Wprowadzenie do teologii dogmatycznej (5)

Jedną z bardzo ważnych nauk, która pojawiła się w naszych czasach, jest hermeneutyka. Warto pomyśleć tutaj o pracach przygotowujących teren, dokonanych przez znanych filozofów tej miary co Martin Heidegger, Paul Ricoeur i Georg Gadamer.

Po wojnach religijnych w siedemnastym wieku i z powstaniem Oświecenia w osiemnastym wieku w mentalności zachodniej dominowało przekonanie, że tradycja jest czymś negatywnym. Filozofowie Oświecenia byli przekonani, że tradycja więziła ludzi. Uważano za konieczne wyzwolenie się z tradycji i poszukiwanie prawdy w czystym rozumie.

Dzisiaj dominuje przekonanie, że ideał czystego rozumu nie jest możliwy. Czysty rozum w rzeczywistości nie istnieje. Rozum jest zawsze zakorzeniony w historii. Na przykład Hegel usiłował stworzyć system obejmujący wszystkie elementy z punktu widzenia Absolutnego Ducha, ale w końcu zamknął się wewnątrz perspektywy własnej pruskiej kultury. Najwyższą realizacją Ducha Absolutnego było dla niego państwo pruskie.

Jeśli wszelka prawda jest historycznie uwarunkowana, to wynika stąd, że wszystkie sformułowania prawdy są relatywne. Oznacza to, że nigdy nie możemy poznać czystej prawdy. Jest ona nam dana poprzez język, formuły, pojęcia i obrazy uwarunkowane konkretnym czasem. Jest to fakt niezwykłej wagi dla teologii chrześcijańskiej. Przede wszystkim, wynika zeń, że objawienie jest zawsze przekazywane przez historię. Następnie, oznacza to, że wszystkie próby zrozumienia objawienia będą ograniczone. Chociaż katolik jest przekonany, że Kościół może formułować wypowiedzi definitywne, a nawet nieomylne dotyczące natury wiary, przede wszystkim w sytuacji konfliktu, to jednak te prawdziwe wypowiedzi mają wszystkie cechy charakterystyczne innych wypowiedzi prawdziwych. Innymi słowy, są one prawdziwe, ale ograniczone. Stąd są otwarte na ponowne sformułowanie i faktycznie będą musiały być ponownie sformułowane w przyszłości.

Współczesna hermeneutyka pojmuje interpretacje tekstów jako dialog lub rozmowę między teraźniejszością i przeszłością. Schillebeeckx podkreślił, że wszelka prawda jest intersubiektywna'. Jest to ważne zarówno w dialogu między dwoma osobami jak i w dialogu między współczesnym myślicielem i tekstem z przeszłości.

Dziś istnieje ogólne przekonanie, że tekst z przeszłości mówi zawsze więcej niż autor chciał powiedzieć. Tekst sam w sobie jest otwarty na przyszłość. W procesie interpretacji współczesny myśliciel wnosi do tekstu własne pytania. Czyta on tekst zawsze z jakimś przedrozumieniem, z jakimś założeniem na temat natury rzeczywistości. Naturalnie, interpretator konfrontuje swoje przedrozumienie z tym, co tekst mówi. Tak więc nie wszystkie interpretacje są jednakowo możliwe; interpretator musi modyfikować swe przedrozumienie w świetle tego, co tekst mówi. Otwarcie tekstu na przyszłość i odpowiadająca mu przemiana interpretatora w świetle tekstu jest tym, co nazywa się kręgiem hermeneutycznym. Krąg hermeneutyczny jest otwarty. Wewnątrz niego zachodzi rozumienie. Jednym słowem, zadaniem hermeneutyki jest zrozumienie przeszłości, ale nie w jej niepowtarzalnej faktyczności. Interpretator pragnie zrozumieć przeszłość raczej w jej otwartości na przyszłość, albo, innymi słowy, w świetle teraźniejszości i w świetle własnych pytań.

Przedmiotem niniejszego rozdziału jest zastosowanie współczesnej nauki hermeneutycznej do interpretacji dogmatów Kościoła. Avery Dulles utrzymuje, że gdy studiujemy dogmaty Kościoła z przeszłości, musimy zadać sobie następujące pytania: Jaki był Sitz im Leben, w którym pojawił się dogmat? Jakie konwencje literackie i metafory zostały użyte do jego sformułowania? Jaką wizję świata dogmat zakłada? Jakie pojęcia filozoficzne zostały założone jako narzędzia do sformułowania tego, co autorzy chcieli powiedzieć? Na jakie pytanie usiłowali oni odpowiedzieć przez sformułowanie dogmatyczne? Czy możemy zauważyć ślady ideologii lub grzeszności wpływające na sposób wyrażenia nauki? Tylko na tyle możemy powiedzieć, co znaczy dziś dogmat dla nas, na ile będziemy w stanie odpowiedzieć postawione pytania.

Na bazie tego przedstawienia zadań interpretatora twierdzeń dogmatycznych zobaczmy konkretnie, w jaki sposób przebiega proces interpretacji. Poddamy analizie dwa ważne dogmaty przeszłości, mianowicie problem osoby Chrystusa i problem usprawiedliwienia grzesznika.

Nawet jeśli Nowy Testament wyraźnie naucza, że Jezus jest w pełni człowiekiem (por. 1 J 1, 1-4) i stwierdza Jego bóstwo (por. J 20, 28), to czyni to używając kategorii zbawczych, nie usiłując zrozumieć ontologicznej konstytucji Jezusa. To zadanie zostało pozostawione wiekom następnym. W piątym wieku dwie wielkie tradycje teologiczne osiągnęły pełny rozkwit: aleksandryjska, która pojmowała Jezusa według modelu Logos-sarx, oraz antiocheńska, która używała modelu Logos-człowiek. Według Cyryla, wielkiego teologa szkoły aleksandryjskiej, Logos był źródłem jedności Boga-Człowieka. Cyryl tak mocno podkreśla moc przebóstwiającą Logosu, że nie można oddać pełnej sprawiedliwości człowieczeństwu Jezusa. Antiocheńczycy natomiast podkreślali rozróżnienie między bóstwem i człowieczeństwem, co jednak rodzi niebezpieczeństwo dualizmu rozrywającego jedność Chrystusa.

Sobór w Efezie (431 r.) usankcjonował teologię Cyryla z jego formułą, według której jednym i tym samym jest odwiecznie zrodzony przez Ojca i narodzony z Dziewicy Maryi. Sformułowanie miało cel soteriologiczny: to Bóg sam spotyka nas w Jezusie Chrystuse.

Po soborze w Efezie mnich Eutyches uczył, że przed wcieleniem były dwie natury, podczas gdy po wcieleniu tylko jedna. Taka nauka faktycznie oznacza pomieszanie i przenikanie tego, co boskie i tego, co ludzkie w Jezusie. W celu przezwyciężenia błędu papież Leon Wielki wprowadził rozróżnienie między naturą i osobą. Według papieża Leona dwie natury pozostają odróżnione, ale są zjednoczone w jednej osobie. Sobór w Chalcedonie w 451 r. próbował przezwyciężyć monofizytyzm Eutychesa szukając formuły kompromisowej opartej na nauce Cyryla i Leona Wielkiego. Według sformułowania soborowego:

Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie (hen prósopon) i w jednej hipostazie (mia hypóstasis) (DS 302, por. BF VI. 8).

W VI w. drugi sobór w Konstantynopolu (553 r.) rozwinął dalej teologię chalcedońską i orzekł, że jedyną hipostazą jest hipostaza Logosu, która przyjęła naturę ludzką. Mamy tu w zwartej formie klasyczną chrystologię Kościoła: Jezus z Nazaretu jest jedną osobą Bożą, Logosem, w dwóch naturach, ludzkiej i boskiej. Gdy hipostaza Logosu staje się zasadą tożsamości Boga-Człowieka, nie można już mówić, że Jezus jest osobą ludzką. Raczej w Chrystusie jest centrum tożsamości, osoba boska z ludzką naturą. Natura ludzka nie bytuje samodzielnie, ale w osobie boskiej.

Dziś powstaje pytanie, czy możemy powiedzieć, że Jezus Chrystus jest osobą ludzką. Z jednej strony, z pastoralnego punktu widzenia, wydaje się prawdopodobne, że wierni byliby zdziwieni, gdyby powiedzieć, że Jezus nie był ludzką osobą. Z drugiej strony, jako katolicy, jesteśmy zobowiązani do wierności tradycji dogmatycznej Kościoła. Wydaje się, że mamy tu doskonały przypadek do zastosowania interpretacji dogmatu. W tym celu musimy dobrze zrozumieć, co Chalcedon rozumiał pod terminologią prósopon i hypóstasis oraz co my w języku potocznym i we filozofii rozumiemy dziś pod pojęciem osoby. Być może dzisiaj, w celu stwierdzenia w naszym języku tego, co Chalcedon chciał stwierdzić w swoim, powinniśmy powiedzieć, że Jezus jest osobą ludzką.

Zamierzam tu pokrótce pokazać, że współczesne twierdzenie o Jezusie jako jednej ludzkiej osobie nie stoi w sprzeczności z intencją Chalcedonu. W tym co następuje postaram się zreasumować myśl Waltera Kaspera z jego książki Jezus Chrystus. Kasper pokazuje, że rozwój chrystologiczny dogmatu faktycznie sprowokował refleksję nad treścią pojęcia osoby. Być może pierwszym kamieniem milowym w tej refleksji jest koncepcja wypracowana przez Boecjusza z jego słynną definicją osoby jako "niepodzielnej substancji rozumnej natury". Boecjusz kładzie nacisk na subsystencję osoby. Osoba jest tym, co jest jedyne, niepowtarzalne, nieprzekazywalne, byciem przez siebie. Jednak ta definicja nie oddaje całkowicie idei pełnej rzeczywistości osoby. W średniowieczu Ryszard od św. Wiktora dodał ważne uzupełnienie, definiując osobę jako "nieprzekazywalną egzystencję natury intelektualnej". Podkreślając aspekt egzystencji (ex-sistere), uwypuklił ideę, że osoba jest otwartym przekazywaniem. Osoba jest osobą, o ile znajduje się poza sobą.

Jeśli osoba ludzka jest egzystencją w stosunku do innych osób, to jej główne ex-sistere jest skierowane ku Bogu. Widzieliśmy już w pierwszym rozdziale, że osoba ludzka jest zdefiniowana przez swoją otwartość na Boga. Z drugiej strony, filozofia nie może nam powiedzieć, czy Bóg chce wchodzić w relacje z osobą ludzką. Tak więc, z punktu widzenia filozoficznego, osoba pozostaje pytaniem, fragmentem, czymś niedokonanym. W Jezusie widzimy rozwiązanie ludzkiej zagadki. Jego całe życie jest, z jednej strony, samoprzekazywaniem się Boga nam. Z drugiej zaś strony, Jego życie wyraża nieustanne posłuszeństwo Ojcu. W tym sensie Jezus jest doskonałą realizacją tego, co rozumiemy przez osobę. W Jezusie widzimy równocześnie pełną realizację jednego i nieprzekazywalnego "Ja", którym jest "Ja" Bożego Syna (egzystencja Boga w naszym kierunku) oraz najwyższe ex-sistere ludzkości w kierunku Boga). Dlatego Kasper może powiedzieć: "Tak więc Jezus będąc Logosem, w Logosie i przez niego jest osobą ludzką. I odwrotnie: osoba Logosu jest osobą ludzką".

Konkludując, hermeneutyka definicji dogmatycznej Chalcedonu w świetle współczesnych zagadnień pozwala nam powiedzieć, że według perspektywy piątego wieku Jezus nie jest osobą ludzką, ale boską, natomiast to samo orzeczenie soborowe przeniesione do aktualnych schematów myślenia, pozwała nam stwierdzić, że Jezus jest osobą ludzką.

(...)

 Spis treści

opr. mg/mg