zagrożenia dla mitologicznych bóstw. Filozoficzna Akademia i religijna Świątynia pozostawały „obok” siebie, tworząc swego rodzaju „światy równoległe”. Jednak wysiłek podjęty przez filozofów, którzy nie poprzestawali na antycznych mitach, ale podjęli się krytycznej rozumowej refleksji, okazał się korzystny, jak zauważa Jan Paweł II, „przede wszystkim dla samej koncepcji boskości. Oddzielono od religii warstwę przesądów i przynajmniej częściowo oczyszczono ją w drodze analizy racjonalnej” [4]. To pozwoliło pierwotnemu Kościołowi nawiązać dialog ze starożytnymi filozofami, dzięki czemu mogła się dokonać chrześcijańska „rewolucja kopernikańska”: zrozumiano, że Bóg objawienia i Bóg filozofów muszą być tym samym bytem. Znamienne, że chrześcijaństwo wolało spotkanie z filozofią niż mitologią, że wybrało przyjaźń z rozumem niż ryzykowną przyjaźń z religiami pogańskimi, które, jak uznano, zawierały zbyt dużą domieszkę bałwochwalstwa, żeby sensowne było oddzielanie „ziarna od plew”.

Oczywiście trzeba podkreślić, że to bratanie się z filozofią nie odbywało się bezproblemowo, z wielu powodów, wśród których należy wymienić przynajmniej te dwa: po pierwsze, istniało ryzyko podporządkowania prawdy Objawienia interpretacjom filozofów, a po drugie — odpowiedź, jaką chrześcijanie uzyskali dzięki przyjęciu Ewangelii, była na tyle wyczerpująca, że filozofia pogańska wydawała się krokiem wstecz [por. FR 37-38]. A jednak w dialogu z niewierzącymi — zarówno w apologii, jak i ewangelizacji — trzeba było posługiwać się również filozofią, co wkrótce stało się oczywiste. Znacznie później, w teologii scholastycznej, znaczenie rozumu zostanie należycie docenione, ale nie przecenione: jego zadaniem nie jest wydawanie opinii o prawdach objawionych, lecz poszukiwanie sensu i odkrywanie rozumowych uzasadnień, które pozwolą wierzącym na jakieś zrozumienie treści wiary.

Od rozróżnienia do rozdzielenia

Święty Tomasz z Akwinu ukazywał zgodność rozumu i wiary wynikającą z tego, że zarówno poznanie naturalne (światło rozumu), jak i nadprzyrodzone (światło wiary), oba pochodzące od Boga, nie mogą sobie zaprzeczać. Z jednej strony wiara ma nadprzyrodzony charakter, ale z drugiej jest to wiara rozumna, która nie jest, jak to się czasem sugeruje, „ślepym skokiem”, ale świadomym i rozumnym wyborem [por. FR 43]. Filozof Marek Kita zauważa, że „formalne rozróżnienie filozofii i teologii nie musi (a w imię logiki Wcielenia wręcz nie może) oznaczać ich rozdzielenia” [5]. To dobry trop, jak widać wszystkie drogi prowadzą ku Chalcedonowi. Po odpowiednim przystosowaniu — zdaniem Międzynarodowej Komisji Teologicznej — można wykorzystać kryterium zastosowane przez chalcedońską definicję, które dobrze oddaje relacje między objawieniem Boga w Chrystusie a poznawaniem Boga rozumem naturalnym: „między chrystologią i problemem Boga należy utrzymywać rozróżnienie, bez pomieszania i bez rozdzielenia” [6].

W średniowieczu zachowywano więź między teologią i filozofią, a jednocześnie podkreślano autonomię, której nauka potrzebowała. Odwołując się do „formuły Chalcedonu” można powiedzieć, że słusznie zachowano „rozróżnienie” właściwe różnym obszarom wiedzy, które niestety od późnego średniowiecza przekształciło się w „rozdzielenie”, tak że filozofia oddzieliła się od teologii, a rozum od wiary [por. FR 45]. Konsekwencje tej swego rodzaju „herezji”, która polega na zagubieniu właściwej relacji fides-ratio, dosięgają zarówno rozumu, jak i wiary. Rozum znów podążył drogami nie prowadzącymi do celu, a wiara pozbawiona pierwiastka rozumu siłą rzeczy skupiła się na subiektywnych przeżyciach, tracąc z kolei swój uniwersalizm i narażając się na zrównanie jej z poziomem mitów, od których wcześniej uciekła [por. FR 48].

Oczywiście problem ten nie jest jedynie akademickim, ale sięga również praktycznej pobożności wierzących. Dziś żyjemy z jednej strony w świecie racjonalizmu, w którym liczy się jedynie rozum, z drugiej strony niektórzy chrześcijanie — działa tu chyba „efekt wahadła” — często ulegają pokusie fideizmu, czego przykładem protestanci amerykańscy. Wydaje mi się, że ostatecznym efektem izolacji rozumu i wiary musi być zamknięcie chrześcijan w jakiejś współczesnej formie katakumb, tym bardziej że wiara pozbawiona rozumu prowadzi siłą rzeczy do niezrozumiałych zachowań, których rozum pozbawiony wiary będzie unikał jak diabeł święconej wody. Warto przytoczyć w tym miejscu ciekawy głos lewicowego agnostyka (!), który zdaje się dobrze oddawać dramat „rozdzielenia” wiary i rozumu:

„Kiedy rozum staje się za bardzo dominujący, kalkulujący i instrumentalny, okazuje się być zbyt płytką glebą, aby mógł na niej rozkwitnąć rozumny rodzaj wiary. W rezultacie wiara popada w taki rodzaj irracjonalizmu, który teologowie nazywają fideizmem, i odwraca się plecami do rozumu. Stąd już dość prosta droga do fanatyzmu. Racjonalizm i fideizm są swymi zwierciadlanymi odbiciami. Rewersem dwuwymiarowego rozumu jest rzeczywistość oparta na wierze” [7].

Pokusy pomieszania i rozdzielenia

Do kościelnych „złotych myśli” można zaliczyć następujące stwierdzenie Jana Pawła II: „Wiara i rozum (Fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy” [FR, wstęp], przy czym zdaje się, że ze względu na nośność poetyckiej metafory słowa te traktowane są właśnie jak poezja, którą się cytuje, ale na której nie buduje się swojego życia. W związku z tym wierni machają albo jednym tylko skrzydłem, albo oboma — ale „po trochu”.

Wydaje się, że największą pokusą chrześcijan współczesnych jest takie spotkanie rozumu i wiary, które sprawia, że ani nie żyje się wiarą, ani rozumem na 100%; mamy do czynienia z awersem herezji, „pomieszaniem”, tam, gdzie trochę się wierzy, a trochę rozumuje. A trzeba być zarówno wierzącym, jak i myślącym „na całość” (oczywiście z uwzględnieniem własnych możliwości), przy czym wiara wyznacza tu drogi dla rozumu. Nie może być tak, że rozum „pacyfikuje” wiarę tam, gdzie nie potrafi sobie wszystkiego „zracjonalizować”, poukładać, uporządkować. Tacy ugrzecznieni chrześcijanie to „monofizyci”, największa przeszkoda na drodze szerzenia się Ewangelii. Kto bowiem przejmie się Dobrą Nowiną, jeśli jej przesłanie niewiele odbiega od tego, co dostępne jest rozumem? Z ortodoksyjnym zjednoczeniem rozumu i wiary mamy do czynienia w przypadku świętych — potrzeba nam dziś właśnie takich „Bożych szaleńców”. (Dla zobrazowania relacji wiara-rozum, której motorem powinna być wiara, proponuję jedną ze scen z filmu Pawła Łungina „Wyspa”: tę pokazującą, jak do głównego bohatera, o. Anatola, sprowadza się ojciec przeor Filaret, który może stanowić ilustrację współczesnych wierzących mieszających porządek wiary i rozumu).

Z kolei rewers herezji polega na tym, że rozdziela się wiarę od rozumu. Podejrzewam, że duża część wierzących to racjonaliści we wszystkich dziedzinach życia, podczas gdy w sferze religijnej łatwiej im pozostać (a może myślą, że tak trzeba?) na pozycjach „tylko wiara”. Zwykle wskazuje to na infantylizm religijny, który wśród średnio zaangażowanych w życie Kościoła przybiera formę „katolickich zabobonów”, a w środowisku tych bardziej aktywnych przejawia się np. w fundamentalistycznym podejściu do Pisma Świętego. Wystarczy zapytać członka przykościelnej wspólnoty o to, kto jest autorem ksiąg natchnionych, żeby usłyszeć odpowiedź „Bóg”, odpowiedź jak by nie patrzeć heretycką (herezja w pierwotnym sensie oznacza wybór części kosztem całości), skoro Pismo ma wymiar i Boski, i ludzki, a więc zarówno Bóg, jak i człowiek jest jego autorem. I właśnie o Bosko-ludzkim wymiarze Biblii będzie traktował kolejny tekst.

Przypisy:

[1] Por. Ch. Schönborn (współpraca: M. Konrad, H.P. Weber), Bóg zesłał Syna Swego. Chrystologia (Amateca, 7), tłum. L. Balter, Poznań 2002, s. 172.

[2] G.K. Chesterton, Wiekuisty człowiek, tłum. M. Sobolewska, Warszawa-Ząbki 2004, s. 170.

[3] S. Zatwardnicki, Ateizm urojony. Chrześcijańska odpowiedź na negację Boga, Kraków 2013, s. 61.

[4] Jan Paweł II, enc. Fides et ratio, 36 [dalej: FR], cytuję za stroną: www.opoka.org.pl.

[5] M. Kita, Logos większy niż ratio. Dwa świadectwa chrześcijańskiego modelu racjonalności u progu epoki współczesnej (Myśl teologiczna, 72), Kraków 2012, s. 7.

[6] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), I, A, 2. Cytuję za stroną: www.vatican.va.

[7] T. Eagleton, Rozum, wiara i rewolucja. Refleksje nad debatą o Bogu, tłum. W. Usakiewicz, Kraków 2010, s. 157.

Tekst ukazał się w „Bibliotece Kaznodziejskiej” (2014) nr 2 (158). Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora

opr. mg/mg