Od odbóstwienia do ubóstwienia

Być może nie wszyscy ludzie, jednak wszystkich zapewne epok pytali o pochodzenie świata, w słusznej intuicji, że w początku tkwić musi ziarno prawdy o końcu — celu stworzenia. Wszystkie udzielane odpowiedzi obarczone były mniejszymi lub większymi (raczej to drugie) błędami: czy to panteizmu mieszającego Boga i świat, czy manichejsko-gnostycznego dualizmu rozdzielającego złą materię od dobrego ducha, czy w końcu materializmu nie widzącego potrzeby istnienia przyczyny „spoza świata” dla powstania świata.

Nie tylko dlatego potrzeba było Objawienia, że rozum gubił się w poszukiwaniach. Przede wszystkim z prawdy o pochodzeniu świata wynika relacja, jaka zachodzi między tym, co stworzone, a Stwórcą. Bez przesady wolno powiedzieć, że prawda o stworzeniu ma już dla człowieka wymiar zbawczy — po pierwsze ustanawia więź i hierarchię między stworzeniem a Stwórcą, a po drugie stanowi już pierwszy akt zbawienia. A przy okazji wyzwala rozum z więzienia, z którego o własnych siłach nie mógł się wydostać. Dyskusyjne zresztą jest już samo założenie, że rozum w oddzieleniu od wiary może w ogóle pełnić właściwe sobie funkcje.

W każdym razie na tym wstępnym założeniu ufundowany był, jak się wydaje, optymizm tradycyjnej apologetyki sugerującej możliwość dotarcia rozumu do prawdy o Bogu na bazie tego, co stworzone. A jednak, powiada autor natchniony, „przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych” (Hbr 11,3)”. W każdym razie nie wolno nie docenić tego, czego nie sposób przecenić: Objawienia prawdy wiary o stworzeniu, które zostało dane „dla naszego zbawienia”. Nie jest to mniejsza tajemnica wiary od pozostałych, nawet jeśli dzisiaj wierzący zdają się zatracać to przekonanie.

Dzięki „rewolucji” Judeo-chrześcijańskiej Bóg został „wyrwany” z tego świata, do którego wcześniej był sprowadzany, i paradoksalnie dopiero dzięki tej „wolności od światowości” Bóg może wchodzić w relację ze światem bez ryzyka stania się wewnątrzświatowym bożkiem. Tym się właśnie różni chrześcijański dualizm od pogańskiego: przyznaje on rzeczywiste istnienie czemuś, co nie jest Bogiem: „wieczny Bóg dał początek temu wszystkiemu, co istnieje poza Nim” (co to znaczy, Koteczku, istnieć „poza Bogiem”?), a jednocześnie i nierozerwalnie „całość tego, co istnieje (...), zależy od Tego, kto daje jej istnienie” (KKK 290).

Dlatego Bosko-ludzki zespół autorów Pisma Świętego może wytykać pogan jako tych, którzy dali się zwieść i ubóstwili to, co stworzone, a co było tylko palcem wskazującym na niestworzonego Stwórcę, jedynego godnego czci. Kardynał Schönborn mówił w tym kontekście o Biblii — pierwszej oświecicielce, która uwalnia świat „z jego magicznej, mitycznej mocy, »odmitologizowuje« świat, pozbawia go »boskiej czci«”. Nie bez poczucia humoru dalsze losy bożków opisywał David Bentley Hart: „zostały zdegradowane do statusu demonów lub jeśli miały więcej szczęścia, znalazły dla siebie miejsce w legendach”. Wyznanie wiary w Stwórcę pozostawiło świat „odczarowany”, można by napisać „zdesakralizowany”, gdyby pojęcie to nie było obciążone współczesnym ładunkiem „totalnego rozdzielenia” od Stwórcy, którego to rozdziału nie zna Objawienie.

Świat stworzony — to wielki wkład wiary przyjmowany dziś bezkrytycznie, bo nieświadomie, również przez rozum — okazuje się dobry i realny (nie jest jedynie „cieniem” rzeczywistości), posiada swoją (względną, rzecz jasna) integralność i autonomię. A zatem, raz jeszcze cytuję prawosławnego teologa, „rewolucja chrześcijańska dała kulturze zachodniej świat jako po prostu świat, pozbawiony tajemnicy i dzięki temu (co tylko na pozór wygląda na paradoks) pełen niezliczonych, możliwych do badania cudów”. Kolejny pozorny paradoks polega na tym, że właśnie wiara umożliwiła uprawianie „metodycznie ateistycznej” nauki!

Nauka jest jednym ze sposobów uprawiania świata i panowania nad nim, do którego człowiek został wezwany przez Boga. Odkrycie Stwórcy „stało się pobudką do rozwoju naukowego”, podkreśla o. Michał Chaberek, a wiara w dokonane przez Niego stworzenie „miała też niemałe znaczenie dla nauki, gdyż potwierdzała, że projekt obecny w przyrodzie nie jest naszym wymysłem, czy złudzeniem, lecz jest realny”. Nie należy na naukę patrzeć z perspektywy proponowanej przez współczesnych więźniów „świata bez Boga”, jako na jedyną „oświecicielkę”; owszem Bóg błogosławi naukę i daje się znaleźć w tym, co stworzone, jeśli tylko naukowiec jednocześnie wierzy w Boga niestworzonego.

Szalenie ważny wydaje mi się fakt, że wiara umożliwia rozumowi coś znacznie więcej: wzięcie pod uwagę więzi istniejącej między tym, co naturalne i nadprzyrodzone. Poznanie przez wiarę pozwala „czytać” świat teologicznie, w odniesieniu do Boga, i w jego roli, jaką pełni w historii zbawienia. Ale na razie pozostajemy w tej kwestii analfabetami. Świat stworzony posiada swoją autonomię, co podkreśla soborowy dokument Gaudium et spes, jednak nie oznacza „to, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga i że człowiek może z nich korzystać bez odniesienia do Stwórcy” (nr 36). Jednak jak „okazja czyni złodzieja”, tak chrześcijańska szansa na ortodoksyjne pojmowanie relacji między tym, co przyrodzone a nadprzyrodzone, dała okazję niewierzącym do ucieczki w heterodoksję.

Łapmy złodzieja za francuskim prorokiem! Henry de Lubac zauważa: „zesłali tę nadprzyrodzoność do jakiegoś odległego zakątka, w którym mogła jedynie pozostać bezpłodna. Wygnali ją do osobnej prowincji, którą chętnie nam pozostawili, pozwalając jej stopniowo umrzeć pod naszą strażą”, a sami zajęli się światem — „badali go czy też budowali poza wszelkim wpływem chrześcijańskim, w duchu całkowicie świeckim”. I dalej za autorem Najnowszych paradoksów: „Odwołuje się do Boga Stwórcy, o którym mówi Biblia, by zeświecczać, desakralizować, sekularyzować świat; potem eliminuje się wszelką wiarę w Boga w imię zeświecczonego, zdesakralizowanego, zsekularyzowanego świata. Desakralizuje się świat w imię transcendencji, a następnie ogłasza się czystą immanencję w imię tego zdesakralizowanego świata”.

Paradoksalnie to właśnie chrześcijaństwo dało ludziom taką wolność, że mogą oni przeczyć Stwórcy a przyjmować jedynie to, co stworzone — w ten sposób wydając na siebie i innych wyrok kolejnego zniewolenia. Jest to postawa „syna marnotrawnego”, który od Ojca chrześcijańskiego otrzymał eschatologiczne dziedzictwo „Boskiej wolności” (przebóstwienie człowieka) i roztrwonił je w teraźniejszości, ubóstwiając to, co stworzone i przyznając temu absolutną autonomię. Antonimem pojęcia „wiara”, jak zauważył ks. TomᚠHalík, nie jest wcale „ateizm”, lecz „idolatria”. Tyle że i ona pozostaje pod wpływem chrześcijańskiej rewolucji, dzięki której bóstwa „straciły maskę boskości i muszą się ukazywać niezamaskowane w swej prawdziwej świeckości” (Joseph Ratzinger).

Można powiedzieć to samo, tyle że innymi słowami: właśnie bóstwa owe skrywają się pod maską świeckości. Jeśli każdy naukowiec, który „absolutyzuje i ideologizuje w swoim obszarze prawowierną naukę, do której istoty należy, aby być świadomą swoich granic, w kierunku wiary naukowej (scjentyzm), ten może być tylko bałwochwalcą” (Walter Kasper). Stosunkowo łatwo jest złapać tego rabusia nadprzyrodzoności, na którym czapka scjentyzmu gore. Jak jednak uwolnić złodzieja, który sam zamyka siebie i innych w kazamatach przyrodzoności? Samo w sobie ostateczne rozwiązanie „kwestii złodziei” nie wystarczy.

I już arcypoważnie: jak dziś zjednoczyć nadprzyrodzoność z tym, co przyrodzone? Wiadomo jedynie, że za wszelką cenę należy uniknąć tego, by to natura próbowała „wmieszać” w siebie to, co nadprzyrodzone; to raczej to, co niestworzone, musi pochylić się i „objąć” stworzenie. Ale czy jest to możliwe (a jeśli, to jak?) w świecie, który uwierzył w profanum do tego stopnia, że zatracił wiarę w sacrum?

opr. mg/mg