Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Yannis Spiteris

Ostatni Ojcowie Kościoła. Kabasilas Palamas

Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 2006
ISBN: 83-7119-476-5





spis treści
Wykaz skrótów5
MIKOŁAJ KABASILAS TEOLOG I MISTYK BIZANTYŃSKI9
Jego synteza teologiczna9
WSTĘP9
ŻYCIE I ZWIĄZANE Z NIM PROBLEMY11
PREZENTACJA DZIEŁ22
Życie w Chrystusie22
Objaśnienie Boskiej Liturgii23
Objaśnienie świętych obrzędów i Objaśnienie obrzędów Boskiej Liturgii26
Homilie Maryjne27
Modlitwy27
DOKTRYNA TEOLOGICZNA28
Schemat trynitarny29
Chrystologia: prymat Chrystusa32
Mariologia Kabasilasa38
Odkupienie50
Sakramenty: przyswojenie sobie” odkupienia86
DODATEK123
Modlitwa do Pana naszego Jezusa Chrystusa, Jednorodzonego Syna i Słowa Bożego123
Mowa przeciw lichwiarzom128
BIBLIOGRAFIA147
Źródła147
Opracowania148


Święty Grzegorz PALAMAS
153
Łaska i doświadczenie
WPROWADZENIE157
WSTĘP
ŻYCIE I DZIEŁA163
Informacje biograficzne i spór hezychastyczny163
Dzieła Palamasa189
DOKTRYNA TEOLOGICZNA202
Założenia doktrynalne204
Człowiek i jego przebóstwienie212
Nauka o odkupieniu261
Mariologia284
Nauka ascetyczno-mistyczna310
DODATEK333
Homilia XVI333
BIBLIOGRAFIA357
Źródła357
Opracowania358



WSTĘP I

Zdarza się często, że wysoko ceniony przez specjalistów autor pozostaje nieznany szerszym kręgom odbiorców. Niniejsza książka jest poświęcona takiemu właśnie pisarzowi, przynajmniej jeśli chodzi o środowisko katolickie. W Kościele prawosławnym Mikołaj Kabasilas jest postacią dobrze znaną i traktuje się go na równi ze starożytnymi Ojcami Kościoła. Na Zachodzie jego imię pojawiło się w witrynach księgarń dopiero w ostatnim czasie, gdy został przetłumaczony na języki nowożytne jego piękny traktat Życie w Chrystusie, często porównywany z Naśladowaniem Chrystusa Tomasza a Kempis. Może jednak lepiej wyraził myśl Kabasilasa tłumacz na język niemiecki, który zatytułował to dzieło Mistyka sakramentalna Kościoła Wschodniego.

Jak jednak wspomniano, rekompensatą niewielkiej znajomości Kabasilasa w szerszych kręgach był — również w Kościele łacińskim — wielki szacunek okazywany mu przez znawców. Niewielu wie o tym, że Objaśnieniem Boskiej Liturgii tego autora posługiwano się na Soborze Trydenckim już od pierwszych sesji poświęconych Eucharystii jako cennym świadectwem dla wiary katolickiej.

Bossuet cytuje Kabasilasa i nazywa go „jednym z najpewniejszych teologów Kościoła greckiego”. M. de la Taille, najbardziej miarodajny w sprawach Eucharystii teolog katolicki, przytacza szereg wypowiedzi Kabasilasa i dodaje: „Uważam, że nie powiedziano nigdy o Eucharystii czegoś piękniejszego i prawdziwszego”. Odnajduje też u niego najwymowniejsze świadectwa starożytne dotyczące czci Najświętszego Serca Jezusa.

Uważamy zatem za rzecz pożyteczną, a nawet za obowiązek, zaproponować naszym czytelnikom niniejsze opracowanie, które w sposób właściwy, a jednocześnie przystępny przedstawia w pełni naukę Kabasilasa. Szacunek dla chrześcijańskiego Wschodu zaczyna się od poznania najwybitniejszych jego przedstawicieli. Poznając zaś ich, odkrywa się głębię wiary, która nas łączy.

/Tomaš Špidlik S.I./

DOKTRYNA TEOLOGICZNA

 

Kabasilas nie jest zawodowym teologiem. Zdaniem Gouillarda, to „teolog-amator w ścisłym sensie tego słowa”. Nie odróżnia on bowiem powszechnie głoszonej nauki od jej teologicznych konstrukcji i popada w powtórzenia, które jednak rzadko kiedy przynoszą pedagogiczny skutek. Jednak właśnie owe na pozór słabe strony Kabasilasa decydują również o jego „oryginalności”, a jednocześnie powodują trudność jeśli chodzi o przedstawienie myśli autora w systematyczny i schematyczny sposób. W dwu swoich największych dziełach Kabasilas przestrzega bardzo ścisłego planu pracy i poszczególne jego elementy są powiązane wzajemnie tak ściśle, że wydaje się niemożliwym rozdzielenie ich. I tak w Życiu w Chrystusie schemat przedstawia się następująco: wychodząc od danej egzystencjalnej, że życie duchowe to nic innego jak samo życie Chrystusa w nas, Kabasilas koncentruje swą analizę teologiczną na strukturze tego życia Bożego, przedstawiając w ten sposób chrystologię, pneumatologię, antropologię, eklezjologię sakramentalną oraz wolną odpowiedź człowieka na przebóstwiającą miłość Boga. To teologiczne bogactwo wywodzi się z tego schematu, w nim jest rozumiane i wyjaśniane, i w tym kontekście uzyskują swą hermeneutykę poszczególne elementy. Należałoby zatem czytać i studiować pisma Kabasilasa, mając przed oczami całą jego twórczość. Dlatego schematyczna analiza teologii Kabasilasa, jaką spróbujemy w dalszej części przedstawić, jest pozbawiona dynamiki, która ją inspiruje i nią kieruje. Jest pożyteczna tylko jako wprowadzenie do bezpośredniej lektury dzieł tego autora. W każdym razie nie zawahamy się na ile to będzie możliwe dopuścić do głosu samego Kabasilasa.

(...)

Mariologia Kabasilasa

„Nikt w Bizancjum ani gdzie indziej, przynajmniej w tamtych czasach, nie wypowiedział się o Bogarodzicy lepiej niż Kabasilas”. Tak uważa M. Jugie, autor, który „odkrył” na Zachodzie mariologię naszego teologa.

Kabasilas bowiem w swoich trzech Homiliach Maryjnych kreśli prawdziwy i ścisły traktat mariologiczny, sytuując go w ogólnym kontekście historii zbawienia, tak jak ją pojmuje i rozumie. Pewne wyobrażenie o mariologii Kabasilasa możemy mieć tylko wówczas, gdy umieścimy ją obok jego chrystocentryzmu. W rzeczywistości Homilie Maryjne mogłyby stanowić rozdział Życia w Chrystusie, jako że chodzi o dwa dzieła wzajemnie się dopełniające. Kabasilas podtrzymuje bowiem wspaniałą wizję Bogarodzicy, która zależy od Chrystusa, lecz jest od Niego nieodłączna i dla Niego niezbędna; tak więc jeśli mówiliśmy o ”chrystocentryzmie” w myśli kabasiliańskiej, to trzeba uzupełnić go, uwzględniając jego „mariocentryzm”.

Dziewica „celem” wszechświata

Przede wszystkim Maryja została „wybrana” przez Boga, wraz z Chrystusem, od wieków, aby zrealizować Jego plan, i została wybrana nie tylko dlatego, że była „najdoskonalsza”, ale „absolutnie najdoskonalsza”. Co więcej: nie tylko została wybrana przed całym wszechświatem, ale sami ludzie, wraz z całym światem, istnieją dzięki Dziewicy:

Sam fakt, że ludzie istnieją w pełnym tego słowa znaczeniu, że są ludźmi, należy przypisać Błogosławionej. I nie tylko to, lecz niebo, ziemia, słońce i cały świat zaistniały dla Błogosławionej Dziewicy — jak drzewo dla owocu.

Wszelkie stworzenie zmierza (ana-feretai) do Maryi, w Niej widzi swój cel, ponieważ przez Nią urzeczywistnia się plan Boży: człowiek zostaje przeniesiony do nieba, a Bóg staje się obywatelem ziemi, zaczyna się „nowe stworzenie”, nowe niebo i nowa ziemia, gdzie nie panuje już rozkład i zepsucie, ale zaczyna się wieczne novum niezniszczalności. Jak drzewo istnieje dla owocu, tak dzieło stworzenia istnieje dla Maryi, a Ona dla Chrystusa. W Homilii o Zaśnięciu Kabasilas pisze:

To, że Błogosławiona Dziewica jest owocem stworzenia i takie miejsce zajmuje względem świata, wynika z następującego powodu: skoro we wszystkim owoc jest tym, co przywraca tworzącemu jego naturę, idącą w niebyt, i czyni go od początku nowym, to któż odnowił ludzi? Skąd wzięło się nowe stworzenie? Kto zmienił cały świat? W rezultacie tego niebo przyjęło pewnych odnowionych swoich obywateli; to Dziewica przeniosła ich z ziemi do nieba. Ziemia zaś przyjęła jako mieszkańca Nowego Człowieka, samego Władcę nieba, skoro ta ziemia stworzyła nie stary owoc grzechu — wilki i ciernie — lecz kwiat sprawiedliwości — Dziewicę. Tak więc nie tylko zlikwidowała Ona zmurszałość natury i wszystkim zaofiarowała powrót do życia, lecz i samo niebo, księżyc, ziemia i gwiazdy za przyczyną Jej obleką się w lepsze niezniszczalne ciała.

Stwórca od samego początku, a nie dopiero po grzechu, stworzył człowieka, a z nim cały świat, kierując się jasnym celem, ażeby z ludzkości wyszła Dziewica, a z Niej narodził się Chrystus, przewidziany i postanowiony przez Ojca przed wszelkim stworzeniem.

Dziewica „typem” człowieczeństwa

Bóg nie jest jak ludzie, którzy zmieniają cel swego działania; od początku, gdy stwarza człowieka, ma na celu jedno: ukształtować matkę, by w Niej w swoim czasie mogło dokonać się Wcielenie Słowa. Tak więc człowiek istnieje dla Dziewicy, a Ona dla Chrystusa.

Przyjmując te założenia porządku „kosmologicznego”, Kabasilas, podobnie jak w przypadku Chrystusa, łączy antropologię z mariologią, a tę ostatnią z chrystologią. Trudno znaleźć gdziekolwiek indziej bardziej przejrzystą wizję historii zbawienia:

Było przecież konieczne, ażeby natura ludzka kiedyś okazała się przydatna dla sprawy, dla której od początku była stworzona i przedstawiła człowieka mogącego godnie posłużyć celowi Stwórcy. Bóg bowiem stworzył naturę ludzką nie w jakimś innym celu i nie później niż miał wykorzystać ją do tej posługi. Podobnie na przykład narzędzia przeznaczone do wykonywania jednej czynności używamy również do wykonywania innych czynności, czyli nie ma potrzeby, żeby dokładnie odpowiadały one swemu przeznaczeniu. Właśnie w tym celu stworzył On naturę, a że urodzić się musiał, wziął sobie Matkę natury ludzkiej, tę posługę uznawszy za najważniejszą, przyjął to jakby za jakąś normę i na podstawie tego stworzył człowieka. Z tego też w sposób konieczny wynika, że natura we wszystkim powinna była odpowiadać celowi. Nie można przypuszczać, żeby był jakikolwiek inny cel, który byłby bardziej pożądany od tego największego ze wszystkich (...). Bóg nie może nie osiągnąć rezultatów swoich poczynań (...). Przecież to Bóg panuje nad urządzaniem wszystkiego, dzieło zaś Boże jest największe, szczególnie wtedy, gdy jest to dzieło bezpośrednio Jego ręki i gdy nie powierzył On tego dzieła komukolwiek z ludzi lub aniołów, lecz sam dokonał go dla siebie.

Kabasilas niestrudzenie powtarza, że Dziewica jest idealnym typem ludzkości, tylko w Niej urzeczywistnił się w pełni Boski ideał tyczący człowieka; Ona jest człowiekiem par excellence. Maryja jest „łaską”, „ozdobą bytów”, to na Nią właśnie patrząc, Bóg, po stworzeniu świata orzekł, że „są bardzo dobre”. W Maryi zatem urzeczywistnia się w pełni antropologiczny plan Boga: Ona jest idealnym typem ludzkości; tylko Ona urzeczywistniła w pełni Boski ideał człowieka; Ona jest człowiekiem par excellence.

Dziewica „Cała Święta”

Jeżeli jednak Bożym celem całego stworzenia jest ukształtować matkę dla swego Syna, to musiał ją stworzyć jak najlepiej przystosowaną do tego celu. Dotykamy tu jednego z najbardziej interesujących punktów całej mariologii kabasiliańskiej, najbardziej odmiennie interpretowanych też przez katolików i prawosławnych: chodzi o to, czy Kabasilas uczy dogmatu „niepokalanego poczęcia”. W jego Homiliach bowiem jest, jak się zdaje, wszystko, co pozwala odpowiedzieć twierdząco na to pytanie. Prawosławni utrzymują, że identyczne są tylko słowa, natomiast to, co wyrażają, jest różne. W rzeczywistości mamy przed sobą dwie różne antropologie, które ostatecznie jednak — wychodząc od różnych założeń i każda na swój sposób — chcą stwierdzić tę samą prawdę: Bogarodzica jest „Cała Święta”, jest Ona Boskim arcydziełem świętości. U Kabasilasa, jak zobaczymy dalej, i w całej tradycji wschodniej, brakuje jednego z najbardziej charakterystycznych założeń łacińskiej nauki o grzechu pierworodnym: winy, która przechodzi na zasadzie dziedziczenia.

Tym, co najbardziej zbliża Kabasilasa do katolickiej nauki o Niepokalanym Poczęciu, jest podkreślanie z naciskiem, że Maryja zawsze, jeszcze przed narodzeniem, była Cała Święta.

Zanim pojawiła się na świecie Dziewica, nikt nie był święty. Ona pierwsza i jedyna jako wolna od grzechu pokazała siebie jako Święte, jako Święte Świętych, i jeżeli coś więcej należałoby powiedzieć, to dla innych rozwarła wrota świętości.

Jeśli to wystarczy, możemy stwierdzić, że Kabasilas, jak wszyscy wielcy wschodni Ojcowie i pisarze kościelni, którzy wychwalali Bogarodzicę, nazywając Ją „Całą Świętą” od pierwszej chwili ziemskiego życia, głosił prawdę „Niepokalanego Poczęcia”. W każdym razie trzeba podkreślić, że nasz teolog, w odróżnieniu od tradycji zachodniej, bardziej niż aspekt negatywny tej prawdy (Maryja była poczęta bez zmazy grzechu), bierze pod uwagę aspekt pozytywny: Maryja od pierwszej chwili swojego życia była pełna Ducha Świętego, który, dokonując Jej przeobrażenia, był sprawcą Jej uświęcenia.

Dziewica jednak nie przyjęła biernie tego uświęcenia, przyczyniła się osobiście do pomnożenia daru Bożego w sposób wręcz nieprawdopodobny, osiągając to, czego żadne stworzenie rozumne nigdy nie osiągnęło ani nie będzie mogło osiągnąć.

Aby zrozumieć, co chce powiedzieć Kabasilas, trzeba mieć przed oczyma albo Homilię o Narodzeniu Dziewicy, albo Homilię o Zaśnięciu. W pierwszej ukazuje wyraźnie dzieło Boga kształtującego Matkę swojego Syna, w drugiej podkreśla Jej współpracę w dziele zbawienia i w rozwoju własnej świętości. Wszystko to widziane w typowo kabasiliańskim kontekście historii zbawienia.

Bóg stwarzając człowieka (a więc przed grzechem pierworodnym), obdarzył go mocą (dynamis), pozwalającą mu odpowiedzieć na wezwanie do zjednoczenia się z Bogiem. Niestety, człowiek nie tylko nie skorzystał z tej mocy, aby powiedzieć „tak” Bogu, który pragnął żyć z nim w komunii, ale posłużył się nią, by oddalić się od swego Stwórcy, i na tym polega „grzech pierworodny”.

Bezwzględnie pierwszą, która wykorzystała w pełni tę moc i pozwoliła, by Bóg przeobraził Ją w siebie, była Dziewica; jednocząc się z Bogiem, reprezentowała Ona nie tylko siebie samą, ale całą ludzkość. Albowiem „w Jej osobie człowiek w rzeczywistości pokazał z nadwyżką tę moc, która była mu dana do walki z grzechem, ponieważ trzeźwością rozumu i prawością woli, i wielkością sposobu myślenia uniknęła Ona od początku do końca wszelkiego grzechu”. Wspaniałość Maryi polega właśnie na tym, że Ona i tylko Ona potrafiła wykorzystać wszystkie możliwości łaski Bożej. Maryja nie otrzymała od Boga więcej łask niż inni ludzie. „Skoro rzeczywiście okazał On również pomoc swojej Matce, to ta pomoc nie była większa od tej, jaka jest dana każdemu człowiekowi”. A zatem, co dało zwycięstwo „Dziewicy Nieskalanej” — pyta nasz teolog — skoro „nie została stworzona przed wszystkimi ludźmi, ani nie otrzymała natury niedostępnej dla żadnej wady, ani nie pojawiła się po przyjściu Nowego Człowieka i po punkcie zwrotnym, który nastąpił w historii ludzkości”? I odpowiada: Dziewica sama zwyciężyła wszelkie zło „wykorzystawszy tylko te dary, które były w Niej i które były dane wszystkim ludziom i używszy ich do zdobycia cnoty”. Skutkiem tej współpracy między łaską a wkładem osobistym było to, że Maryja

dane nam przez Boga piękno oddała Mu nienaruszone i wszystkie zdolności, i wszystkie możliwości dane przez Boga naturze ludzkiej wykorzystała do walki z grzechem. Swoją miłością do Boga (...) zmusiła grzech do ucieczki i zwyciężyła go, chociaż przed Nią nie było nikogo, z kogo by mogła wziąć przykład. Na tej podstawie rzeczywiście Ona w swojej osobie okazała, jaki był człowiek w swym początkowym stanie bezgrzeszności i chwały; ale tym samym Ona okazała ludziom Boga i Jego niewysłowioną mądrość, a także to, że miłuje On człowieka.

Dziewica „współpracownicą” Boga

Wielkość Maryi nie polega na tym, że praktykowała wszystkie cnoty, lecz przede wszystkim na Jej współpracy z Bogiem w ”stworzeniu” człowieka i z Chrystusem w Jego „ponownym stworzeniu”.

Jeśli chodzi bowiem o pierwsze stworzenie, „Nieskalana nie stworzyła człowieka, lecz odnalazła zaginionego; nie naturę nam dała, lecz zachowała człowieka; nie stworzyła człowieka, lecz do tego, dzięki czemu zostaliśmy odnowieni, wniosła swój wkład i przez to stała się pomocnicą Stwórcy i wraz z Artystą uczyniła obraz”.

Zgoda Maryi na Wcielenie Słowa była do tego stopnia decydująca, że gdyby nie powiedziała swojego „tak”, Wcielenie by nie nastąpiło: „Jeżeliby nie było Mogącej przyjąć Go i posłużyć do budowy domu zbawienia rodu ludzkiego i jeżeliby Ona sama nie uwierzyła i nie zgodziła się, to wola Boża w stosunku do nas nie mogłaby się wypełnić”. Bóg potrzebował Maryjnego „tak”, ponieważ o ile podczas stwarzania pierwszego Adama zażądał współpracy swego Jednorodzonego, mówiąc „uczyńmy człowieka”, o tyle gdy miał wprowadzić na świat drugiego Adama, swego Syna, za współpracownicę obrał Dziewicę, tak że

w ten sposób wcielenie Słowa było dziełem nie tylko Ojca i Jego mocy, i Ducha — za przyzwoleniem Ojca — poprzez zstąpienie Ducha i osłonięcie Jej, lecz również dziełem woli i wiary Dziewicy. Podobnie jak bez Ojca i Ducha ten plan nie mógł być urzeczywistniony, tak samo również, jeżeliby Nieskalana nie wniosła swej woli i wiary, to ten Boski plan nie mógłby być zrealizowany.

Kabasilas opiera to zaskakujące stwierdzenie na prostej konstatacji, że Maryja musiała dobrowolnie zaakceptować nie tylko to, że „pocznie w łonie” i stanie się biologiczną Matką Słowa, ale i to, że obdarzy Je całym bogactwem swej własnej natury ludzkiej, a następnie wychowa dziecię. Jak Ojciec przekazuje Synowi naturę Boską przez odwieczne rodzenie, tak Maryja przekazuje Słowu naturę ludzką. Jedynie współpracy Boga i Maryi zawdzięczamy realizację prawdy ogłoszonej w dogmacie chalcedońskim: Chrystus jest doskonałym Bogiem dzięki Ojcu i doskonałym Człowiekiem dzięki Dziewicy i Duchowi Świętemu. Maryja musiała dać Słowu wszystko, co składa się na naturę ludzką, nie tylko ciało, lecz także wszystkie bogactwa psychiczno-duchowe, które stanowią człowieka jako takiego („rozum, wolę i całe jego istnienie”). W całym swym bogactwie ludzkim była Ona całkowicie ukierunkowana na „służbę Wcieleniu”, stając się „Matką Stwórcy”.

Dziewica „miejscem” Boga

Można powiedzieć, że Bóg postanowił potrzebować Maryi, gdyż tylko dzięki Niej mógł być tym, kim nie był, i mieć to, czego nie miał. To Ona pozwoliła Niezmierzonemu ograniczyć się, Nieskończonemu stać się skończonym, Temu, który nie miał miejsca, pozwoliła mieć miejsce w Niej. Maryja jest prawdziwie „miejscem” Boga „szybko otworzyła dom i prawdziwie pozwoliła zamieszkać Temu, który przed Nią nie miał jeszcze domu. (...) Dla Słowa zaś, które nas wprowadziło w życie i wyznaczyło nam odpowiednie miejsce, przed Dziewicą nie było ani domu, ani miejsca”. Maryja stała się cudownym miejscem hipostazy samego Zbawiciela, Tego, który nie podlega żadnym ograniczeniom miejsca. Mogła objąć Tego, którego nie może objąć niebo, w ten sposób stała się Platitera, większą od niebios.

Dziewica jest prawdziwie „ziemią Bożą”, ziemią, która dzięki Niej stała się niebem, co więcej, sama jest „niebem nieba” (ouranos ouranou). Zdążać do nieba znaczy zwrócić się do Niej: to w ten sposób może Ona stać się naprawdę hodogitrią — „drogą tych wszystkich, którzy chcą wznieść się do nieba”.

Dziewica — urzeczywistniona „sprawiedliwość” Boża

„Sprawiedliwość” Boża, jak zobaczymy dalej, odgrywa znaczącą rolę w teologii Kabasilasa. Według naszego teologa „sprawiedliwość” to Boży plan zjednoczenia z sobą ludzi, a w nich — całego stworzenia. Tego dzieła usprawiedliwienia dokonuje Chrystus, jednak Maryja jest z Nim zjednoczona do tego stopnia, że można do Niej odnieść to, co się mówi o Chrystusie, i stwierdzić, że jeśli Chrystus jest naszą sprawiedliwością, to Jego Matkę można uważać również za sprawiedliwość ludzi. Można powiedzieć, że jest Ona Matką sprawiedliwości, ponieważ porodziła uosobioną sprawiedliwość.

Popełniając grzech, człowiek odrzucił Bożą propozycję zjednoczenia; jak zobaczymy dalej, nie jest on „sprawiedliwy”, ponieważ nie ma w nim zjednoczenia z Bogiem. Kiedy Bóg postanowił dać się ludziom, nie znalazł nikogo, kto byłby gotów przyjąć ten Jego dar:

Podobnie jak w ciele zżartym przez chorobę nie było ani jednego miejsca dla Pragnącego uzdrowić je, od czego zacząłby się powrót do zdrowia tego chorego ciała. Zaprawdę, miłując ludzi pragnął On, abyśmy byli zbawieni, jednakże nie miał o d k o g o zacząć okazywać dobrodziejstwa według zasług.

Tylko Dziewica była tą osobą, w której mogła urzeczywistnić się „sprawiedliwość” Boża, ponieważ tylko Ona ofiarowała Bogu jej przesłanki:

Tak też było: tę cudowną sprawiedliwość za cały świat okazała Najświętsza Dziewica, zamieniła siebie na ofiarę oczyszczającą i przebłagalną i oczyściła cały rodzaj ludzki.

Owoce tej sprawiedliwości, którą Maryja umożliwiła swoim „tak” wypowiedzianym w chwili zwiastowania, są ogromne.

Pierwszym z nich jest sama realizacja Wcielenia, które przywróciło wśród ludzi sprawiedliwość Bożą. Kiedy Maryja udzieliła odpowiedzi Bogu, „przyjęła Ducha, który stworzył w Niej owo ubóstwione Ciało (to demiourgon ekeithen tes homotheou sarkos Pneuma lambanei)”. Niebo połączyło się więc z ziemią, Niestworzony ze stworzeniem i człowiek uzyskał wolność. Kabasilas jest wielkim piewcą ludzkiej wolności we wszystkich jej aspektach, wolności od grzechu, wolności od piekła, wolności od zepsucia, wolności od niewiedzy. Maryja Dziewica jest Matką tej wolności. Jest Ona również Matką szczęśliwości ludzi, jak i aniołów, ponieważ również aniołowie, dzięki Niej, stali się bardziej szczęśliwi, poznawszy lepiej wielkość mądrości i łaskawości Boga.

Dziewica „pierwociną” Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego

Jeżeli mogły istnieć jakiekolwiek wątpliwości co do dogmatu Niepokalanego Poczęcia, to nauka Kabasilasa o wzięciu Maryi z ciałem i duszą do nieba nie budzi nawet cienia wątpliwości.

Maryję, jak wspominaliśmy niejednokrotnie, postrzega nasz teolog jako nierozłączną jedność z Chrystusem, jako uczestniczkę człowieczeństwa, które On przyjął. Chrystus żyje bowiem dzięki Jej ciału, krwi, duszy, umysłowi. Wraz z Nim Bóg postanawia Ją przed wiekami, razem z Nim widzi Ją jako cel stworzenia, człowieczeństwo istnieje dla Chrystusa i Jego Matki, Ona jest typem człowieczeństwa bezgrzesznego. W Niej, zjednoczonej z Synem, urzeczywistnia się człowieczeństwo, jakie w swym planie postanowił Bóg. Tak więc Kabasilas stwierdza: Nikt nigdy nie pozostawał w tak silnej więzi z drugim człowiekiem jak Dziewica ze Zbawicielem. Tego zjednoczenia Syna z Matką nie mogło zabraknąć w ostatniej fazie tajemnicy Chrystusa, w okresie paschalnym: Maryja uczestniczy w sposób doskonały w męce i śmierci Chrystusa, a więc także w Jego zmartwychwstaniu. Rozumowanie Kabasilasa jest typowo biblijne i odpowiada wyraźnemu nurtowi tradycji wschodniej. Przede wszystkim Maryja, już za życia, dzięki swej szczególnej świętości, miała „ciało uduchowione” (soma pneumatikon), tak jak ciało, które miał na myśli Paweł, pisząc o zmartwychwstaniu (1 Kor 15,44). Duch Święty, „który daje życie”, zawładnął Maryją do tego stopnia, że stała się jego żywym odbiciem i mogła uczestniczyć w jego płodności, poczynając w dziewiczy sposób Chrystusa. Życie nieśmiertelne, które daje pełnia Ducha Świętego, było w Maryi od pierwszej chwili Jej istnienia, jak długo jednak pozostawała na tej ziemi, było ono ukryte. Gdy jednak dokończyła biegu życia ziemskiego, nieśmiertelność zajaśniała, jak w przypadku Jezusa po śmierci: On cierpiał, umarł, lecz zmartwych- wstał. Tak było również z Jego Matką.

Dziewica uczestniczyła jak nikt inny w cierpieniach Chrystusa. Jestem przekonany — stwierdza nasz teolog — że nie ma człowieka, który byłby w stanie cierpieć tyle, ile cierpiała Dziewica. Nikt tak jak Ona nie „dopełnił w swoim ciele cierpień Chrystusa” (por. Kol 1,24), a ponieważ jako pierwsza uczestniczyła w śmierci Zbawiciela, również pierwsza ze wszystkich dostąpiła też uczestnictwa w Jego zmartwychwstaniu.

Maryja była we wszystkim podobna do Chrystusa: umarła, tak jak umarł On, powstała z martwych, jak powstał z martwych Jej Syn, wraz z Nim uczestnicząc w pełni życia. I również pod tym względem była „pierwociną”. Wraz z Synem uosabia Ona w niebie, z duszą i ciałem, całą ludzkość, w Niej my wszyscy już jesteśmy w niebie.

Należało zaś, ażeby najświętsza ta dusza oddzieliła się od najświętszego ciała. Oto odłączyła się Ona od ciała i połączyła z Synem, jak dwa Światła. Ciało zaś na krótki czas pozostało na ziemi, a następnie samo zostało wzięte do nieba. Ono musiało we wszystkim iść tymi samymi drogami, którymi szedł Zbawiciel, dla żywych świecić i dla martwych, i we wszystkim uświęcać przyrodę, i następnie zająć należne sobie miejsce. I w ten sposób, na krótki czas, przyjęło ono mogiłę; Niebo przyjęło Nową Ziemię, duchowe Ciało, skarb naszego życia, które było bardziej święte od aniołów, bardziej święte od archaniołów. Oddany został z powrotem Tron Królowi, Raj — Drzewu Życia, Kula — Słońcu, Owocowi — Drzewo, Matka — Synowi; a to dlatego, że we wszystkim odpowiadała Ona temu, który z Niej się urodził.

Teraz w Maryi i w Chrystusie „nasza ojczyzna jest w niebie”. Teolog nasz może zakończyć swoją refleksję teologiczną, streszczając ją w formie modlitwy:

Ty zaprawdę położyłaś początek szczęśliwości i świętości, a także innym wskazałaś drogę do tego! Zbawienie ludzi i Światło świata, Drogo do Zbawienia i Bramo, i Życie, i innych nazw godna, którym Zbawiciel pozwolił być dla mojego zbawienia! Dlatego że On jest zaprawdę Przyczyną; Ty zaś dla mnie — Współsprawczynią świętości i owych dóbr, które Zbawiciel przez Ciebie mi podarował lub które tylko od Ciebie przyjąłem. Jest to Twoja Krew, która oczyściła świat z grzechu; Owoc Twojego Ciała, w którym ja się uświęciłem, w którym jest Nowy Testament, w którym jest cała nadzieja na zbawienie. Twoje serce jest Królestwem Bożym.

 

(...)

Odkupienie

Jeżeli przyjście Chrystusa nie zostało spowodowane przez grzech, to jaka relacja zachodzi między Jezusem ukrzyżowanym a grzechem? Skoro Chrystus umarł za nasze grzechy, to jakie znaczenie ma odkupienie wobec Wcielenia niezależnego od grzechu?

UWAGI WSTĘPNE

Dotykamy tutaj zagadnienia żywo dyskutowanego przez uczonych zajmujących się myślą Kabasilasa. Kiedy wkracza on bowiem na obszar soteriologii, wydaje się zaprzeczać swojej nauce o Wcieleniu niezależnie od grzechu człowieka. Można odnieść wrażenie, jak zobaczymy dalej, że w niektórych fragmentach swoich pism Kabasilas zbliża się raczej do teorii Cur Deus homo? Anzelma, który postrzega śmierć odkupieńczą Chrystusa jako cenę zadośćuczynienia za obrazę wyrządzoną przez człowieka sprawiedliwości Boga. Biorąc jednak pod uwagę wszystkie pisma Kabasilasa i całą tradycję grecką dotyczącą tego tematu, wbrew pozorom trzeba stwierdzić, że nasz teolog jest wiernym świadkiem tradycji greckiej, jeśli chodzi o znaczenie odkupienia.

W tradycji kościelnej opracowano teologicznie dane biblijne tyczące odkupienia, formułując różne teorie, które jednakże wzajem się nie wykluczają, lecz raczej uzupełniają:

1. Teoria etyczna. Znajdujemy ją zwłaszcza u pierwszych pisarzy kościelnych (Didache, Hermas, Klemens Rzymski...) i w szkole aleksandryjskiej; teoria ta stwierdza, że Pan dokonuje odkupienia człowieka jako Nauczyciel, oświecając go swoją nauką i stając się etycznym wzorem do naśladowania, i w ten sposób pomaga mu zmienić życie. Teoria ta opiera się głównie na odpowiedzialności moralnej.

2. Teoria mistyczna lub ontologiczna. Łączy ona ściśle soteriologię z dogmatem chrystologicznym. Słowo, wcielając się, przyjmuje całą naturę ludzką i w ten sposób dokonuje jej przebóstwienia. Podstawowe stwierdzenie soteriologiczne, zawarte w patrystycznym aksjomacie: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek w Nim stał się Bogiem”, jest wspaniałym i radosnym wyznaniem odnalezionej wolności ludzkiej. Chodzi o rzeczywistość naszego przebóstwienia, a więc o odzyskanie przez nas wolności. Atanazy i Cyryl z Aleksandrii, walcząc jeden z arianizmem, drugi z nestorianizmem, chcieli zabezpieczyć tę podstawową prawdę chrześcijańską: człowiek uczestniczy naprawdę w naturze Boga dzięki Jezusowi Chrystusowi i w ten sposób odzyskuje swój prawdziwy obraz zeszpecony przez grzech. Chrystus bowiem, człowiek niebieski, ujrzawszy swój obraz zeszpecony w nas, zlitował się i dlatego przyszedł odnowić go, sam przyjmując obraz człowieka grzesznego.

3. Teoria solidarności zbiorowej. Opiera się na włączeniu człowieka w Chrystusa. Przyjmując upadłą naturę ludzką, stał się On dla nas „samogrzechem i samoprzekleństwem” (autoamartia kai autokatara). W ten sposób w miłosierdziu swoim stał się „kapłanem i żertwą”, i zniszczył grzech i przekleństwo, dokonując odkupienia człowieka. Teoria ta występuje u wszystkich niemal Ojców Kościoła.

4. Teoria praw szatana albo okupu. Według niej rodzaj ludzki na skutek grzechu znalazł się pod władzą szatana. Bóg i szatan zawarli ugodę, zgodnie z którą ten ostatni przyjął jakoby krew i duszę Chrystusa jako okup i w ten sposób zrzekł się swoich praw, uwalniając dusze trzymane pod swoją władzą. Dlatego diabeł, sądząc, iż uderzył w samego Chrystusa, spowodował, że ludzie skazali Go na śmierć. Chrystus jednak oszukał szatana, ponieważ umierając, zmartwychwstał i w ten sposób pokonał odwiecznego wroga, a krępując łańcuchami, pozbawił go mocy. W ten sposób uwolnił człowieka z niewoli.

Jak wiadomo, w średniowieczu na łacińskim Zachodzie przewagę uzyskała teoria zadośćuczynienia, zwłaszcza po ukazaniu się klasycznego dzieła Anzelma z Aosty Cur Deus homo? (1098). Nie jest naszym zadaniem — ani też miejsce po temu — przedstawiać, co naprawdę chciał stwierdzić Anzelm, głosząc swoje soteriologiczne twierdzenie. Jest pewne, że w tradycji scholastycznej teza Anzelma o zadośćuczynieniu przybrała kształt mocno jurydyczny, kreśląc obraz niezbyt chrześcijańskiego Boga. Istniała skłonność do odrywania Chrystusowego dzieła zbawienia od miłosiernej miłości Boga i wolności człowieka; widziano w nim „następstwo wymogu sprawiedliwości Bożej, którą można «uśmierzyć» jedynie przez złożenie hołdu o wartości nieskończonej dzięki godności podmiotu, który go przedstawił. Obraz wywiedziony z tego stanowiska — obrażony Bóg, który musi i może być «obłaskawiony» jedynie ofiarą z Syna — był jednym z chrześcijańskich wyobrażeń doktrynalnych, które jeszcze bardziej oddaliły człowieka czasów nowożytnych od wiary chrześcijańskiej”.

Na Zachodzie w dyskusji o usprawiedliwieniu teologowie interesują się najbardziej następującymi punktami: usprawiedliwienie rozumiane jako owoc zadośćuczynienia sprawiedliwości Bożej obrażonej przez grzech; usprawiedliwienie jako owoc nieskończonych zasług śmierci odkupieńczej Zbawiciela; usprawiedliwienie jako przyznana człowiekowi łaska stworzona, pochodząca z łaski niestworzonej Boga (Bóg darmo usprawiedliwia człowieka, a owocem tej niestworzonej łaski jest usprawiedliwienie człowieka, będące skutkiem stworzonym); zasada konieczności albo wolności i wszechmocy Boga w usprawiedliwieniu człowieka (Bóg zmuszony był usprawiedliwić człowieka w następstwie śmierci odkupieńczej swego Syna, czy też łaska jest owocem czystej miłosnej wolności Boga?)

Te problemy są obce tradycji wschodniej i myśli Kabasilasa, jakkolwiek czasem wydaje się on nawiązywać do nich.

Założenia myśli Kabasilasa o usprawiedliwieniu

Zanim omówimy, co rozumie Kabasilas przez usprawiedliwienie, trzeba zatrzymać się przy pytaniu, co oznacza dla niego sprawiedliwość Boża, pierwotna sytuacja człowieka, upadek i jego następstwa.

Sprawiedliwość Boża

Teologowie prawosławni zajmują się często teologicznym znaczeniem wyrażeń: „sprawiedliwość Boża” i ”usprawiedliwienie”, ale niemal zawsze w sposób apologetyczny, ustosunkowując się krytycznie do stanowisk katolickich, zwłaszcza zaś protestanckich.

W pismach Kabasilasa słowo „sprawiedliwość = dikaiosyne” przybiera wiele znaczeń. Na ogół oznacza „cnotę” bądź sposób bycia Boga albo człowieka:

Tylko w działaniu Pana możemy zobaczyć, jak wielkim dobrem jest absolutna sprawiedliwość, to jest cnota (dikaiosyne, lego ten areten), i jakie piękno się z nią łączy.

I tak w Bogu sprawiedliwość to „miłość”, „mądrość”, „pokój”, „szczęście”. Gdy chodzi o stosunek Boga do świata i ludzi, wyrażenie „sprawiedliwość Boża” utożsamia się z ”łaskawością” i ”miłosierdziem Bożym”:

Dlatego Paweł mówi, że sprawiedliwość Boża objawia się w szczególny sposób w Ewangelii: jeżeli bowiem istnieje moc i sprawiedliwość Boża, to polega ona właśnie na tym, że darzy On wszystkich, bez zazdrości, swoimi dobrami i dopuszcza do udziału w swojej szczęśliwości. Słusznie zatem możemy nazywać święte misteria bramami sprawiedliwości, ponieważ najwyższą miłością Boga do nas jest Jego dobroć, czyli moc i sprawiedliwość Boża, które stały się dla nas drogą prowadzącą do nieba.

(...)

Upadek i jego następstwa

Jeżeli spojrzeć na „dzisiejszego” człowieka, ten sposób przedstawienia istoty ludzkiej wydaje się oderwany od rzeczywistości. Kabasilas zdaje sobie sprawę z trudności, i przedstawiwszy pierwszego człowieka jako obraz Boga, co więcej, obraz Chrystusa, natychmiast dodaje:

źale (stary Adam) nie przetrwał; albo lepiej, w rzeczywistości był przyciągany przez ten obraz, lecz nigdy do niego nie doszedł.

Zgodność pierwszego Adama z nowym Adamem nie była pełna również przed grzechem. Pełnia obrazu Boga urzeczywistnia się tylko w Chrystusie, tylko On jest człowiekiem doskonałym, wedle planu Boga.

Tylko Zbawiciel był pierwszym i jedynym, który objawił człowieka prawdziwego i doskonałego.

Człowiek był zorientowany dynamicznie na Chrystusa całym swym istnieniem. Jednak

pierwszy Adam był bardzo daleki od istoty doskonałej, ale drugi był doskonały we wszystkim i udzielił ludziom swej doskonałości i upodobnił do siebie cały rodzaj ludzki.

Nieprzetrwanie Adama, czyli jego upadek — „grzech pierworodny” — polegało właśnie na „niedążeniu już do swego pierwowzoru”. Teolog nasz nie analizuje następstw upadku stosując rozróżnienia, jakie spotykamy w ówczesnej scholastyce łacińskiej, chociaż te prawdopodobnie nie były mu obce; rozważa po prostu, co grzech spowodował w naturze ludzkiej jako takiej i w świecie moralnym człowieka.

Skutki dotyczące natury ludzkiej

Pierwszy tragiczny skutek upadku można zauważyć w tym, że człowiek, nie tracąc całkowicie obrazu Chrystusa (w tym przypadku miałoby miejsce samozniszczenie), zaciemnił w sobie obraz Zbawiciela; dlatego natura ludzka utraciła „pierwotną formę” (525 C) i stała się jakby „bezkształtną i pozbawioną formy materią” (537 D). Bowiem Adam i każdy człowiek, który utracił w nim swą „naturę chrystoformiczną”, „odłączył się od Boga, [stał się] całkowicie martwy” (528 C). Tak jak cała tradycja chrześcijańska, Kabasilas podkreśla sytuację śmierci człowieka w następstwie grzechu. Forma Chrystusa w człowieku nie była czymś dodanym do jego natury, lecz była podstawą samego istnienia człowieka. Z chwilą utraty tej formy, człowiek okazał się egzystencjalnie pusty, wydany na pastwę ślepych mocy śmierci i zniszczenia. Człowiek grzesząc, chciał „uniknąć życia”, ale „uniknąć życia znaczy umrzeć” (529 B). Jeżeli człowiek nadal istnieje, to wiąże się to z faktem, że jeśli „upadł”, to uczynił to w obrębie stworzenia — stworzenia, które Bóg nadal podtrzymuje, wierny swojemu planowi zbawienia. Z jednej strony Bóg nie zabrania człowiekowi grzeszyć — w przeciwnym razie zniszczyłby powierzony mu dar wolnej woli — z drugiej nie zostawia go na samozagładę, ponieważ Bóg nie żałuje swoich darów:

Bóg nie odbiera nam swoich darów, które sam w nas wlał: Bóg nie żałuje swoich darów (Rz 11,20). Bóg zatem, który jest nieskończenie dobry, pragnie dla nas wszelkiego dobra i daje je, nie niszcząc jednak podstawowej godności wolnej woli.

(...)

Teoria zadośćuczynienia?

Mówiąc o tym, że człowiek nie jest w stanie przywrócić Bogu czci naruszonej przez wyświadczoną Mu niesprawiedliwość, Kabasilas podkreśla z taką mocą tę jego niezdolność, że nasuwa się myśl o wpływie dzieła Anzelma Cur Deus homo? Przytoczmy jeden z bardziej charakterystycznych tekstów naszego teologa na ten temat:

Siły ludzkie nie są w stanie podźwignąć na nowo upadłego człowieka, ani zła ludzi nie może zwyciężyć ludzka sprawiedliwość, ponieważ grzech powoduje obrazę samego Boga (...) i trzeba sprawności większej niż ludzka, by wina mogła zostać zgładzona. Łatwo przychodzi najniższemu z bytów obrazić najwyższą istotę; nie można jednak wynagrodzić obrazy odpowiednią czcią (...). Kto chce zmyć winę i przywrócić znieważonemu odebraną mu cześć, powinien ofiarować więcej niż to, do czego jest ściśle zobowiązany: a więc nie tylko przywrócić, ale i dodać coś dla wynagrodzenia obrazy. Jednakże ten, kto nie jest w stanie nawet dojść do wyrównania, jak mógłby zdobyć się na więcej? Dlatego niemożliwe było, by ktokolwiek z ludzi, przedstawiając własną sprawiedliwość, mógł pojednać się z Bogiem.

Sformułowane wyżej zastrzeżenie wzrasta, jeśli przywołamy fragment księgi I, rozdz. V, gdzie nasz teolog, po podkreśleniu, że człowiek nie jest w stanie zadośćuczynić obrażonej sprawiedliwości Bożej i że z drugiej strony Bóg nie może zadośćuczynić sam sobie, ponieważ „niczego nie musiał”, wyprowadza wniosek, iż „konieczne było”, by zadośćuczynienia tego dokonał ktoś będący jednocześnie człowiekiem i Bogiem.

 

Elementy usprawiedliwienia dokonanego przez Chrystusa

Różnica między anzelmiańskim systemem usprawiedliwienia a systemem kabasiliańskim ukaże się jeszcze wyraźniej, gdy uświadomimy sobie, na czym według Kabasilasa polega dokonane przez Chrystusa odkupienie.

Jednym z bardziej tragicznych skutków grzechu było zniknięcie „chwały” Bożej w stworzeniu. Człowiek nie widział już w świecie swego Stwórcy, by oddać Mu należną cześć. Przeciwnie, pomylił rzeczy stworzone ze Stwórcą. Jezus swoim życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem oddaje Ojcu należną Mu „chwałę”. W Nim stworzenie zostaje „usprawiedliwione”, to znaczy odzyskuje swoje słuszne miejsce przed Bogiem jako wyraz łaskawości Bożej, i człowiek w Chrystusie, rozpoznając w świecie dobroć i wszechmoc Stworzyciela, oddaje Mu należną chwałę. Bowiem:

Jedynie Chrystus może oddać Ojcu całą należną Mu cześć i przywrócić cześć odebraną: jedno swoim życiem, drugie swoją śmiercią.

Wszystkie „tajemnice” życia Chrystusa są oddaniem chwały Bogu. Przede wszystkim Jego Wcielenie ukazuje w najbardziej przekonujący sposób Bożą dobroć i łaskawość (chrestoteta kai filanthropian).

Nie ma nikogo, kto by nie widział, że Chrystus oddał Ojcu należną Mu chwałę już przez to, że przyszedł pośród ludzi i zjednoczył się w sposób tak doskonały z ciałem; ponieważ jest to najjaśniejszy i najpełniejszy dowód dobroci Tego, który Go posłał i Jego miłości do ludzi.

Ostatecznie Wcielenie jest „chwałą” Boga, ponieważ stanowi najpełniejszą teofanię natury Boga, jaką jest dobroć oddana na służbę ludziom. Istotnie,

On jest Słowem, wiernym obrazem Ojca, jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty (Hbr 1,3), by jednak połączyć się z ciałem, stał się zrozumiały również dla stworzeń żyjących w rzeczywistości widzialnej i objawił całą łaskawość umysłu, który Go zapowiedział.

Jezus dokonał tego oddania chwały Ojcu całym swoim życiem i wszystkimi czynami, i to na dwa sposoby. Po pierwsze, ponieważ przestrzegał doskonale prawa Bożego, dokonując w ten sposób „w pełni tego jedynego dzieła, którego celem była chwała Ojca” (589 D), zarówno swym nauczaniem, jak i czynami, zwłaszcza cudami, „których autorem — głosił — jest sam Ojciec” (588 C). Widać więc

wyraźnie, że w Zbawicielu poznaliśmy najdalszą granicę miłości Boga do ludzi i że On sam pouczył ludzi swoimi czynami, jak Bóg umiłował świat (J 3,16) i jak bardzo troszczył się o rodzaj ludzki.

Chrystus jednak oddał chwałę Ojcu zwłaszcza swoją Boską krwią, „wijąc dla Niego wieniec chwały” (589 C). A to dlatego, że z jednej strony zmył nasze grzechy, które zniekształcały w nas chwałę Ojca, z drugiej zaś pokazał, jak bardzo Bóg nas kocha, składając w ofierze własnego Syna za nas.

To, co powiedzieliśmy dotychczas, dotyczy „usprawiedliwienia” dokonanego przez Chrystusa względem Ojca, jednak wiąże się ono w zasadniczy sposób z usprawiedliwieniem dokonanym względem człowieka. Chrystus „w swoim ciele niszczy nieprzyjaźń i jedna Boga z nami” (588 B) i tak „zmazuje winę i przywraca znieważonemu odebraną Mu cześć” (585 D). Ten aspekt pojednania Boga z człowiekiem jest czysto negatywny. Kabasilas opisuje szczegółowo pozytywną stronę tego pojednania.

Przede wszystkim człowiek dostępuje pojednania z Bogiem dlatego, że zostaje uleczony ze swych ran. Jak bowiem widzieliśmy, według Kabasilasa grzech człowieka utożsamia się ze zniekształceniem w nim obrazu Boga; w ten sposób rani on śmiertelnie samą jego naturę, zmieniając ją nie do poznania. Chodzi teraz o przywrócenie tej ikony w człowieku przez uleczenie jego rany. Tutaj możemy prawdziwie uświadomić sobie, że pojęcie „usprawiedliwienia” oznacza nie tyle „zadośćuczynienie” (hikanopoiesis), ile „przywrócenie” (reintegrację, apokatastasis). Przedmiotem usprawiedliwienia jest Bóg, który został zraniony w swej sprawiedliwości, natomiast przedmiotem przywrócenia, odnowy, jest człowiek, który został zraniony w swojej naturze. Celem bowiem męki Chrystusa nie jest zadośćuczynienie Bogu, lecz uleczenie ran człowieka i w ten sposób przywrócenie do pierwotnego stanu jego natury. Zniekształcony przez grzech, nadal obrażał Boga, ponieważ nie można było w nim dostrzec obrazu Boga. Należna Bogu cześć zostaje okazana Mu nie dlatego, że zadośćuczynienia dostępuje Jego sprawiedliwość, lecz dlatego, że przywrócony zostaje teraz obraz Boga. W tajemnicy paschalnej Chrystus przywraca pierwotne piękno swoim członkom:

W chwili, gdy wstąpił na krzyż, umarł i zmartwychwstał, przywrócona została wolność ludzi, na powrót uporządkowana forma i piękno, ukształtowane zostały nowe członki.

Problem przedstawia się następująco: dlaczego po to, by oddać cześć Bogu i przywrócić człowiekowi pierwotną formę, konieczny był krzyż i śmierć Zbawiciela? Aby odpowiedzieć na to pytanie, teolog nasz ucieka się do dwu współzależnych pojęć: dikefarmakon, czyli karalekarstwo, które odpowiadają dwóm aspektom grzechu, rozumianego jako obraza (hybris) Boga i jako zranienie natury ludzkiej.

Ponieważ człowiek przez grzech znieważył naprawdę świętość Boga, konieczna była odpowiednia kara. Powodem zniewagi było jednak to, że człowiek zranił poważnie w sobie obraz Boga; tak więc jedynym sposobem naprawienia tej zniewagi jest uleczenie rany człowieka za pomocą odpowiedniego lekarstwa. Kabasilas pyta zdumiony: „Jak głęboka była rana, że wymagała pomocy tak silnego leku?” Sam człowiek nie mógł „naprawić” zniewagi wyrządzonej Bogu, lecząc swą ranę przez odnowienie w sobie obrazu Boga. Jak stworzenie na obraz Boga jest wyłącznym dziełem łaski, tak odnowienie tego obrazu jest dziełem Ojca przez Syna. Cierpienie i śmierć nie zostały pomyślane przez Boga dla zadośćuczynienia Jego znieważonej sprawiedliwości. Bowiem „trudno przypuszczać, by dobroć [Boża] cieszyła się z tego, co straszne, i ze śmierci (...). Bóg pozwolił wejść na świat cierpieniu i śmierci (...) nie tyle jako karze dla grzesznika, ile po to, by dać lekarstwo grzesznikowi”. Będziemy musieli wypić lekarstwo cierpienia, ponieważ zgrzeszyliśmy, i tu objawia się całe miłosierdzie Boga, Jezus wypił za nas, dla nas, gorzkie lekarstwo cierpienia. W ten sposób, kiedy korzystamy z owocu Jego zwycięstwa, „przechodzi na nas” moc lekarstwa, które On wypił, i ”będący w nas grzech” zostaje zabity.

Chrystus zbawia nas przez swoją mękę, na mocy zasady „solidarności”, zgodnie z którą, będąc jednym z ludzi, podejmuje sprawę ludzi, cierpi dla nich i z nimi i czyni nas uczestnikami swej wolności, którą miał jako Bóg:

Dlatego niewinny Pan, znosząc wiele cierpień, umarł i poniósł karę: człowiek, bierze sprawę ludzi, uwalnia od oskarżeń rodzaj ludzki i obdarza niewolników wolnością, tą wolnością, której mu nie brakowało jako Bogu i Panu.

Jednak według Kabasilasa prawdziwym i ostatecznym powodem krzyża pozostaje bezgraniczna miłość Boga do nas: Bóg „potrzebował cierpieć”, by nam pokazać, jak nas umiłował, abyśmy „doświadczyli Jego miłości” i w ten sposób wrócili do Niego. Ten, który „wynalazł wiele leków na nasze grzechy”, teraz „wynajduje” sposób, by móc cierpieć dla nas. Owa Boska potrzeba pokazania nam swej miłości do nas przez cierpienie jest tak wielka, że nawet po zmartwychwstaniu zachowuje blizny po ranach, niczym wieczną pieczęć swojej cierpiącej miłości do nas.

Miłość Boga do nas pragnie przyprowadzić grzesznego człowieka do pojednania się ze swym Stwórcą i Ojcem. Kiedy mówimy o ”pojednaniu”, nie znaczy to, że Bóg potrzebował pojednać się z nami; to my musieliśmy pojednać się z Nim. On nigdy nie przestał nas kochać, to my „uciekaliśmy od Niego, sądząc, że nas nienawidzi”, i tak uciekając oddalamy się nadal od źródła szczęścia i od dobra, którego jesteśmy zgłodniali, uciekamy od Tego, który naprawdę nas kocha i który jako jedyny mógłby uleczyć naszą śmiertelną chorobę. Teraz nie mamy już powodu, by wątpić w Jego miłość, możemy odpowiedzieć na nią i pojednać się z Nim. To uznanie przez nas Jego miłości jest właśnie naszym zbawieniem. Temat „poszukiwania” człowieka przez Boga, aby go zbawić i pojednać ze sobą, jest jednym z tych, które Kabasilas szeroko rozwija. Bóg, choć mógł nas zbawić po prostu aktem swojej woli, postanowił wkroczyć i dokonać pojednania osobiście:

On okazał się naszym dobroczyńcą i bratem (...), a dokonał tego wszystkiego nie zwyczajnie aktem woli (...), ale przez pot i utrudzenie (...), przez mękę, zniesławienie i rany, a w końcu przez śmierć.

Wcielenie, męka i śmierć Chrystusa, niezależnie od wartości absolutnej, jaką mają same w sobie, oznaczają także inicjatywę Boga, który „woła tego, który się oddalił”, i podąża za tym, który ucieka:

My nie zwróciliśmy się do Boga i nie wznieśliśmy się do Niego: to On przyszedł i zstąpił do nas; my nie szukaliśmy, lecz byliśmy szukani: owca nie szukała pasterza, drachma nie szukała ojca rodziny.

„W ten właśnie sposób zostaliśmy odkupieni: męka Chrystusa, prócz tego, że wynagradza za grzech przez poniesienie kary, i bardziej niż to, zwycięża moc i negatywną dynamikę grzechu, rodząc w nas miłość do naszego Boga”.

Jednym ze skutków usprawiedliwienia, który najbardziej ekscytuje naszego teologa, jest wolność odzyskana dzięki tajemnicy paschalnej Zbawiciela.

Istnieje potrójny mur, który oddziela człowieka od Boga i nie pozwala mu być wolnym: upadła natura ludzka, która prowadzi do zepsucia — przeszkoda pokonana dzięki naszemu uczestnictwu w naturze Boskiej, w następstwie Wcielenia; śmierć, która zostaje pokonana przez dar nieśmiertelności, będącej współudziałem w zmartwychwstaniu Chrystusa; wreszcie grzech, który został zniszczony przez odkupieńczą śmierć Zbawiciela. Chrystusowe dzieło wyzwolenia jest zatem skierowane przede wszystkim na zniszczenie grzechu, będącego przyczyną wszystkich innych form ograniczenia naszej wolności.

W tym miejscu konieczne są dwie uwagi. Przede wszystkim wolność według tradycji wschodniej — a zatem według Kabasilasa — nie jest zwykłą jakością dodaną do natury ludzkiej; to sam człowiek jest wcieloną wolnością jako obraz Boga, tego Boga, którego natura utożsamia się z wolnością. Przywrócenie zatem utraconej wolności człowiekowi oznacza po prostu odnowienie jego natury.

Drugą przesłanką jest znaczenie, jakie w tym kontekście przyjmuje grzech. Jego skutkiem jest nie tylko utrata wolności strukturalnej człowieka, ale też wolności funkcjonalnej, to jest wolności wyboru, która staje się coraz słabsza. „Grzech jest chorobą woli” — powie nasz teolog. Grzech więc prowadzi do zepsucia całego człowieka. Biorąc to pod uwagę, możemy lepiej zrozumieć wywód Kabasilasa o grzechu i uwolnieniu od grzechu. Jak stwierdziliśmy, teolog nasz podkreśla dramatyczną sytuację człowieka, który stawał się coraz bardziej niewolnikiem grzechu i diabła. Obraz Boga w człowieku, będący podstawą jego godności i wolności, stał się nierozpoznawalny, „skrywały go ziemia i ciemności”. Człowiek był niewolnikiem grzechu do tego stopnia, że wręcz zatracił poczucie wolności i już jej nie pragnął:

Niemożliwe było, aby rodzaj ludzki był zdolny uleczyć się sam: nie korzystał prawie nigdy z wolności i nie doświadczał jej, dlatego nie mógł nawet przyłączyć się do pragnienia i do woli posiadania jej, ani nie mógł powstać przeciw tyranii.

Z tej niewoli mógł wybawić człowieka tylko Chrystus, ponieważ tylko On był naprawdę wolny i bez cienia grzechu. Tak więc Chrystus staje się wielkim oswobodzicielem ludzi: „Walcząc, Pan obdarzył [ludzi] wolnością”.

Wolność od grzechu wiąże się z podstawowymi zasadami chrystologii. Chrystus wyzwala nas przede wszystkim dlatego, że przez Wcielenie solidaryzuje się z naszą naturą, którą obdarza naturą Boską. Jest to dobrze znana patrystyczna zasada chrystologiczna, według której „Chrystus stał się człowiekiem, abyśmy my stali się bogami”, a którą teolog nasz ujmuje następująco:

Będąc Bogiem, Chrystus zstępuje na ziemię, ale z ziemi prowadzi nas do góry, staje się człowiekiem, a człowiek zostaje przebóstwiony, [i tak] uwalnia całkowicie od wstydu naturę ludzką, która w Nim zwycięża grzech w ciele i w duszy, i uwalnia każdego człowieka od grzechów, jednocząc go z Bogiem.

Chrystus zbawia nas także przez swoją mękę: zgodnie z zasadą „solidarności”, będąc jednym z ludzi, bierze w swe ręce ich sprawę, cierpi z nimi i dla nich i czyni nas uczestnikami swojej wolności, którą miał jako Bóg:

Dlatego niewinny Pan, znosząc wiele cierpień, umiera i ponosi karę: będąc człowiekiem, bierze na siebie sprawę ludzi, uwalnia od oskarżeń rodzaj ludzki i daje niewolnikom wolność, wolność, której Mu nie brakowało, ponieważ był Bogiem i Panem.

Wyzwolenie człowieka przez Chrystusa jest przedstawione rozmaicie.

Przede wszystkim jest ono uwolnieniem spod władzy diabła. Chrystus w swoim ciele, to znaczy w swym człowieczeństwie, walczył z diabłem i zwyciężył; odtąd wszyscy, którzy walczą, mają w Nim zwycięzcę diabła i mogą z kolei pokonać Złego. Teraz „wspólny tyran świata został skrępowany i więźniowie depczą głowę tyrana”.

Problemem, który wyłania się w tym miejscu, jest pytanie, czy Kabasilas przyjmuje teorię „wykupu”, a więc czy on także podtrzymuje stare przekonanie, że Jezus zapłacił szatanowi okup, aby uwolnić więźniów z szatańskiej niewoli. Odnosi się on do „ceny” zapłaconej przez Chrystusa własną krwią, by uwolnić więźniów Otchłani, ale nie do diabła:

Trzeba było uwolnić więźniów Otchłani i nie powierza On tego zadania aniołom czy archaniołom, ale sam zstępuje do tego więzienia. Było rzeczą właściwą, by więźniowie odzyskali wolność nie darmo, lecz za pewną cenę, i On uwalnia ich, przelewając własną krew.

Pomijając fakt, że tekst ten przywołuje Hbr 10,19, nasz autor, mówiąc tutaj o krwi przelanej jako „zapłata”, nie chce stwierdzić, że zapłata została uiszczona szatanowi, by wykupić człowieka więźnia, do którego rościł on sobie prawa. Słowo „zapłata” należy rozumieć w kontekście myśli kabasiliańskiej. Uwolnienie od grzechu i od pana grzechu — naucza nasz teolog — nie jest rzeczą łatwą, wymaga trudnej walki, aby go zwyciężyć, walki, której człowiek nie jest w stanie stoczyć sam, ponieważ jest wydany bezwarunkowo w ręce nieprzyjaciela. Bowiem „zupełnie niemożliwe było też dla nas, którzy staliśmy się już niewolnikami grzechu [abyśmy się uwolnili]: czy mogliśmy być silniejsi od tego, któremu służyliśmy?” Oto więc działanie Chrystusa, który walczy dla nas. Ta walka dla nas i zamiast nas jest właśnie „zapłatą” uiszczoną przez Chrystusa, i mógł on jej dokonać, ponieważ jest solidarny z nami. Kabasilas postrzega historię zbawienia jako walkę, w której nieprzyjacielem do pokonania jest diabeł, a wielkim wojownikiem walczący dla nas Chrystus. Jego zwycięstwo, które Go kosztowało krew i życie, stało się naszym trofeum i koroną naszego triumfu.

Krew przez Chrystusa przelana nie tylko nie była zapłatą uiszczoną diabłu, lecz przeciwnie, dzięki niej diabeł został pokonany i sam stał się więźniem:

Pan wzniósł trofeum zwycięstwa i otworzył nam bramę i drogę (...). Bowiem nie porwał więźniów, ale zapłacił cenę okupu [jaką winni byli uiścić niewolnicy] i związał mocarza, nie dlatego, że był mocniejszy niż on, ale potępiając go sprawiedliwym wyrokiem.

Owa „zapłata” to nic innego jak dzieło zbawienia, przez które Ojciec nas wyzwala, w mocy Ducha Świętego. Jest to zwykły schemat trynitarny, znany całej wschodniej tradycji: Ojciec dokonuje zbawienia (wyzwolenie), przez historyczne dzieło Syna (zapłata) i uaktualnia je w nas w Duchu Świętym:

Jeden [Ojciec] nas uwolnił, drugi [Syn] jest zapłatą, dzięki której zostaliśmy uwolnieni, a Duch jest [udzieloną nam] wolnością.

Jeżeli Chrystus nie zapłacił „ceny” wykupu diabłu, to komu ją uiścił? W odpowiedzi na to pytanie odnajdujemy inny oryginalny rys bizantyńskiego teologa. Zbawiciel ofiarował swe cierpienia, swoją krew i śmierć samemu człowiekowi, aby „zdobyć” jego wolę i w ten sposób spowodować, by Go pokochał dobrowolnie. Jezus mógł także umrzeć dla ludzi, ale nie zmuszając ich, by Go kochali. Gdyby sami ludzie nie odpowiedzieli na Jego miłość i nie zwrócili się dobrowolnie do Niego, nie dokonałoby się ich wyzwolenie i daremne byłoby wszelkie dzieło zbawienia. Tak więc Pan czyni wszystko, by przekonać człowieka, by Go kochał. Posługując się tradycyjnym językiem, Kabasilas wyraża tę prawdę w zdaniu: „Pan nabył naszą wolę swoją krwią”:

Zbawiciel ofiarował siebie samego, wydając swoje ciało i duszę za naszą wolność (...). W ten sposób, wydając bez reszty samego siebie, Pan kupuje całego człowieka: a więc również wolę, a nawet zwłaszcza wolę. Wszystkich innych zdolności był panem, władał całą naszą naturą, jednak korzystając z woli, mogliśmy uchylić się od Jego służby: dlatego zrobił wszystko, by ją opanować, i ponieważ szukał naszej woli, nie użył przemocy, nie porwał, ale kupił.

Jak można stwierdzić, Kabasilas dodatkowo ubogaca znaczenie ekonomii Bożej: wszystko, co Pan czyni, od dzieła stworzenia do męki Chrystusa, zmierza do pokazania nam Jego miłości i w ten sposób przekonania nas, abyśmy Go kochali. Bowiem poznawszy tę miłość, niepodobna Go nie kochać. Nie chodzi z pewnością o konieczność logiczną, prowadzącą nas do miłości Boga, ale o ”doświadczenie”. Doświadczywszy dobrowolnie miłości Boga do nas, chcemy kochać Boga, który jest Miłością. Albowiem:

Pan nie daje nam nakazów jak sługom zmuszonym przez obowiązek, lecz (...) zaprasza nas do wspólnoty ze swymi dobrami, tak jak byśmy znieśli już dla Niego wiele trudów i długo już praktykowali miłość. Ja, mówi, walczyłem dla królestwa i uplotłem wieniec, ponosząc wiele trudów, wy jednak otrzymujecie je bez trudu. Od was nie żądam w zamian niczego innego, jak tylko byście mnie kochali. O niewysłowiona dobroci! Nie tylko kocha nas tak gorąco, ale tak wielce ceni naszą miłość do Niego i wszystko czyni, by ją zdobyć.

Tak więc przyniesione nam przez Chrystusa zbawienie ma na celu tylko jedno: przywrócić nam wolność. Jest ona nieodzowna dla człowieka, by mógł kochać, ponieważ odkupienie polega właśnie na umożliwieniu nam udzielenia odpowiedzi na miłość Boga do nas.

Skutkiem grzechu było zaciemnienie umysłu człowieka. Nie był on już w stanie rozpoznać Boga jako Ojca i Stworzyciela i uważał Go za surowego pana, którego musiał zjednywać poprzez kult. Często uważano Boga za nieprzyjaciela, którego należy „unikać”. Chrystus przez Wcielenie, życie, nauczanie, śmierć i zmartwychwstanie pokazuje nam, jak bardzo Bóg nas kocha i w ten sposób sprawia, że chcemy odwdzięczyć się za tę miłość. W miarę poznania miłości nie można jej nie kochać. Bowiem — stwierdza Kabasilas — „poznanie jest przyczyną miłości: to ono ją rodzi”. Człowiek, który widzi w Chrystusie — zwłaszcza w Chrystusie ukrzyżowanym — jak bardzo Bóg go kocha, nie może nie odpowiedzieć na tę miłość. Jeżeli bowiem „forma [poznanego przedmiotu] odciska się w duszy i wzbudza pragnienie niczym ślad odpowiedni do jej piękna”, jakże nie kochać Tego, który objawił się nam jako najwyższe piękno? Chrześcijanin jest „rozpromieniony” światłem Boga, które objawiło się w Jezusie Chrystusie. Zdarza się więc, że ktoś kocha Boga ponad wszystko, zwłaszcza nad samego siebie, do tego stopnia, że „wychodzi z siebie”, zostaje wyprowadzony „poza własną naturę”. Jest to prawdziwa eks-stasis, miłość ekstatyczna, która wyprowadza człowieka „poza samego siebie” i kieruje go „jedynie do Chrystusa”, odrywając „wolę od wszystkiego innego i od samego chcącego ja, by ją zjednoczyć wyłącznie z Chrystusem”.

Jest to zbawienie w aspekcie bardziej pozytywnym. Nie jest to tylko zwykłe uwolnienie od grzechu i jego skutków, ale wprowadzenie do królestwa dziecięcej miłości do Boga. Zbawiony chrześcijanin to ten, kto kocha aż do „ekstazy”, ponieważ staje się drugim Chrystusem.

Szczególnym skutkiem usprawiedliwienia jest udział człowieka w nowym życiu, a jest ono niczym innym jak prawdziwym i rzeczywistym życiem w Chrystusie. Głównym punktem doktryny soteriologicznej Kabasilasa jest właśnie ta rzeczywistość: człowiek podlega naprawdę chrystyfikacji. Chodzi o prawdziwe zjednoczenie z Panem:

Zjednoczenie Pana z tymi, których kocha, przewyższa wszelką możliwą do pomyślenia jedność, wszelki przykład, jaki można by przytoczyć.

Biblijne obrazy oddające to zjednoczenie — takie jak zamieszkiwanie, krzew winny i latorośle, małżeństwo, głowa i członki — zmierzają do wyrażenia tej rzeczywistości. Bowiem miłość Boża, która zespala ludzi zbawionych w Chrystusie, przewyższa wszelką wyobrażalną rzeczywistość; tak więc

ponieważ jest miłością nadprzyrodzoną, z konieczności również jedność, którą obejmuje kochających, przewyższa umysł ludzki: nie potrafi on jej ani wyrazić, ani wyobrazić sobie.

Zjednoczenie z Chrystusem jest czymś tak istotnym, że być w Nim lub nie być staje się sprawą życia i śmierci. Nie chodzi bowiem o zwykłe zjednoczenie z Chrystusem Głową, ale po prostu z Chrystusem:

Członki są złączone z głową, żyją dzięki temu połączeniu i jeśli znajdą się oddzielnie, umierają; ale o wiele bardziej niż ze swą głową są złączone z Chrystusem, i żyją dzięki Niemu o wiele bardziej niż dzięki zjednoczeniu z ciałem.

Tak więc jesteśmy zjednoczeni z Chrystusem nieskończenie bardziej niż sami z sobą.

To zjednoczenie z Chrystusem czyni nas przez łaskę uczestnikami tego wszystkiego, czym jest Chrystus. Przede wszystkim zaś czyni nas „synami w Synu”.

Usprawiedliwienie nie ma charakteru moralnego, lecz ontologiczny i osobowy. Widać to jasno, gdy się je rozpatruje w jego najbardziej pozytywnym aspekcie: odkupienie było możliwe, ponieważ człowiek w Chrystusie staje się ponownie synem Bożym. Zbawiciel, Syn, obraz Ojca i sprawiedliwość człowieka, swoim ludzkim życiem przemienił tego ostatniego z niewolnika w syna, ściśle go jednocząc ze swą Boską naturą:

...przez tę śmierć [śmierć Chrystusa] zostaliśmy najpierw wyswobodzeni z więzów i uwolnieni od oskarżenia, a więc staliśmy się przyjaciółmi Boga i istotami sprawiedliwymi. Albowiem Zbawiciel, umierając, nie tylko nas wyzwolił i pojednał z Ojcem, ale dał nam także moc, abyśmy się stali dziećmi Bożymi (J 1,12); On, który zjednoczywszy z sobą naszą naturę przez przyjęcie ciała, jednoczy każdego z nas ze swoim ciałem.

Odtąd „Ojciec (...) rozpoznaje w nas członki Jednorodzonego i odkrywa na naszych twarzach obraz Syna”.

Kabasilas, wielki teolog wolności chrześcijańskiej, łączy ją zawsze z dziecięctwem Bożym, które czyni ze zbawionego istotę królewską, wolną w domu Ojca, ponieważ nie tylko czuje się synem, ale jest nim naprawdę.

Rzeczywistość dziecięctwa Bożego służy naszemu teologowi do podkreślenia z całą mocą ontologicznego realizmu zbawienia, czyli rzeczywistości naszego uczestnictwa w naturze Bożej przez Jezusa Chrystusa. Jesteśmy naprawę wolni, ponieważ w Chrystusie jesteśmy prawdziwymi dziećmi i tym samym jesteśmy prawdziwie przebóstwieni. Prawdziwa „chrystyfikacja” prowadzi do prawdziwego przebóstwienia, ponieważ

Chrystus wyzwala niewolników i czyni ich dziećmi Bożymi, ponieważ, sam będąc synem i wolnym od wszelkiego grzechu, czyni ich uczestnikami swojego ciała, swojej krwi, swojego Ducha i wszystkiego, co Jego. W ten sposób stwarza ponownie, wyzwala i przebóstwia, stapiając z naszym bytem siebie samego: [i czyniąc go] zdrowym, wolnym i prawdziwie Bogiem.

Nie sposób było wyrazić mocniej rzeczywistości naszego zbawienia i naszego usprawiedliwienia.

Jest to, jak stwierdza Kabasilas, prawdziwe narodzenie, które nas czyni prawdziwymi dziećmi Bożymi, choć posługujemy się wyrażeniem „dzieci adoptowane” dla odróżnienia od Chrystusa, naturalnego Syna Ojca; nie jest to jednak „zwykły dźwięk słowny”, ale narodzenie prawdziwsze od fizycznego, „tak iż chrześcijanie, odrodzeni przez misteria, są bardziej dziećmi Boga niż własnych rodziców”. I tak jesteśmy teraz zjednoczeni z Chrystusem bardziej niż z samymi sobą, Jemu zawdzięczamy imię oraz to, że jesteśmy „namaszczeni”, a więc christi, po prostu nie mamy już dawnej, starej „natury”, lecz naturę Chrystusa. Bowiem „drugie narodzenie (...) przewyższa tak bardzo pierwsze, że nie pozostaje nawet ślad czy nazwa”; mamy naturę „chrystoformiczną”. Choć pozostajemy ludźmi, jesteśmy przecież uwolnieni od naszej indywidualnej natury, która prowadzi do grzechu i śmierci, i uczestniczymy w teandrycznej naturze Chrystusa. Teraz wszystko to, co należy do Chrystusa, jest naszym bardziej, niż należało do nas to, co posiadaliśmy w poprzedniej naturze. A wszystko to ma swoje źródło nie tyle w wysiłku ascetycznym, jak twierdzili hezychaści, ile w fakcie ontologicznym, „pochodzi z natury”:

Chrystus jest bardziej nasz niż to, co jest nasze [nasza stara natura]. Jest naprawdę nasz, ponieważ zostaliśmy członkami i dziećmi i mamy wspólne z Nim ciało, krew i Ducha; i jest nam bliższy nie tylko bardziej niż to, co jest w nas owocem ascezy, lecz także bardziej niż to, co pochodzi z natury, gdyż okazał się On ściślej związany z nami niż nasi rodzice.

Po pierwsze, „uczestniczymy w Boskiej naturze”. Bóg jest Tym, który, będąc z natury komunią, prawdziwie łączy się z nami w Chrystusie, dając nam „pełnię bóstwa, całe bogactwo swojej natury”. Na tym właśnie polega realizacja Jego planu zbawienia, Jego „ekonomii” czy też, jeśli wolimy, Jego „sprawiedliwości”.

Wśród „bogactw” natury Bożej, w których uczestniczymy i które najbardziej akcentuje nasz teolog, są nowe zmysły duchowe oraz dar nieśmiertelności. Jak wiadomo, temat „zmysłów duchowych” od czasów Orygenesa przenikał coraz bardziej zarówno do tradycji wschodniej, jak zachodniej. Kabasilas jednak podejmuje ten wątek, włączając go organicznie do swej teologii „życia w Chrystusie”. Odkupiony, uczestnicząc w naturze Chrystusa, otrzymuje także odpowiednie zmysły, pozwalające mu zrozumieć tę nową rzeczywistość i przyjąć ją. „Chrystus daje nam inne życie, kształtuje nasze członki i wlewa w nas siły [zmysły], których będziemy potrzebować po osiągnięciu życia przyszłego”. I tak mamy nowe oczy, aby widzieć nowe światło, powonienie, aby czuć woń Chrystusa:

 

Nie tylko przy Jego przyjściu na świat wzeszło światło, ale przygotował także oko; nie tylko wylał zapach, ale umożliwił także jego poczucie.

 

W chwili odrodzenia „rodzi się w nas życie Chrystusa” i podobnie jak dziecko, kiedy się rodzi, ma zmysły zdolne ogarnąć świat, na którym będzie żyło, tak wraz z nowym życiem niezbędne jest, abyśmy otrzymali „nowe zmysły, byśmy przygotowali się na wiek przyszły”.

Jak wynika z tych ostatnich słów, zmysły duchowe łączą się z darem nieśmiertelności. Te nowe moce przygotowują nas do zażywania życia przyszłego, w którym uczestniczymy już dzięki zjednoczeniu ze zmartwychwstałym Chrystusem.

Jaka byłaby korzyść ze zbawienia — pyta Kabasilas — gdyby Chrystus przez zmartwychwstanie nie obdarzył ludzi nowym życiem, które zwycięża śmierć i zniszczenie? „Życie w Chrystusie” to nieśmiertelne życie zmartwychwstałego Chrystusa. Według naszego teologa odnowa natury i człowieka oraz zmartwychwstanie utożsamiają się. Zmartwychwstanie określa bowiem następująco: „Zmartwychwstanie polega na odnowieniu natury”. Zmartwychwstanie jednak jest aktem końcowym historii zbawienia, uwieńczeniem dzieł Chrystusa. Chrystus bowiem, niszcząc w nas śmierć, zniszczył ostatni znak winy: właśnie śmierć.

 

Ludzi, którzy z trzech powodów pozostają daleko od Boga — z racji natury, z powodu grzechu i śmierci — Zbawiciel doprowadził do pełnego posiadania Boga i bezpośredniego zjednoczenia z Nim; albowiem jedną po drugiej zniszczył On wszystkie przeszkody: pierwszą współuczestnicząc w człowieczeństwie, drugą umierając na krzyżu, i wreszcie, swym zmartwychwstaniem, zburzył ostatni mur, oddalając całkowicie od ludzkiej natury tyranię śmierci.

W ten sposób, zauważa U. Neri, „Kabasilas zakreślił pełny łuk swojej myśli”.

(...)


opr. mg/mg



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Kościół teologia Ojcowie Kościoła patrystyka dogmat doktryna niebo Mikołaj Kabasilas chwała Boża Grzegorz Palamas modlitwa Kościoła
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W