Ostatni Ojcowie Kościoła. Kabasilas. Palamas (2)

Yannis Spiteris

Ostatni Ojcowie Kościoła. Kabasilas Palamas

Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 2006 ISBN: 83-7119-476-5

---

WSTĘP II

Książka ta jest pokłosiem wykładów prowadzonych przez autora w rzymskim Pontificio Istituto Orientale. Dzieło, które odzwierciedla proces edukacyjny, nieuchronnie nosi na sobie jego znamiona. Czytelnik zauważy na przykład pewne powtórki, niezbędne przy podejmowaniu różnych wątków tematycznych. Woleliśmy zachować je, ponieważ uzupełniają się wzajemnie i pomagają lepiej zrozumieć myśl palamicką. Chodzi bowiem o spójny system teologiczny, w którym te same istotne zasady mają zastosowanie w różnych obszarach tematycznych pod różnym kątem widzenia.

Zdecydowaliśmy się opublikować to opracowanie, bez względu na wskazane ograniczenia, z wielu powodów. Przede wszystkim dlatego, że nie ma w języku włoskim całościowej syntezy palamizmu. To, co nazywa się „palamizmem”, utożsamia się często jedynie z częścią teologii doktora hezychazmu: z nauką o łasce. Istnieją natomiast inne aspekty jego myśli niemal całkowicie nieznane w środowiskach katolickich, takie jak duchowość, soteriologia, mariologiaź

Poza tym poświęcone palamizmowi rozmaite prace nierzadko odzwierciedlają przynależność wyznaniową ich autorów, dlatego rzecz, którą bierzemy do rąk, to albo prezentacja apologetyczna i panegirystyczna, albo krytyczna, nie uwzględniająca całokształtu teologii i duchowości, która się kształtowała od epoki patrystycznej, przeszła do teologii późnobizantyńskiej i znalazła zakorzenienie w świadomości dzisiejszego prawosławia.

Co więcej, chcąc zrozumieć dzisiejszy świat teologiczny prawosławia, trzeba wyjść od palamizmu. Pomoże to także ekumenizmowi. Teologowie prawosławni bowiem, którzy uczestniczą w dialogu ekumenicznym, posiadają palamicką formację, która w decydujący sposób określa ich horyzont i kategorie teologiczne. Zresztą uwarunkowani myślą Palamasa są nie tylko oni sami, ale też ich Kościoły i instytucje, np. monastycyzm.

Grzegorz Palamas stanowi syntezę geniuszu i niedoskonałości Bizancjum, zwłaszcza w zakresie teologii. Można powiedzieć, że jest on mostem ideowym pomiędzy prawosławiem bizantyńskim a współczesnym; że jest „twórczą projekcją starożytnej tradycji”. Prawosławni, zwłaszcza mówiący po grecku, utożsamiają się z tym teologiem niemal bardziej niż z klasycznymi ojcami. Można odnieść wrażenie, że ojców cytuje się po to, by potwierdzić naukę palamicką i obalić doktrynę jego przeciwników. Palamas jest uważany dziś przez prawosławnych za najważniejszego teologa Bizancjum i jednego z największych teologów prawosławnych. Jego nauka bowiem głęboko naznaczyła prawosławną świadomość religijną. „Droga teologii prawosławnej — stwierdza znany teolog grecki — przynajmniej w najbliższej przyszłości, będzie znaczona wyłącznie przez tradycję palamicką”. Jednakże nie ma teologa bizantyńskiego bardziej kontrowersyjnego niż on, nie tylko wtedy, ale i dziś, jakkolwiek jego doktryna teologiczna zaczyna być znana i ”stosowana” dopiero w XIX wieku.

Pierwszym, który zajmował się Palamasem w środowisku prawosławnym, był Nikodem Hagiorita (1749-1809); razem z Makarym Notarasem (ok. 1731-1805), metropolitą Koryntu, przygotował on wydanie dzieł hezychastycznego doktora na podstawie kodeksów znajdujących się na górze Atos, przesyłając materiał do druku do Wiednia. To niezwykle ważne dzieło nie doczekało się jednak publikacji, ponieważ drukarnia, która rozpoczęła pracę, została zamknięta za opublikowanie książeczki, nakłaniającej chrześcijan Wschodu do powstania przeciwko jarzmu tureckiemu. W zamian za to opublikowała jednak potem, we współpracy z Dionizym Zagoreo, dzieła Palamasa przetłumaczone na grekę popularną (Wenecja 1790), która to edycja przyczyni się później w Grecji do powrotu do palamizmu. Z drugiej strony, jak wiadomo, niektóre teksty Palamasa są przytoczone w Filokalii, opracowanej właśnie przez Nikodema i Notarasa.

Pierwszym prawdziwym wydaniem niektórych dzieł Palamasa była edycja przygotowana przez lekarza greckiego, Sofoklesa Oikonomou, który opublikował 22 homilie i dwa inne mniejsze dzieła. Na początku XX wieku ukazało się studium Th. Chatzistavrou, a zwłaszcza opracowania G. Papamichaila. Na Zachodzie uwagę prawosławnych i katolików na Palamasa zwrócił katolik M. Jugie; w 1925 roku napisał on dla Dictionnaire de Theologie catholique artykuły: „Grégoire Palamas” i ”Palamite (controverse)”, które, choć w swym charakterze mocno polemiczne, zdradzały wielką kompetencję i znajomość problemu. Jeśli chodzi o prawosławie rosyjskie, naukę palamicką doceniali teologowie z diaspory. Przypomnijmy opracowania B. Krivochéine oraz pracę znanego teologa rumuńskiego D. Staniloae, która go uczyniła jednym z pionierów odnowy palamickiej w czasach współczesnych.

Prawdziwe odkrycie i teologiczne wykorzystanie Palamasa przez prawosławnych nastąpiło w ostatnich sześćdziesięciu latach. Decydujące znaczenie miały prace Myrra Lot-Borodina, a zwłaszcza V. Lossky'ego, zdaniem którego palamicka nauka przyjmująca różnicę istoty i energii w Bogu ma żywotne znaczenie dla prawosławia i razem z Filioque, z którym się łączy, stanowi podstawową różnicę od katolicyzmu rzymskiego. Później przyszła kolej na J. Meyendorffa, który w swej dysertacji doktorskiej przedstawionej na Sorbonie nakreślił podstawy dalszej interpretacji palamizmu. Twierdzi on mianowicie, że przeciwnikami Palamasa byli racjonaliści, usiłujący sprowadzić teologię, pod wpływem scholastyków, do zwykłych kategorii ludzkich. Palamas, przeciwnie, jest doktorem doświadczenia Boga i prawdziwego przebóstwienia człowieka.

W Grecji (w Salonikach) zapoczątkowano krytyczne wydanie dzieł Palamasa pod kierunkiem P. Christou. To niedokończone jeszcze przedsięwzięcie umożliwiło teologom prawosławnym bezpośredni kontakt z pismami ich teologa par excellence, co ma ten skutek, że dzień w dzień przybywa opracowań mu poświęconych, a teologia prawosławna staje się coraz bardziej neopalamicka. W przypadku Palamasa powtórzyło się więc to, co dokonało się w teologii katolickiej, kiedy ta, odkrywszy na nowo św. Tomasza, stała się teologią neotomistyczną. Dziś w niektórych środowiskach prawosławnych, szczególnie języka greckiego, teologia oznacza palamizm. Co więcej, przedstawiciele wielu nurtów prawosławnych, zdecydowanie antyzachodnich i przeciwnych dialogowi, kryją się za doktryną Palamasa, by uzasadnić swoje zamknięcie. Warto zauważyć, że również na obszarze katolickim Palamas cieszy się dziś pewnymi względami, sięgającymi od pełnej akceptacji jego nauki o Bogu do źle skrywanej sympatii dla jego teologii. Gdzie indziej natomiast w obrębie katolicyzmu zauważa się postawy skrajnie krytyczne wobec teologa z Atosu.

Problemy z Palamasem pojawiły się — i to w bardzo ostry sposób — już za jego życia. Można powiedzieć, że on sam jest owocem polemiki. Zaistniał jako teolog przypadkowo, zmuszony dać odpowiedź swoim przeciwnikom. Gdyby nie Barlaam, a później Akindynos i Gregoras, którzy go sprowokowali, pozostałby cichym mnichem z góry Atos, znanym dziś najwyżej z pewnych dzieł o charakterze ascetycznym lub hagiograficznym.

Człowiek stworzony na obraz

Duchowość to nic innego jak zagłębianie się w relację między człowiekiem a Bogiem. Nad tą relacją zatrzymaliśmy się dłużej w pierwszej części naszego dzieła, kiedy mówiliśmy o przebóstwiającej łasce. W tym miejscu chcemy omówić i zebrać niektóre aspekty antropologii palamickiej, ponieważ punktem wyjścia do zawiązania szczególnej relacji z Bogiem jest rzeczywistość człowieka.

Palamas, jak już wspomnieliśmy, idzie za tradycyjną antropologią Ojców greckich, która oparta jest na fakcie, że człowiek został stworzony na obraz Boga. Powinno to skłonić człowieka do miłowania swego pierwowzoru ponad wszystko i do zjednoczenia się z Nim przez całe życie:

Tylko człowiek bowiem wśród wszystkich istot ziemskich i niebieskich został stworzony na obraz Stworzyciela, aby patrzał na Niego, kochał Go i był wtajemniczony, i czcił tylko Jego, i zachowywał własne piękno przez wiarę, zwrócenie się i ukierunkowanie na Niego.

Zachować obraz Boga, kochając wyłącznie Jego, znaczyło dla Palamasa to samo co zachować po prostu życie. Według niego bowiem życiem mogło być tylko życie Boskie, które urzeczywistnia się przez więź z Bogiem, będącym jedynym źródłem życia. Jednak Adam, grzesząc, wybrał śmierć, śmierć duszy: „Dusza Adama została zabita przez wykroczenie, odłączona od Boga, natomiast żyła nadal” życiem nieprawdziwym i pozornym. Choć człowiek obciążony grzechem powinien był zniknąć, Pan w swojej dobroci nie pozwolił mu umrzeć, lecz dał mu czas na żal i pokutę. By pomóc człowiekowi w znalezieniu właściwej drogi, Bóg wybrał naród żydowski i ustanowił go znakiem zbawienia dla wszystkich ludzi, dał spisane prawo i proroków. Wreszcie, kiedy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, aby dokonał dzieła zbawienia i odbudował obraz, który człowiek przez grzech usiłował zniszczyć. Wcielenie stanowi początek naszego zbawienia, tak jak się je rozumie w systemie palamickim: „Przeobrażenie naszego ludzkiego istnienia, jego przebóstwienie i przemiana zostały dokonane w Chrystusie od początku, to jest od chwili, w której przyjął ludzkie ciało”.

Człowiek zostaje włączony w porządek zbawienia przez chrzest, który jest „pierwszym zmartwychwstaniem” i tym samym posiadaniem „życia ukrytego w Chrystusie”.

Drugim zmartwychwstaniem jest przestrzeganie przykazań i zasad życia ascetycznego, jakie prowadzą zwłaszcza mnisi — dwa elementy przyczyniające się do tego, że nie tylko dusza uczestniczy w zmartwychwstaniu-przemienieniu, ale i ciało opromienione światłem Taboru. Trzecie, ostateczne zmartwychwstanie dokona się, kiedy będziemy wiecznie z Panem i wówczas pełne przeobrażenie całego naszego istnienia będzie trwałe i jawne:

Jak w ślad za śmiercią duszy — a więc w ślad za wykroczeniem i grzechem — poszła śmierć ciała, rozpad na ziemi i obrócenie się w proch; i więcej, jak po śmierci cielesnej przyszło potępienie duszy w Otchłani, tak też po zmartwychwstaniu duszy, które polega na nawróceniu się do Boga przez posłuszeństwo Boskim przykazaniom, nastąpi zmartwychwstanie ciała na nowo połączonego z duszą. Po tym zmartwychwstaniu nastąpi prawdziwa niezniszczalność i wieczne życie z Bogiem.

Jednakże drugie zmartwychwstanie, dlatego właśnie, że jest życiem Bożym przekraczającym to, co zmysłowe i materialne, nie należy do tego, lecz do innego świata. Nie można doświadczyć go w pełni „w świecie”, a więc w obrębie tej rzeczywistości. To dlatego chrześcijanin powinien mieć jasną świadomość, że „nie będąc z tego świata”, winien starać się żyć już od teraz w możliwie najpełniejszym wymiarze duchowym. Im bardziej ktoś separuje się od tego świata, uciekając od jego logiki i przyjemności, tym bardziej będzie w stanie doświadczyć już teraz życia zmartwychwstałego. Na pewno, wszyscy ochrzczeni są powołani do tego szczęścia; Palamas będzie to powtarzał zwłaszcza wtedy, gdy jako pasterz dusz w tesalonickiej metropolii będzie się zwracał do swego ludu, by go zachęcić do świętości. Jego Homilie, wygłoszone niemal wszystkie w czasie, kiedy był biskupem, nieustannie nawiązują do idei powszechnego powołania chrześcijan do świętości:

Wszyscy powinniśmy starać się być uważni, ci, którzy osiągnęli chwałę, jak również nieznani, książęta i poddani, biedni i bogaci, tak byśmy mogli oddalić od naszej duszy niegodziwe namiętności i zastąpić je cnotami. Bowiem wieśniak i szewc, murarz i krawiec, tkacz i w ogóle każdy, kto stara się zarobić na utrzymanie pracą własnych rąk, jeśli odrzuca od swej duszy pragnienie bogactwa, chwały i rozwiązłości, będzie błogosławiony. Bowiem to dla ubogich przeznaczone jest królestwo niebieskie, i właśnie ze względu na nich Pan powiedział: „Błogosławieni ubodzy w duchu”.

Doktor hezychastyczny jednak, który większą część życia spędził w klasztorze i żarliwie bronił doświadczeń mistycznych swoich współbraci, jest przekonany, że prawdziwe życie chrześcijańskie — które prowadzi już teraz do doświadczenia Boga — jest przywilejem zakonnika, który wycofał się na pustelnię i po długotrwałej i nieprzerwanej ascezie oczyścił swe istnienie w sposób pozwalający mu „widzieć Boga”. Według niego zakonnik to człowiek, który w tym życiu doświadcza w sposób szczególny eschatologicznego wymiaru życia chrześcijańskiego, który naprawdę doświadcza tajemnicy Kościoła jako „komunii przebóstwionych” i poniekąd sam jest prawdziwym Kościołem, który chce żyć w tym świecie życiem aniołów, ponieważ pokonał ciężar ciała i materii i już doświadcza wymiaru zmartwychwstałego. Prawdy: „Błogosławieni ubodzy w duchu” może doświadczyć w pełni jedynie mnich anachoreta. Traktat Do mniszki Kseni to nic innego jak hymn na cześć życia ascetycznego zakonnika, będącego wzorem każdej formy życia chrześcijańskiego. Również życie zwykłego chrześcijanina ma wartość o tyle, o ile stara się on naśladować życie zakonnika.

 

Ideał chrześcijanina i życie zakonne

Człowiek, chociaż został odkupiony przez Chrystusa i stał się uczestnikiem pierwszego zmartwychwstania, nadal zachowuje w sobie wiele osadów, z których winien się oczyścić. Grzech czai się zawsze i trzeba go nieustannie zwalczać; pozostawił on w człowieku wiele ran, które trzeba uzdrowić. Palamas, jak cała tradycja wschodnia, reprezentuje silnie wolontarystyczne rozumienie życia chrześcijańskiego: synergizm Boga i człowieka jest nieodzowny do zbawienia; niezbędne jest, by człowiek robił to, co do niego należy, dzięki wolnej woli może się nawrócić, wykorzystując czas, jaki Pan daje mu do dyspozycji:

Czas życia jest czasem nawrócenia (...). Albowiem z życiem doczesnym łączy się zawsze wolna wola, a sprawą wolnej woli jest wybór lub odrzucenie drogi życia lub drogi śmierci (...), może on bowiem zapewnić sobie to, które chce. Gdzież więc miejsce na rozpacz, skoro wszyscy mogą zawsze, kiedy chcą, zdobyć życie wieczne? Ale popatrz, jak wspaniała jest miłość Boga do ludzi: z początku nie posługuje się sprawiedliwym sądem przeciwko nam, którzyśmy byli nieposłuszni, ale zachowując cierpliwość, proponuje czas na nawrócenie. W tym czasie cierpliwości daje nam moc, byśmy się stali, jeśli chcemy, Jego dziećmi. Ale co znaczy: stali się dziećmi? Abyśmy zjednoczyli się z Nim i stali się jednym duchem z Nim.

Celem chrześcijanina zatem jest być „jednym duchem z Panem”, stać się Jego żywą cząstką, jak latorośle w szczepie, „być i żyć z Nim”, stać się Jego „braćmi i współdziedzicami”. W związku z tym, bardziej niż życie sakramentalne ważne jest dla chrześcijanina życie ascetyczne, ponieważ na drodze do zjednoczenia z Bogiem napotyka się wiele przeszkód, które przeszkadzają chrześcijaninowi dostąpić głębokiej jedności z Panem. Trzeba odrzucić

bogactwa, rozkosze, próżną chwałę, wszystko, co przemija i odchodzi; wszelką odrażającą i niegodziwą namiętność duszy i ciała; wszelką nieczystość rozproszonego umysłu, wszelkie słuchanie, wszelkie widzenie, każde słowo zdolne wyrządzić szkodę duszy.

Jak widać, Grzegorz kreśli już program hezychastycznego mnicha i zdaje sobie sprawę z tego, że program taki jest trudny dla człowieka żyjącego w małżeństwie: „Także ci, którzy żyją w małżeństwie, mogą zabiegać o to oczyszczenie, ale przychodzi im to o wiele trudniej”. Mnich Grzegorz pokazuje, że nie ufa małżeństwu; uważa — jak wspominaliśmy już niejednokrotnie — że akt prokreacji z samej natury ma w sobie przynajmniej coś niedoskonałego, co trudno pogodzić z życiem ukierunkowanym na przezwyciężenie namiętności. Kobieta była przyczyną pierwszego grzechu, „dlatego ci, którzy nie chcą nigdy dać przeciwnikowi najmniejszej okazji, powinni wyrzec się małżeństwa”, w ten sposób będą jak aniołowie i synowie zmartwychwstania. Co więcej, „można by słusznie i zgodnie z prawdą powiedzieć, że jeśli dla kogoś ma znaczenie własne zbawienie, to wie on, że życie w stanie dziewiczym jest znacznie korzystniejsze i mniej uciążliwe od życia małżeńskiego”.

Z drugiej strony, ponieważ „nie można pokonać ciasnej bramy i wąskiej drogi, jeśli się dźwiga na ramionach ciężar chwały, rozwiązłości i przyjemności, ciężar bogactwa tego, co się ma”, tylko ten, kto się oddaje całkowitemu ubóstwu, może osiągnąć cel, jakim jest zjednoczenie z Bogiem, to znaczy tylko zakonnik może doświadczyć w pełni przebóstwienia.

Życie ascetyczne według Palamasa koncentruje się bez reszty na cnocie ubóstwa, które w jego myśli jest wielowartościowe. Cnota ubóstwa to pełna wolność wewnętrzna i zewnętrzna, synteza całego wyzwalającego procesu ascety. Jest ona „wielce błogosławiona”, gdyż prowadzi do ewangelicznego błogosławieństwa.

 

Ubóstwo, synteza życia ascetycznego

Palamas pozostaje w zgodzie z całą tradycją wschodnią, według której ubóstwo jest syntezą procesu wyzwolenia człowieka, celem wszelkiej ascezy. Pod wpływem filozofii platońskiej będzie się ono nazywać apatheia (niepodleganie doznaniom), gdy chodzi o modlitwę, przybierze nazwę amerimnia (nieprzejmowania się niczym), natomiast gdy chodzi o ubóstwo materialne, nazywa się aktemosyne. Jednak najczęstszym i najwłaściwszym określeniem stanu wewnętrznego ubóstwa, obejmującym wszystkie formy ubóstwa, jest słowo ptocheia (= ubóstwo), penia (= niedostatek), ponieważ według Maksyma Wyznawcy „dobrowolne ubóstwo” jest najlepszym środkiem do osiągnięcia wewnętrznej wolności. Ubóstwo to, rozumiane jako wewnętrzna wolność, przechodzi przez różne okresy. Pierwszym krokiem w kierunku wolności wewnętrznej jest uwolnienie się od tego wszystkiego, co jest w nas. Chodzi o ubóstwo lub wolność od wad. Ubóstwo wiąże się poza tym bezpośrednio z niektórymi cnotami, wskazującymi na wewnętrzne ogołocenie, jakie osiągnęła uboga dusza. Tym samym ubóstwo prowadzi do prawdziwego duchowego wyzwolenia jedynie wtedy, gdy mu towarzyszy wyrzeczenie się cenniejszego dobra: rezygnacja z własnej woli, czyli posłuszeństwo. Ubóstwo i posłuszeństwo określają akt całkowitego wyrzeczenia się, właściwy temu, kto wybiera Boga jako jedyny skarb swego życia.

Dla Palamasa ubóstwo jest szczytem życia ascetycznego i królewską drogą do osiągnięcia hezychii, a tym samym oglądania Boga i oświecenia. Ubóstwo łączy się z pokorą, ponieważ nie wystarczy być pozbawionym dóbr tego świata; trzeba uwolnić się także od siebie samego, być „skromnym w traktowaniu siebie samego”. Ubóstwo jest „doskonałe z powodu pokory duszy, i z nią złączone i od niej się zaczyna”. Ubóstwo łączy się także ze skruchą serca. Bowiem „kto ma ducha skruszonego, skromnego i pokornego, ten nie może nie cieszyć się jawną wstrzemięźliwością i pokorą, ponieważ uważa się za niegodnego chwały, zamożności, pomyślności i tym podobnych”.

Palamas wymienia cztery rodzaje ubóstwa: „to, które polega na czuciu się ubogim [pokora], to, które dotyczy ciała [oddalanie cielesnych namiętności poprzez praktykę umartwień], ubóstwo pośród obfitości dóbr tego życia oraz ubóstwo pośród prób pochodzących z zewnątrz [posty, czuwania, zimno, gorąco...]”. Praktykowanie wszystkich tych form ubóstwa razem „upaja człowieka i zamienia go w raj cnót”. Do tych form ubóstwa dochodzi się w następstwie surowego procesu ascetycznego, który wprowadza mnicha na szczyty ubóstwa, a jest nim „ogołocenie umysłu”.

 

Proces oczyszczenia przez ubóstwo

Ostatecznym zadaniem ascezy, która prowadzi do stopniowego wyzbywania się siebie, jest ogołocenie umysłu. Zanim się jednak dojdzie do tej najwyższej formy ubóstwa duchowego, trzeba przebyć długą drogę, zaczynającą się od bardziej naturalnych form człowieka. W związku z tym Palamas analizuje trzy części duszy: część rozumową (logistikon), popędliwą (thymikon) i pożądliwą (epithymekon). Wszystkie te części — stwierdza — są chore w następstwie grzechu i dlatego wszystkie trzy wymagają oczyszczenia i uzdrowienia.

Trzeba zacząć od dołu, od pożądliwości, ponieważ ta wywiera wpływ na pozostałe władze duszy, znajdujące się wyżej:

Materią bowiem gniewu jest pożądliwość, która nie może osiągnąć swego celu, natomiast do rozproszenia umysłu przyczynia się jedno i drugie [pożądliwość i gniew]. Tak więc nie będzie można uleczyć gniewu duszy, jeśli przedtem nie będzie uleczona pożądliwość, i tym samym nie będzie mogło być uleczone to, co rozumowe, jeśli przedtem nie będą uleczone dwie pozostałe niższe części duszy.

Człowiek pożądliwy — twierdzi — jest źródłem wszelkiego zła, gdyż jest opanowany przez trzy miłości, które czynią go niewolnikiem, podsycając niezaspokojoną potrzebę posiadania. Są to: miłość materii (filoylia), która znajduje wyraz i konkretyzację w miłości do posiadania rzeczy (filoktemosyne), z kolei ta prowadzi do miłości pieniądza (filargyria) i zamienia się w skąpstwo, prowadząc do spekulacji, kradzieży, a w końcu do bałwochwalczej czci rzeczy. Człowiek ubóstwia stworzenie i oddaje się mu jak niewolnik. Drugą miłością jest eros (umiłowanie) chwały (filodoksia). Jest to miłość bardziej subtelna od pierwszej, prowadzi do próżności, do zazdrości, do praktykowania cnoty, by być widzianym przez ludzi. Trzecia miłość to umiłowanie rozkoszy zmysłowej i seksualnej (filedonia) oraz tego wszystkiego, co z nią się wiąże, jak obżarstwo i nieczystość.

Ubóstwo w swych rozmaitych przejawach jest jedynym środkiem do pokonania tych nieuporządkowanych miłości. Dlatego pierwszy eros (miłość do rzeczy) zwalcza się przez dobrowolne wyzbycie się dóbr doczesnych (aktemosyne). Bowiem

tym, co trzyma ludzi z dala od owej obrzydliwej i śmiercionośnej namiętności [miłości posiadania], jest dobrowolne ubóstwo, realizowane nie po to, by się podobać ludziom. Chodzi o ubóstwo w duchu, które Pan nazwał błogosławionym.

Tu Palamas nawiązał do głównej cnoty wschodniej duchowości monastycznej, uległości, podporządkowania się, pokory (hypotage). W doskonałym podporządkowaniu się wszystkim zakonnik osiąga wewnętrzne ubóstwo. Jak jednak można osiągnąć doskonałą uległość — pada pytanie — która prowadzi do całkowitego wyzbycia się siebie, co jest nieodzownym warunkiem osiągnięcia hezychii, nie zaczynając od wyrzeczenia się bogactw? Bowiem bogaty, przez samo to, że ma bogactwa, jest panem i nigdy nie może być podporządkowany innym, być niewolnikiem innych:

Jeśli wyrzeczenie się poprzedza uległość, to jak będzie mogło to, co następuje, wyprzedzić to, co poprzedza? A jeśli samo wyrzeczenie się jest podstawową zasadą również życia monastycznego, jak zdoła znieść dobrze jakąkolwiek inną walkę tego życia ten, kto nie wyrzekł się wcześniej bogactw? A jeśli taki ktoś nie jest zdolny do uległości, to czy zdoła praktykować hezychię, sam, w celi, oddany samotności i modlitwie? „Gdzie jest skarb twój — mówi Pan — tam jest twoje serce”.

Jeśli chodzi o drugą formę nieuporządkowanej miłości, miłość chwały lub próżność, to jawi się ona w podwójnej formie: pierwsza dotyczy osób niezbyt zaawansowanych w cnocie, druga osób, które uważają się za cnotliwe:

Rodzaj umiłowania chwały, o którym teraz mówię, to ten, który poważa piękno ciał i przepych szat i który Ojcowie nazywają pychą tego świata; natomiast inny rodzaj próżności, który przyłącza się do tych, co wyróżniają się cnotą, to ten, który niesie z sobą zarozumiałość i obłudę, za pomocą których Nieprzyjaciel usiłuje zrabować i rozproszyć bogactwo duchowe.

Tę podwójną próżność pokonuje się różnymi środkami, zawsze jednak inspirowanymi przez ubóstwo rozumiane jako wyrzeczenie się. Próżność światową pokonuje się „usunięciem się, życiem samotnym i pozostawaniem w celi, rozumiejąc słabość własnej woli”. Zdaniem naszego teologa również ta forma ascezy w odosobnieniu i samotności jest ubóstwem w duchu, mającym udział w błogosławieństwie zastrzeżonym przez Pana dla ubóstwa. Powstaje bowiem pytanie: „Czymże to jest, jeśli nie ubóstwem w duchu, które Pan nazwał błogosławionym?”.

Drugi rodzaj próżności, pycha płynąca ze świadomości własnej cnoty, „jest najbardziej subtelny ze wszystkich”. Między innymi rodzi ona również zazdrość. Skutki są katastrofalne, można wręcz „rozbić się w wierze” i dojść aż do zabójstwa, jak Kain, i do bogobójstwa, jak Żydzi. Krótko mówiąc, miłość owej chwały „sprowadza na nasz świat mnóstwo nikczemności”. My chrześcijanie, „namaszczeni” jak Pan Jezus, pokonamy tę namiętność, wpatrując się w Jego przykład i pamiętając, że nic nie czynimy sami z siebie, lecz wszystko dzięki Niemu i dla Niego. W ten sposób nauczymy się czynić wszystko na chwałę Bożą, mając w pamięci to, co mówi święty Paweł: „Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał się przypodobać, nie byłbym sługą Chrystusa” (Ga 1,10). Jeżeli ktoś uważa się naprawdę za pokornego w duchu, nie będzie czynił niczego dla siebie, lecz wszystko dla Boga.

Według Grzegorza trzecia miłość, miłość rozkoszy lub filedonia, zaczyna się od obżarstwa i prowadzi aż do nadużyć seksualnych: „Trzecim punktem duszy chorej na pożądliwość jest obżarstwo, od którego bierze początek wszelka nieczystość cielesna”. Pouczony przez dobrego mnicha, zna on wcześniejszych mistrzów duchowych, według których obżarstwo jest początkiem namiętności, pierwszą z ośmiu myśli (logismoi). Również jego zdaniem, tak jak zdaniem starożytnych mistrzów, podstawowe skłonności życiowe same w sobie nie są złe, łączą się bowiem z naszą naturą:

Te rzeczy — twierdzi — są dla nas pożyteczne w sposób naturalny i rzeczy te jako stworzone przez dobrego Boga są bez zarzutu, abyśmy dzięki nim mogli postępować w dobrych czynach. Nie są to więc same przez się skazy chorej duszy, ale stają się nimi za sprawą tych, którzy ich nadużywają.

Oto w jaki sposób Grzegorz opisuje proces, w wyniku którego miłość rozkoszy zaciemnia w końcu umysł i skłania go do czynienia zła. Wszystko zaczyna się od oczu, które „mogą nawet z daleka przyciągnąć występek”. Spojrzenie uruchamia „bezwstydną namiętność”, która z kolei wywiera wpływ na umysł i zamienia go w ”umysł roznamiętniony”. Stąd już tylko jeden krok do „zaciemnienia rozumu” i do grzesznego wyboru. Palamas zatem, w zgodzie z tradycją, uważa, że także namiętności „cielesne” (hedone), jak te związane a seksem, potrafią wpływać na bardziej duchową część człowieka, jaką jest rozum; namiętność, zaczynając „z dołu” (irracjonalna część człowieka), dociera do umysłu i zaciemnia go, dlatego Bóg nie może się w nas odbić i nie możemy już Go doświadczyć. Należy zatem zacząć od oczyszczenia tych bardziej naturalnych części człowieka, które mogą wywierać negatywny wpływ na jego umysł i doprowadzić go do błędnego wyboru. Trzeba dlatego oddziaływać i wpływać jednocześnie zarówno na umysł, jak na pożądliwość, aby przerwać ich wzajemne działanie. Trzeba karmić nous dobrymi myślami, pochodzącymi z modlitwy i ze stałego ducha pokory, pożądliwość natomiast zwycięża się przez umartwienie, to jest pozbycie się tego wszystkiego, co jest dla niej miłe. Przerwanie potoku tego, czym karmi się pożądliwość, spowoduje, że nie będzie ona mogła już powstać przeciwko części wyższej i oddziaływać na nią negatywnie. Według naszego teologa pokornej modlitwie towarzyszy umartwienie: używanie tego, co istotne dla potrzeb ciała, to nic innego jak praktykowanie prawdziwego ubóstwa, tak iż odnieść można również do niego Jezusowe błogosławieństwo:

Jeśli nie osuszysz wewnętrznego źródła myśli za pomocą modlitwy i pokory, a będziesz walczył z nimi jedynie przez post i udręki ciała, będziesz się trudził na darmo; ale jeśli uświęcisz korzeń pokorą i modlitwą, będziesz miał uświęcenie tego, co jest na zewnątrz (...). Tak jest ze wszystkimi namiętnościami ciała: nie leczy ich nic innego, jak tylko udręki ciała oraz modlitwa pokornego serca, czyli ubóstwo w duchu, które Pan nazwał błogosławionym.

Jak wyraźnie widać z tych tekstów, Grzegorz odnosi klasyczną duchowość literatury monastycznej do programu ascetycznego hezychastów, aby osiągnęli oni swój ostateczny cel. Celem życia monastycznego — Palamas zaś wynosi je nad wszystkie inne formy życia — jest doprowadzenie człowieka do oczyszczenia, bez którego niemożliwe jest „widzenie Boga”. Dlatego temu, kto chce „widzieć Boga”, Palamas radzi:

Ten niech zostanie w swojej celi, cierpiąc i modląc się w pokorze, ponieważ cela tego, kto prowadzi dobrze swe samotne życie, jest miejscem wstrzemięźliwości, podczas gdy wszystko co na zewnątrz, szczególnie na placach i zgromadzeniach, pełne jest cudzołóstwa.

Tylko mnich, który się „skrył w swojej celi”, osiągnął hezychię (milczenie) wszystkich władz i uwolnił się od wszystkich przeszkód wewnętrznych i zewnętrznych, przygotowany jest na wielkie doświadczenie.

Owoce błogosławionego ubóstwa

Pierwszymi owocami, jakie przynosi praktykowanie ubóstwa rozumianego w jego pełnym znaczeniu, są: penthos — to znaczy pogodna świadomość bycia grzesznikiem — a dalej katanyksis (smutek serca) i automempsia (ganienie samego siebie), uczucia prowadzące do daru łez. Skutkiem łez jest zmiękczenie „zatwardziałości serca”, co z kolei przynosi duszy głęboki pokój i radość:

Jak bowiem obojętność, zaślepienie i twardość serca rodzą się zwykle z pociechy, przyjemności i wesołego życia, tak z życia wstrzemięźliwego i powściągliwego rodzi się skrucha i smutek serca, oddalenie wszelkiej goryczy i sposobność do pogodnej radości.

Jak widać wyraźnie, Palamas chce wprowadzić swojego czytelnika w samo serce duchowości hezychastycznej, posługując się klasycznym językiem Ojców i dawnych pisarzy duchowych. Niektóre terminy były już przyjęte wśród hezychastycznych mnichów jako własne; na przykład amerimnia, termin określający wielką radość duszy, wolność od wszelkich doczesnych utrapień, „nieprzejmowanie się wszystkimi rzeczami tego świata, aby się oddać tylko Bogu” (Doroteusz z Gazy); nepsis albo powściągliwość w dziedzinie wyobraźni, w ”myślach”, która się łączy z prosoche, to jest czujnym zważaniem wewnętrznych sprawności na mneme Theou (pamięć o Bogu), daje początek proseuche, czyli nieustannej modlitwie.

Do tego klasycznego i dobrze znanego w środowiskach monastycznych języka Palamas dodaje pierwszą i najważniejszą cnotę, która inspiruje, podtrzymuje i jednoczy drogę do czystej modlitwy hezychastów — agape, z której płynie owa radość i błogosławieństwo przyobiecane przez Pana ubogim:

W pokoju i pokorze, jak w bezpiecznej twierdzy umysłowego raju, rodzą się wszelkie rodzaje drzew prawdziwej cnoty: bardziej pośrodku znajduje się święta siedziba miłości (tes agapes hiera basileia), w jej przedsionku, zapowiedzi wieku przyszłego, rozkwita niewysłowiona radość (chara), której też nie sposób odebrać. Ubóstwo (aktemosyne) bowiem jest matką braku trosk (amerimnia), a brak trosk jest matką uwagi (prosoche), ta zaś matką modlitwy (proseuche); te z kolei są matką duchowego smutku (penthos) i łez (dakrya)... To one dają początek radości i błogosławionemu śmiechowi duszy.

Wszystko to jest jednak tylko drogą, narzędziem do osiągnięcia ostatecznego celu hezychasty, „widzenia Boga” lub theoptia i — jeżeli Pan uważa, że słudzy Jego są tego godni — zobaczenia niestworzonego światła. Również jeśli chodzi o problem „czystej modlitwy” Palamas nie stwierdza niczego nowego. Przyswoił on sobie całą doktrynę mistyczną dawnych wielkich mistrzów życia duchowego. Tak więc jeśli chodzi o czystą modlitwę jako doświadczenie Boga — podczas której zmysły duchowe, a zwłaszcza zmysł „powonienia”, są w szczególny sposób aktywne — posługuje się językiem Pseudo-Makarego, na którym wyciska własne znamię:

Wszystko to sprawia, że tryska radość i błogosławiony śmiech duszy. Wtedy nawet płacz smutku zamienia się w słodycz, a słowa Boże stają się słodkie dla podniebienia i słodsze niż miód dla ust, na modlitwie błaganie zmienia się w dziękczynienie, a rozważanie świadectw Bożych jest radością serca, razem z nadzieją, która nie zawstydza i która jest dla niego jak podpora na sposób zapowiedzi; igra ona z owym świadectwem, próbując jego smaku i poznając po części przeobfite bogactwo jego dobroci, według tego, który mówi: Skosztujcie i zobaczcie, że Pan jest dobry. On jest radością sprawiedliwych, radością prawych, słodyczą pokornych, pociechą uciśnionych z Jego powodu.

To doświadczenie Boga, jakkolwiek przygotowane w długim procesie samoogołocenia, jest przecież charyzmatem, i jego natura jest czysto mistyczna. Jest ono zastrzeżone właśnie dla tych, którzy się oczyścili przez ascezę w ubóstwie od tego wszystkiego, co zmysłowe lub materialne, aby osiągnąć koncentrację wszystkiego, czym się jest lub co się ma, w sobie lub poza sobą, w najbardziej duchowej części, jaką ma człowiek, w nous. Bowiem najwyższym stopniem ubóstwa jest „ogołocony umysł”, gdyż jest niematerialny i bezkształtny i może eliminować myśli i wyobrażenia, i tak trwać przed Bogiem „głuchy i niemy” na rzeczywistości zmysłowe. W ten sposób mnich osiąga najwyższy stopień hezychastycznego ideału: koncentruje całą moc swojej duszy na tym, co najgłębsze w jego wnętrzu, tam, gdzie odbija się obraz Boży — na nous. Oczyszczony nous staje się Bogiem przez łaskę. Albowiem:

o ileż wyższy nad niebiosa jest nous, który jest obrazem Boga i zna Boga, i tylko on z tego wszystkiego, co jest na ziemi, może, jeśli chce, stać się Bogiem, wywyższając także ciało upokorzenia!

Jedynie dzięki nous można osiągnąć Boski eros, ponieważ tylko nous „najwyższe dobro, jakie mamy w sobie, jedyna substancja doskonała i całkowicie niepodzielna [to znaczy duchowa], tylko ona jest przeznaczona do tego celu”.

Do tej pory Palamas opisywał jedynie proces prowadzący do kontemplacji, zapożyczając odpowiednie kategorie od Ojców i pisarzy kościelnych, zwłaszcza od Ewagriusza z Pontu. Skutki owego stanu doskonałego oczyszczenia są typowe dla jego duchowości; Palamas ukazuje je na dwu wzorach, mających jego zdaniem charakter doskonałego paradygmatu: są nimi Bogarodzica oraz jego współbrat, Piotr Atonita. Pierwszy opis znajdujemy w słynnej Homilii 53, gdzie autor ukazuje znaczenie spokoju (hezychia) i skutki, jakie z niego wynikają, a więc przebóstwienie i widzenie światła Taboru. Przytaczamy tekst w całości, ponieważ są to klasyczne stronice palamickiej duchowości, odsyłając jeśli chodzi o dodatkowe wyjaśnienia do rozdziału poświęconego mariologii Palamasa. Dziewica od najmłodszych lat gorąco pragnęła mówić z Bogiem, zjednoczyć się z Nim bez reszty, i aby osiągnąć ten cel:

znalazła współpracownika w świętym spokoju (hieran hesychian). Spokój (hesychia) to zatrzymanie się (stasis) umysły i całego świata, to zapomnienie (lethe) o rzeczach ziemskich, wtajemniczenie (myesis) w sprawy niebieskie, zachowywanie w sobie znaczeń rzeczy, aby się zbliżyć do tego, co lepsze. Spokój umysłu jest działaniem, które staje się prawdziwie wkroczeniem w prawdziwą kontemplację albo, by wyrazić się lepiej, w widzenie Boga (theoria), które samo przez się świadczy o tym, że dusza jest zdrowa. Każda bowiem inna cnota jest niejako lekarstwem na chorobę duszy i na złe namiętności w niej zakorzenione. Natomiast kontemplacja jest owocem duszy zdrowej i ostatecznie tym, co sprawia przebóstwienie duszy. To dzięki kontemplacji człowiek zostaje przebóstwiony, a nie dzięki filozofii nabytej z zewnątrz przez słowa oraz zasadzie analogii zaczerpniętej od stworzeń widzialnych (jest to filozofia ludzka, ziemska!) Człowiek kontempluje Boga przez anagogię, której nauczył się w szkole hezychii. Tylko spokój sprawia, że zostajemy uwolnieni od rzeczy doczesnych i zwracamy się do Boga, że trwamy nieustannie na modlitwie i — niejako z wyższego poziomu tego świata — zbliżamy się w pewien sposób do owej niedostępnej błogosławionej natury Boga. Tak więc ci, którzy oczyścili serce przez hezychię, jednoczą się w tajemniczy sposób i mieszają się ze światłem i z umysłem Bożym w sposób ponadzmysłowy, i widzą w sobie samych Boga niczym w najprzezroczystszym zwierciadle.

W powyższym tekście Palamas określa naturę hezychii: polega ona na „zatrzymaniu się umysłu i całego świata, zapomnieniu o rzeczach ziemskich, wtajemniczeniu w rzeczy niebieskie, zachowywaniu w sobie znaczeń rzeczy, aby się zbliżyć do tego, co lepsze”. Jest to odpoczynek pełny: umysł znajduje się w stanie całkowitego bezruchu, nie podlegając wpływom ani od wewnątrz, ani z zewnątrz, by mógł w ten sposób skupić wszystkie swe możliwości na świecie Bożym. Jest to brama prowadząca do widzenia lub kontemplowania Boga. Cały wysiłek duchowy mnicha polega po prostu na leczeniu ran, które zamazują obraz Boga w człowieku, tak aby mógł w nim uzyskać swe odbicie Prototyp. To odbijanie się Boga w oczyszczonym umyśle jest równe poznaniu Boga. Tak więc niepodobna mówić o poznaniu Boga poza doświadczeniem mistycznym hezychastów. Każde inne poznanie, oparte na rozumowaniu czy zasadzie analogii bytów, zostaje ze wstrętem odrzucone.

Doświadczenie jest nie tylko zasadą gnoseologiczną, lecz również kryterium soteriologicznym, ponieważ fakt doświadczalny, jakim jest kontemplacja, utożsamia się z przebóstwieniem, a więc ze zbawieniem.

Drugi tekst znajduje się w dziele z okresu młodzieńczego: Życie Piotra Atonity. Jest to bardzo ważny fragment, ponieważ pokazuje, że od najmłodszych lat Palamas przyjął podstawy mistyczne swojej myśli, a mistyczna perspektywa stała się mu bliska tak bardzo, że nigdy jej już nie zmienił, powtarzając dosłownie odpowiednie sformułowania także w innych dziełach, napisanych w wieku dojrzałym, jak w piśmie skierowanym Do mniszki Kseni. W rzeczywistości, w tekście niżej przytoczonym odnajdujemy wszystkie elementy duchowości hezychastycznej i założenia palamickiej myśli teologicznej, zasady, których Palamas będzie starał się bronić przed atakami swych przeciwników; dochodzimy w ten sposób do najwyższego oczyszczenia przez ascezę człowieka wewnętrznego (nous). Oczyściwszy umysł z wszelkich form zmysłowych, z wszelkiego rozumowania, z wszelkich wyobrażeń, możemy stanąć przed Bogiem „nadzy i głusi” i w ten sposób dokonuje On przebóstwienia całego człowieka, łącznie z ciałem, i czyni go znakiem swej obecności, darząc go charyzmatem światła Taboru. Przytaczamy ten ważny, a mało znany tekst we własnym — nieco dowolnym — tłumaczeniu, by bardziej przybliżyć jego treść, dochowując jednak w tym, co istotne, wierności myśli autora.

Mnich Piotr

oddając się hezychii zbudował drogocenną szkatułkę w umyśle (nous), a serce (kardia) zamienił w pojazd Boży, drugie niebo, mieszkanie dla Boga, droższe niż samo niebo. A polegało to na tym, aby wyrazić się ściślej, że potrafił przywrócić umysł sobie samemu, we „współdziałaniu” (synneusis); co więcej [ten stan polega] na powrocie wszystkich mocy duszy (choć stwierdzenie tego budzi zdziwienie) do nous i na działaniu według człowieka wewnętrznego i według Boga. Nie sposób opisać dokładnie tego, co się potem dzieje. Ponieważ kiedy umysł odchodzi od wszystkiego, co zmysłowe (...), znajduje spokój i osiąga prawdziwą hezychię, a pozostając w sobie samym, rozumie sam siebie, czy lepiej rozumie przez siebie samego na ile to możliwe samego Boga, dzięki któremu istnieje. Przekracza więc własną naturę i zostaje przebóstwiony przez udział (metousia) w naturze Boga, postępując coraz bardziej ku temu, co lepsze, o ile osłania się ze wszystkich stron w taki sposób, że Zły nie może znaleźć żadnego dojścia, by do niego przeniknąć (...). Nous więc, pokonawszy wewnętrzne namiętności, potrafi wytworzyć w duszy stan wolności (apatheia), a wróciwszy całkowicie do siebie, skupiając [w jednym miejscu] wszystkie sprawności duszy, oddaliwszy wszelkie inne elementy zewnętrzne przez wybór części lepszej i pokonanie wszystkiego, co materialne, nawet pojęć umysłowych i pozbawionych wyobrażeń, przez wyrzeczenie się wszystkiego, postępuje coraz bardziej ku temu wszystkiemu, co doskonałe, a nawet ku Najdoskonalszemu, i, przebóstwiony, zwraca się nabożnie tylko do Boga. Pokonawszy wszelkie rozumowanie związane z tym, co zmysłowe, i uporządkowawszy bez trudu część wyższą, jako że nie niepokoi go już żadna namiętność, głuchy i niemy trwa w obecności Boga. Łaska wewnętrzna przemienia go całkowicie w to, co lepsze, i nous, który zdołał osiągnąć ten cel, przenosi wiele znaków piękna Bożego na własne ciało, pośrednicząc między łaską Bożą a wymiarem ciała, dając jej w ten sposób zdolność czynienia rzeczy niemożliwych.

Powyższy tekst pozwala nam lepiej zrozumieć, co znaczą dla Palamasa zastój umysłu i zapomnienie o świecie, osiągnięte przez hezychastę. Jest to owo skupienie się (zejście się) niczym w ogniskowej wszystkich możliwości istoty ludzkiej. Tutaj, jak w krzaku gorejącym, obecność Boża spala człowieka, nie pochłaniając go. Człowiek przechodzi więc od stasis do eks-estasis, „pokonuje własną naturę” i uczestniczy w Bogu (metousia) dzięki Boskim energiom.

W traktacie Do mniszki Kseni Palamas analizuje ów niezwykły stan osiągnięty przez hezychastę. Nous tak oczyszczony — pisze — „odbija się” w sobie samym wszystkimi mocami duszy i dokonuje się w nim spotkanie oblubieńcze z Bogiem; uruchamia — ożywiając je dzięki „niewysłowionej mocy Ducha” — zmysły duchowe, dzięki którym „słyszy niewypowiedziane słowa i widzi niewidzialne rzeczywistości”. Dokonując owego „powrotu do siebie samego”, owego „przekroczenia samego siebie”, „które nie następuje przez exodus umysłu w światy intelektualne, ale poprzez powrót w głębię ludzkiego istnienia, gdzie znajduje się także królestwo Boże, wierzący zdobywa dzięki łasce Bożej doświadczenie więzi z Nim i Jego przebóstwienia”. Dusza w tym momencie może już uprzedzająco smakować wieczności:

Ten, kto umartwia swe członki na ziemi i odrzuca wszelką wiedzę ciała i świata, dzięki łasce Bożej wchodzi w posiadanie Słowa Bożego, żyje i działa samotnie, bogaty jedynie w Jego obecność, staje się bez początku i bez końca, za nic mając już życie doczesne, które się zaczyna i kończy.

Najwyższym stopniem tego doświadczenia mistycznego, tego początku wieczności, jest widzenie niestworzonego światła, które nie tylko dokonuje przebóstwienia duszy, lecz obejmuje także ciało. Albowiem — i tutaj Palamas powtarza dosłownie naukę przedstawioną w Życiu Piotra Atonity — „umysł, który stał się godny tego światła, przekazuje również złączonemu z nim ciału wiele znaków piękna Bożego”. Znakiem głównym jest blask światła niestworzonego, widzenie już teraz królestwa: „Niektórzy widzieli królestwo Boże, przychodzące z mocą, przepowiedzieli ten blask, by pokazać to światło naprawdę istniejące i nie zachodzące wszystkim tym dzieciom, które zobaczą je w przyszłości, niezawodnie na końcu tego wieku”.

Jednak dusza, która stała się godna przeobrażającego spotkania z Panem, cieszy się nie tylko tym przywilejem. Umie teraz wyjaśnić „rację rzeczy”, „odsłania tajemnice natury”, „dostrzega tajemnice nadprzyrodzone” i staje się w rękach Boga narzędziem, pozwalającym Mu ukazać na nowo na ziemi swoje cuda, takie jak „jasnowidzenie, przewidywanie, mówienie o wydarzeniach, które się dzieją daleko”. Krótko mówiąc, chodzi o człowieka, który „pod przewodem łaski powrócił do Pierwowzoru, do owego pierwotnego i niepojętego Piękna”.

Tego przeobrażenia, owych „zaślubin z Panem”, kiedy to człowiek staje się naprawdę jednym duchem z Nim, a co słabo tylko odzwierciedla małżeństwo ludzkie, nie można wytłumaczyć — jak to czynili przeciwnicy Palamasa — stworzoną naturą łaski. Tak więc pewny swych założeń, Palamas może zakończyć swój wywód ascetyczno-mistyczny, rzucając wyzwanie przeciwnikom:

Gdzie są ci, którzy twierdzą, że łaska Boża mieszkająca w świętych jest stworzona? Niech wiedzą, że bluźnią Duchowi Świętemu, który ją daje świętym.

Być może zajęci częścią polemiczną twórczości Palamasa, zbyt mało uwagi poświęciliśmy jego myśli duchowej. Gdybyśmy poznali ją głębiej, prawdopodobnie lepiej zrozumielibyśmy także jego nauczanie dogmatyczne. Dlatego teologię palamicką należy zgłębiać w jej całokształcie. Zasady dogmatyczne doktora hezychastycznego mają służyć jego doświadczeniu mistycznemu i doświadczeniu jego braci. Rozważane oddzielnie, jako zwykłe zasady intelektualne, mogą budzić wątpliwości. Widziane jednak w wymiarze egzystencjalnym, odsłaniają swój rzeczywisty sens i prawdziwą istotę.

opr. mg/mg