Święty Franciszek z Asyżu. Editio Maior

Europa i Kościół pod koniec XII wieku

Druga połowa XII wieku jest bez wątpienia jednym z najbardziej napiętych i trudnych okresów w historii Europy i Kościoła zachodniego. Niedługo przedtem udało się zażegnać schizmę z 1130 roku. Święty Bernard z Clairvaux u szczytu swego powodzenia i autorytetu dokładał wszelkich starań, aby wprowadzić w życie ideały Kościoła, które zostały sformułowane wraz z reformą przeprowadzoną w XI wieku. Ideały te wprowadzał wraz ze zmianami, modyfikacjami i nowościami, które niosły ze sobą nowe siły kulturalne i duchowe, także za cenę stawiania czoła sporom i trudnościom różnego typu. Stąd wynikały różnice i oscylowanie między starym i nowym, które dostrzec można u jednej i tej samej osoby, tak jak na przykład ma to miejsce w przypadku samego świętego Bernarda. Z jednej bowiem strony, jako cysters wraz ze swoim zakonem spełniał wymagania stawiane wówczas nowemu życiu zakonnemu — miało ono być bardziej rygorystyczne, uboższe, związane z pracą. Owego typu zakonów domagało się nowe społeczeństwo wiejskie i miejskie, ukształtowane po roku tysięcznym. Równocześnie jednak, jako mnich związany z tradycyjną kulturą teologiczną, nie zgadzał się z teologią formułowaną na uniwersytetach, przede wszystkim na uniwersytecie paryskim, kontestował także dzieło Abelarda i Gilberta de la Porrée. Co więcej, ten sam Bernard, który wypominał niektórym mnichom z Cluny i ich opatowi, Piotrowi Czcigodnemu, że ich warunki życia są stosunkowo wygodne i łatwe, podczas gdy powinni oni poświęcać się odprawianiu pokuty, jednocześnie sam zastępował ich podczas spotkań z panami feudalnymi, dostojnikami kościelnymi, szlachtą, a nawet przed samym papieżem, mając nadzieję, że ukształtuje się nowa hierarchia kościelna, bardziej godna swojej funkcji, spełniająca swoje obowiązki, zaangażowana w troskę o wiernych. Potem, kiedy papieżem zostanie wywodzący się z zakonu cystersów Eugeniusz III, Bernard nie zawaha się zaadresować do niego jednej ze swoich najbardziej żarliwych i zaangażowanych książek O rozważaniu (De consideratione), która oprócz rozważań teologicznych, przestróg duchowych i innego typu rozważań, jest także jedną z najostrzejszych krytyk korupcji i nadużyć w Kurii rzymskiej, skłonności do kłótni, słowem tego, co on sam uważał za zepsucie.

Święty Bernard przeżywał także inne dramaty swoich czasów. To wtedy stało się już jasne, że Kościół nie rozciągał się na całą ludzkość. Obszar opanowany przez pogan był rozległy. Z jednej strony ludy północne z rejonu Morza Bałtyckiego i Wschodu Europy, które niewiele ponad wiek wcześniej przyjęły chrześcijaństwo, z drugiej groźni muzułmanie w Ziemi Świętej — których nie uważano już za poróżnionych schizmą, ale za wyznawców innej wiary — naciskali na Syrię i Palestynę, które zwracały się do Zachodu z prośbą o pomoc w postaci środków i ludzi. Ponadto około połowy wieku Bernard przekonał się, że do winnicy Pana dostały się małe lisy, o których mówi Pieśń nad Pieśniami (zgodnie z ówczesną egzegezą, tak wówczas nazywano heretyków). Było coraz więcej herezji wewnątrz Kościoła — w północnej i południowej Francji, w Niemczech, we Włoszech.

Doświadczenie podróży do południowej Francji, do Tuluzy i okolic przysporzyło Bernardowi jednocześnie goryczy i satysfakcji. Właśnie w Tuluzie zmusił do milczenia i ucieczki groźnego głosiciela poglądów nieprzychylnych dla hierarchii i dyscypliny kościelnej, mnicha Henryka, zwolennika skrajnego ubóstwa i w imię tego ubóstwa oskarżyciela bogatego i wszechwładnego kleru. Zgadzali się z nim prawdziwi ubodzy i nędzarze, a także przedstawiciele szlachty niechętni własności kościelnej, którzy mieli powody ją zwalczać. Podczas tej podróży spotkał jednak nowy rodzaj heretyków — później okaże się, że chodziło o katarów — którzy w małej miejscowości Verfeil przyjęli go z odrazą, demonstrując niezaprzeczalne oznaki niechęci. Wysłuchali tego, co mówił, wydawało się, że dali się przekonać, ale to były tylko pozory. Towarzyszący Bernardowi sekretarz, Gotfryd z Clairvaux, który przez całą resztę swojego życia zwracał szczególną uwagę na wszelkie przejawy herezji, zauważył, że aby przekonać katarów potrzeba by było nie trzech dni, ale trzech lat.

To doświadczenie, bardziej niż opór przed nawróceniem się pogan słowiańskich oraz muzułmanów w Palestynie i w Hiszpanii, sprawiło, że Bernard, na początku niezdecydowany, czy opowiadać się za nauczaniem misyjnym czy też stosować tzw. comelle intrare (czyli przymusowe nawrócenie proponowane przez świętego Augustyna), wybrał wariant przymusowy, co widać w jego kazaniu na drugą wyprawę krzyżową, a jeszcze wyraźniej w dziele De militia Templi, kompendium wiedzy, poświęconym walce zbrojnej z poganami, wrogami chrześcijaństwa. Wspomnieliśmy o tym, ponieważ pozycja Bernarda w pewnych aspektach przywołuje koncepcję „słusznej”, wręcz „świętej wojny”, która ukształtowała się po pierwszej wyprawie krzyżowej, została jednak przez niego poszerzona i w tym kształcie odniosła sukces, co spowodowane było oddziaływaniem jego osobowości, zapału i czaru jego słów. Kościół i społeczność chrześcijańska XII wieku przyjęły koncepcję Bernarda, zarzucając zupełnie tę drugą, chociaż długo jeszcze zachowała ona swoją aktualność i skuteczność, jaką niosło za sobą nawrócenie pokojowe, powolne, można by powiedzieć, ale skuteczne i przede wszystkim bardziej szczere.

Święty Bernard zdominował pod pewnymi względami całkowicie życie Kościoła aż do połowy XII wieku — zmarł w 1153 roku — ale jego poglądy były uznawane o wiele dłużej. Przekonanie o konieczności zwalczania heretyków i w ogóle niewiernych siłą zbrojną pozostało aktualne dla innych mnichów, cystersów takich jak on, którzy walczyli z niewiernymi w południowej Francji. Nie zauważyli oni jednak, że siła zbrojna nie wystarcza, aby zatrzymać herezję, kiedy podżegały ją słabość i korupcja kleru, a także łatwo dostrzegalny kontrast między bogactwem i władzą biskupów, kanoników i opatów, a surowym życiem krzewicieli herezji, tak zwanych doskonałych, biednych ascetów, wyniszczonych postami, surowo przestrzegających zasady wstrzemięźliwości, którzy głosili poglądy fascynujące i porywające wiernych ignorantów, być może wygłodniałych, ale nie dóbr doczesnych, lecz Boga, spragnionych słów pocieszenia.

Jacy byli ci misjonarze? Technika ta szybko stała się znana i była skuteczna przez jeszcze przynajmniej dwa wieki. Zwracali uwagę na częste i niezaprzeczalne przewinienia kleru, z którymi porównywali własną surową egzystencję. Najważniejszym elementem tego porównania było oczywiście życie Chrystusa, biednego, udręczonego i prześladowanego syna stolarza, znienawidzonego przez uczonych w Piśmie i faryzeuszy, zmuszonego do ucieczki z miejsca na miejsce, w końcu ukrzyżowanego. Kto był Mu bliższy, bogaty ksiądz czy biedny heretyk? Odpowiedź na to pytanie była tak prosta jak prosty był wypływający zeń wniosek, że heretyk posiadał tę wiedzę, którą przez wieki posiadali tylko nieliczni wybrani, a która teraz ujrzała światło dzienne, wiedzę ocalającą, jedyną, która mogła doprowadzić do prawdziwego zbawienia.

Co to była za prawda, która mogła być wyjawiona tylko tym, którzy zasługiwali na pełne zaufanie? Świat, w którym żyje człowiek, jest zły. Według grupy heretyków działających przede wszystkim w północnych i środkowych Włoszech, ale obecnych także na innych obszarach, cały świat materialny, w tym także zwierzęta, został stworzony przez pierwszego z aniołów, który sprzeciwił się Bogu i za to został przez Niego wygnany z raju wraz z innymi aniołami, biorącymi udział w buncie. Zasady duchowe, jakimi się kierowali, przejęli z wolna ludzie, poczynając od Adama i Ewy, którzy byli dla tych aniołów rodzajem więzienia, a przenosili się oni z jednego ciała w drugie za pomocą aktu seksualnego. Bóg ogarnięty litością dla ich nieszczęśliwego losu wysłał na ziemię najbliższego sobie anioła — Jezusa, aby ten pokazał ludziom drogę do zbawienia. Jezus został wcielony w innego anioła, a mianowicie w kobietę o imieniu Maryja i w ludzkim wcieleniu zapowiedział możliwość zbawienia. Trzeba było w tym celu przestrzegać zasady czystości, odmówić przyjmowania pokarmów mięsnych, jajek, mleka i jakiegokolwiek pożywienia mającego swój początek w akcie seksualnym, aby otrzymać w końcu błogosławieństwo przez nałożenie rąk na głowę, rytuał inicjacyjny, podobny do chrztu i do aktu wyświęcenia na kapłana. W ten sposób człowiek jednoczył się z dobrym Bogiem, oczywiście tylko w przypadku, gdy spełnił zasady tej wiary poprzez proces uwolnienia upadłych aniołów. Połączenie z Bogiem następowało także poprzez przywracanie pierwotnego porządku dobra, przez co człowiek wypełniał ostateczny cel, jaki założył sam Stwórca. Nie można jednak uważać, że ta wiara — umiarkowany kataryzm — była zupełnie oschła, ponieważ często odnosiła się do Ewangelii, a odniesienia te były dość dosłowne, często też dodawała do tekstów biblijnych składowe mityczne wywodzące się z apokryfów pochodzenia bizantyjskiego, a nawet dalekowschodniego. Nie wiadomo dokładnie, kiedy ta herezja pochodząca z terenu Bałkanów, prawdopodobnie z Bułgarii, dotarła na Zachód — uważa się, że nastąpiło to w pierwszych dziesięcioleciach XII wieku.

Drugi nurt tej herezji, bardziej radykalny, bogaty w mity, opierający się na tekstach biblijnych dotarł na Zachód w latach 60. lub 70. XII wieku. Herezja ta głosiła zdecydowanie dualistyczną koncepcję, w której istnieją dwaj równi, przeciwstawieni sobie książęta, Bóg i Szatan, jeden na czele księstwa ducha, a drugi wartości materialnych. Drugi z nich, korzystając z dobroci Boga, który nie był zdolny przyjąć do wiadomości możliwości dokonania oszustwa czy podstępu, wysłał stworzonego przez siebie wysłannika, udającego anioła światła, aby ten omamił aniołów i zabrał ich ze sobą do królestwa zła, i uwięził w ciałach żywych stworzeń na ziemi, która jest piekłem. Stąd mogą oni wędrować z jednego ciała do drugiego w procesie metempsychozy: ci, którzy wchodzą w ciała ludzkie mogą żyć dobrze bądź źle; jeśli są źli to — stosownie do swych win — zamieszkują ciała kobiet bądź zwierząt. Także ten odłam katarów był zdania, że zbawienie pochodzi od dobrego Boga i od Jezusa — kto postępuje według jego nauczania i przestrzega norm życiowych, dokładnie takich samych, jak u katarów pierwszego nurtu, otrzymuje wyzwolenie i zbawienie.

Dziś trudno uświadomić sobie, jak wielkim zainteresowaniem wśród wiernych w XII wieku i w czasach późniejszych mogła cieszyć się herezja prezentowana przez katarów w różnych formach — drugi jej nurt, teraz opisany, rozprzestrzenił się w południowej Francji, mniej we Włoszech. Trzeba jednak podkreślić, że sama surowość życia kaznodziejów katarskich, jak już powiedzieliśmy, wzbudzała szacunek, a więc i zainteresowanie. Należy zauważyć, że kazania były głoszone zawsze w języku narodowym, jak wynika z różnych źródeł, w słowach prostych i zwięzłych, a więc przystępnych dla wszystkich. Warto dodać, że stopniowe ujawnianie istoty różnych doktryn nadawało herezji charakter tajemnicy wraz ze wskazaniem ostatecznego celu, jeszcze nieznanej, ale pewnej prawdy, ukazanej jako jedynej i niezaprzeczalnej. Nie można też nie doceniać znaczenia nauczania, które, w swoich różnych formach, dawało ponadnaturalne, mityczne wyjaśnienie (które jednak wydawało się logiczne) rzeczywistości trudnej i bolesnej zarówno dla jednostki, jak i dla ogółu. Południowa Francja z jej sytuacją polityczną, spowodowaną napięciami między arystokracją świecką i duchowną, upadkiem i fatalnym stanem moralności kleru — co potwierdza nieskazitelny święty Dominik — niepokojem wiernych dobrze nastawionych do głosicieli herezji, szybko stała się ośrodkiem herezji także dzięki wsparciu, jakiego świeccy wielcy panowie feudalni udzielali katarom i dzięki poparciu ludności, która nie tylko zapewniła spokojne i niczym niezakłócone rozprzestrzenianie się nowych wierzeń, ale także ochraniała misjonarzy i pomagała im. Również wśród drobnego kleru nie brakowało księży, którzy pozwolili katarom albo albigensom — jak ich nazywano w tym rejonie — działać bez żadnych przeszkód. Miały tam miejsce prawdziwe publiczne debaty między katolikami i heretykami z udziałem arbitrów pochodzących z obu grup, którzy mieli zdecydować o ewentualnych zwycięzcach.

Południowa Francja, a później północne i środkowe Włochy były solą w oku Kościoła także dlatego, że w czasach nasilenia tych fermentów religijnych nie brakowało innych herezji, z których przynajmniej jedna, jak później pokażemy, miała duże znaczenie. Nie należy jednak uważać, że inne kraje europejskie były wolne od heretyków: wielu przenikało do północnej Francji, Niemiec, a szczególnie do krajów leżących wzdłuż Renu. Jednak zdecydowane i skuteczne środki, jakie zostały tam podjęte, pozwoliły prawie natychmiast przeszkodzić im w działaniach, nie obyło się jednak bez pospiesznych i drastycznych kroków. Charakterystyczny jest tu przykład potraktowania katarów w Anglii chcących — jak wiemy — się tam dostać, ale zostali odparci na morzu lub bez wahania spaleni na stosie.

Należy w każdym razie podkreślić, że Kościół nie od razu zdał sobie sprawę z zagrożenia, jakie stanowili dla niego ci heretycy. Prostacka wręcz surowość ich przekonań w porównaniu ze złożonością teologii i kanonistyki, prezentowanej przez szkoły klasztorne i uniwersytety sprawiła, że hierarchia kościelna raczej nimi pogardzała niż doceniała ich znaczenie. Papieże i biskupi powoli zaczęli zdawać sobie sprawę z niebezpieczeństwa. Najpierw miało to miejsce w Niemczech, gdzie występowała przeciw nim ze swoimi wizjami ­Hildegarda z Bingen, której w tym samym czasie, przy pomocy oddanej przyjaciółki, Elżbiety z Schönau, udało się namówić brata Elżbiety, Ekberta do napisania obszernego pisma, w którym obalał argumenty heretyków. Do zwalczania heretyków uważanych za kontynuatorów myśli starożytnych manichejczyków użył on całego wachlarza dzieł świętego Augustyna przeciwko manicheizmowi. Jednak dopiero w połowie wieku, po misjach cystersów prowadzonych przez opata z Clairvaux, Henryka, późniejszego kardynała biskupa Albano, ale przede wszystkim po tym, jak heretycy ci znaleźli oparcie i pomoc poza Francją, we włoskich miastach, które walczyły przeciwko Fryderykowi Barbarossie i były zjednoczone z papiestwem, zdano sobie sprawę z poważnego zagrożenia ze strony heretyków. Wystarczy wziąć za przykład Mediolan, miasto najwierniejsze papieżom, w którym było tylu innowierców, że zaczęto je nazywać fovea hereticorum — fosą heretyków, a określenie to stało się później przysłowiowe. W spisie heretyków możemy znaleźć nazwy wielu różnych grup, których dzisiejsi historycy nie są w stanie zidentyfikować ani nadać im żadnego znaczenia.

W konsekwencji tego stanu rzeczy, Kościół podjął nowe działania przeciw heretykom. Po okresie — przed i jeszcze po świętym Bernardzie — w którym próbowano racjonalnej perswazji, zdecydowano się poprosić o wsparcie ze strony władzy politycznej lub, jak wtedy mówiono, świeckiego ramienia. Na zjeździe w Weronie w 1184 roku doszło do pojednania między Fryderykiem Barbarossą, a nowym papieżem Lucjuszem III w celu zwalczania wszelkiego rodzaju heretyków za pomocą ekskomuniki ze strony Kościoła i banicji tj. wykluczenia ze wspólnoty prawnej, politycznej i cywilnej ze strony cesarstwa, co stanowiło świecki odpowiednik ekskomuniki. Chodziło tu o kary, w średniowieczu szczególnie ciężkie, jako że były one równoznaczne z zupełnym wykluczeniem ze społeczności religijnej i świeckiej. Należy jednak stwierdzić, że środki te dość szybko okazały się nieskuteczne, ponieważ heretycy znajdowali wszędzie pomoc, która sprawiała, że banicja przestawała być dla nich tak dotkliwa.

Wśród herezji wymienionych podczas zjazdu w Weronie oprócz katarów trzeba wspomnieć o waldensach. Nurt ten narodził się w drugiej połowie XII wieku w Lyonie w konsekwencji dramatycznych wydarzeń o charakterze duchowym, których nie możemy pominąć. Ich bohaterem był Piotr Waldes, bogaty kupiec, mający żonę i dwie córki, który poruszony lekturą Ewangelii i, jak się wydaje, słynną legendą o świętym Aleksym, postanowił porzucić swoje grzeszne życie — w tamtych czasach uważano, że działalność kupiecka najłatwiej prowadzi do potępienia — prosząc dwóch kleryków z katedry o przetłumaczenie fragmentów Ewangelii i pism ojców Kościoła (może kanonów?). Następnie umieścił córki w klasztorze w Fontevrault, sprzedał swoje dobra, zgodnie z radą, jakiej Chrystus udzielił młodemu bogaczowi, aby rozdać pieniądze biednym i poświęcił się kaznodziejstwu.

Nawrócenie to wywarło duże wrażenie i bez wątpienia spowodowało niepokoje, i wątpliwości wśród władz kościelnych. Nie brakowało ku temu powodów. W ciągu XI, a szczególnie na początku XII wieku wędrowni kaznodzieje, którzy wskazywali biedę jako najlepszą drogę do zbawienia, nie tylko mieli wielu naśladowców, ale głosili żywszą i bardziej intensywną religijność, którą można zdefiniować jako konieczność jak najwierniejszego naśladowania rad Chrystusa zawartych w Ewangelii, przede wszystkim tych dotyczących ubóstwa i czystości obyczajów. Kiedy brakowało tego rodzaju naśladowania, wybuchały niepokoje przejawiające się „bojkotowaniem” niegodnych duchownych, ostrymi polemikami, a nawet zamieszkami. Historia miast europejskich jest pełna przykładów starć między wiernymi a duchownymi. Ci ostatni odwoływali się do obowiązku pełnego szacunku dla nich, wynikającego jedynie z faktu, iż byli oni duchownymi, inni natomiast — nie tylko wędrowni eremici i głosiciele surowości — podkreślali możliwość, jeśli nie konieczność, zwalczania zepsucia ludzi Kościoła, gdziekolwiek i jakkolwiek by się ono przejawiało. Takie zresztą było stanowisko świętego Bernarda. Właśnie dlatego, że takie nastawienie pozwalało na polemikę skierowaną przeciwko autorytetom i wiele razy spowodowało rozruchy i niepokoje, spotykało się z nieufnością, która prowadziła do tego, że tak rygorystyczni zwolennicy surowości byli oskarżani o ostentację, hipokryzję, dążenie do poklasku i sukcesu.

Bez trudu można wyjaśnić, dlaczego „nawrócenie” Waldesa spotkało się z niechęcią i zaniepokojeniem arcybiskupa Lyonu, Jana o Pięknych Dłoniach, od którego zależało, czy Waldes będzie mógł nauczać. Dalszy bieg wydarzeń nie jest pewny, ale wydaje się, że w następstwie początkowych trudności sam Waldes albo, według niektórych źródeł, jego wysłannicy udali się do Rzymu na Trzeci Sobór Laterański — ten, podczas którego, według zaleceń Aleksandra III, miał zostać zreorganizowany cały Kościół, który wyszedł ze schizmy wywołanej przez Wiktora IV i jego następców po starciu z Barbarossą. W tych okolicznościach Waldes lub posłani przezeń waldensi zostali dobrze przyjęci przez papieża, ale po powrocie do ojczyzny ich działalność na nowo wywołała niepokoje i podejrzenia. Zainterweniował wtedy przebywający we Francji, zwalczający katarów, wspomniany już opat Clairvaux Henryk, będący już w tym momencie kardynałem i biskupem Albano. Ponieważ przeciwko Waldesowi wysunięto oskarżenie o herezję, ten złożył uroczyste wyznanie wiary, równoznaczne z wyrzeczeniem się jakiegokolwiek błędu w wierze, w którym, jak pokazuje końcowa część tego zachowanego do naszych czasów dokumentu, uznawano słuszność propositum Waldesa i akceptowano jego zamiar naśladowania Ewangelii Jezusa nie tylko w zawartych w niej praecepta, tj. w normach obejmujących wszystkich, ale także w consilia tzn. wskazówkach dla tych, którzy aspirowali do doskonałości, a należały do nich między innymi ubóstwo i braterska zachęta do czynienia pokuty. Jednak niedługo potem, jak opowiada naoczny świadek tej ceremonii, doszło do sporów z arcybiskupem, które stały się dla Waldesa pretekstem do wypowiedzenia posłuszeństwa biskupowi i do zerwania z władzami kościelnymi. W ten sposób ukształtowało się bardziej zachowanie niż przekonania ugrupowania, nazywanego potem waldensami, których głównymi założeniami była konieczność życia w ubóstwie i nauczania, odrzucenie wagi sakramentów, których udzielali niegodni kapłani, nieuznawanie autorytetu prawnego i dyscyplinarnego władz kościelnych, chęć postępowania według wskazówek zawartych w Ewangelii, które w praktyce przekładano na radykalny pacyfizm, na odrzucenie jakiegokolwiek ślubowania posłuszeństwa zasadom głoszonym przez Kościół, które nie znajdowały potwierdzenia w Piśmie Świętym, a w szczególności w Ewangelii. Wpływy waldensów — nie wiemy dokładnie, w jakim stopniu czerpiących z nauczania samego Waldesa, który znika zupełnie z pola widzenia pod koniec XII wieku — rozszerzają się gwałtownie i szeroko dzięki krytycznemu stosunkowi do władz kościelnych i znaczeniu, jakie nadawali pojedynczym wiernym, uświadamiając im w ten sposób ich godność chrześcijańską. Waldensom pomagała też rozciągłość doktrynalna, która pozwoliła im wchłonąć i zrobić lokalny użytek z niepokojów religijnych, będących poza wpływem Kościoła. Tak przedstawiała się sytuacja we Włoszech, gdzie przekonania waldensów były punktem zbieżnym dla idei zrodzonych podczas wcześniejszych fermentów religijnych: akceptowali oni innych heretyków, którzy uważali, że aby osiągnąć zbawienie, należy raczej pracować niż żyć w dosłownie rozumianym ubóstwie — nazywali oni siebie tzw. „ubogimi lombardzkimi”, w odróżnieniu od tzw. „ubogich z Lyonu” czy waldensów, bliższych, siłą rzeczy, heretykom francuskim. Wśród ruchów heretyckich możemy wyróżnić jeszcze jeden, z Lombardii, a właściwie z Mediolanu, czyli tzw. ruch humiliatów, zajmujących się obróbką wełny, którzy przebywali razem ze względu na wymogi techniczne ich zawodu, a może nawet bardziej z powodu aspiracji do uświęcenia ich pracy tkaczy. Modlili się razem, wygłaszali na przemian kazania, a wśród nich znajdowały się zarówno osoby będące w związkach małżeńskich, jak i osoby stanu wolnego. Ważne w ruchu humiliatów jest to, że owoce ich pracy były własnością wspólną — podobnie czyniła pierwsza wspólnota chrześcijan w Jeruzalem, aby w ten sposób wszyscy mieli w równym stopniu środki do życia. Interesujący jest też fakt, że nie wytwarzali oni tkanin wysokiej jakości, ale skromne, zwykłe płótno naturalnego koloru, niefarbowane, które mogli sprzedać po niskiej cenie, takiej, aby było dostępne dla ludzi biednych. Zostali oni wkrótce włączeni do Kościoła i stworzyli wspólnotę pracy, którą z początku kierowali świeccy, podczas gdy duchowni troszczyli się o dusze i zajmowali się udzielaniem sakramentów. Tak było aż do początku XIII wieku, kiedy to papież Innocenty III przeorganizował ich w zgromadzenie religijne o typowej strukturze.

Wszystkie te ruchy, zarówno heretyckie, jak i te w obrębie Kościoła, świadczą o ożywieniu i intensywności życia religijnego, które nigdy wcześniej nie miało miejsca. Mamy tu do czynienia z pewną nowością, a mianowicie ze świadomym udziałem dużej liczby świeckich, którzy chcieli aktywnie włączyć się w życie Kościoła. Warto przy okazji podkreślić pewien fakt, który pozwoli lepiej zrozumieć samego Franciszka z Asyżu: podczas gdy w pierwszej połowie XII wieku na potrzeby wiernych odpowiadają przede wszystkim mnisi, pustelnicy i ludzie Kościoła, to w drugiej połowie odpowiedź ta spontanicznie pochodzi od samych świeckich, którzy bez odwoływania się do pośredników kościelnych, albo z ich minimalnym udziałem, starają się sami rozwiązać nurtujące ich problemy natury duchowej.

Wspomnieliśmy już o upadku i osłabieniu moralnym kleru. Nie możemy uważać, że schizma z 1130 roku i niepokoje spowodowane sporem między Aleksandrem III a Fryderykiem Barbarossą, nie miały żadnych konsekwencji. Nie należy też myśleć, że był to jedyny konflikt między władzą kościelną a polityczną: wieloletni spór między królem angielskim a prymasem, arcybiskupem Canterbury właśnie w drugiej połowie XII wieku zakończył się tragicznie zamordowaniem Tomasza Becketta w 1170 roku. Oczywiście, król Henryk II musiał się ukorzyć podczas publicznej pokuty, ale znaczące było to, że w ciągu stu lat doszło do zasadniczej zmiany pozycji — od upokorzenia namaszczonego cesarza Henryka IV do zabójstwa najwyższego przedstawiciela Kościoła w królestwie. Jak widać, Europa się zmieniała.

Zakony takie jak mnisi z Cluny czy cystersi, które decydowały o życiu i o kształcie społeczeństwa europejskiego, nie spełniały już albo spełniały niewystarczająco swoje zadania historyczne. Sposób ich organizacji był powodem krytyki, z jaką spotykali się ze strony heretyków, lecz nie tylko. Byli oni oskarżani o to, że nie żyli w ubóstwie, a tylko sprawiali takie wrażenie, wypominano im także niewypełnianie obowiązków duszpasterskich (w tym czasie toczyła się ożywiona dyskusja między klerem diecezjalnym a mnichami, dotycząca opieki nad duszami ludzkimi). Ich życie kontemplacyjne było przez wielu wyśmiewane, gdyż uważano ich za papelardi, to znaczy darmozjadów i zjadaczy chleba, którzy wykorzystywali pracę innych ludzi. Poza tym, działalność kulturalna zakonów, przede wszystkim cystersów, była w fazie upadku, podczas gdy ewangelizacja prowadzona przez tych ostatnich wśród heretyków w południowej Francji, a także wśród Słowian i mieszkańców Bałkanów, przynosiła raczej skromne efekty.

Potężne papiestwo — także dzięki wybitym postaciom takim jak Hadrian IV, który potrafił zręcznie powstrzymać młodego Fryderyka Barbarossę, nie doprowadzając przy tym do zerwania stosunków, do którego doszło, jak już wspomnieliśmy, za Aleksandra III — sprawnie poruszało się na płaszczyźnie religijnej i politycznej. Stawiało ono czoło cesarzowi, łącząc ze sobą siecią zależności królów Francji, Anglii, Kastylii, Aragonii i Półwyspu Iberyjskiego. Nie było w stanie zapewnić sobie posłuszeństwa episkopatu Niemiec, jednak większa część episkopatu Włoch znajdująca schronienie w miastach, które wystąpiły przeciw cesarzowi oraz całe duchowieństwo normańskiego królestwa Sycylii pozostały wierne Stolicy Apostolskiej.

Nie należy jednak sądzić, że wszystkie te napięcia, postawy duchowe i ruchy religijne były początkiem kryzysu w Europie. Stanowiły one wyraz wielkiej energii drzemiącej w naszym kontynencie, która wyrażała się różnego rodzaju ruchami, charakteryzując się nową siłą. Jeśli przyjrzymy się kompleksowej panoramie kontynentu europejskiego, największe wrażenie wywiera, wyraźniej widoczny niż w ubiegłych epokach, fakt, który wyjaśnia dokładnie to, co zostało już powiedziane, a mianowicie, że wiele nowości, różnic, zmian można sprowadzić do zjawiska, które po roku tysięcznym nabierało coraz większego znaczenia tzn. do powstania i wzrostu znaczenia miast.

We wczesnym średniowieczu prym wiedzie wieś, zarówno pod względem ekonomicznym, społecznym, kulturalnym, jak i religijnym, a wynika to z faktu, że świat zdominowany jest przez rycerzy i wieśniaków, jak określa to współczesny historyk, Georges Duby. Po roku tysięcznym, który przyniósł w całej Europie przyrost demograficzny ludności, następuje przede wszystkim we Włoszech, ale nie tylko, rozwój już istniejących oraz zagęszczenie sieci nowo powstałych miast. Często cytuje się ciągle aktualne słowa kronikarza Rudolfa Glabra, że Europa zaczęła pokrywać się białymi katedrami, a gdzie jest katedra, tam jest miasto. Miasta założone we Włoszech w czasach rzymskich wzbogacają się o nowe budynki, tworzą nowe instytucje, stają się bardziej ekspansywne. Należy podkreślić, że o ile w południowej Francji i Flandrii miasta były ważne, we Włoszech ich znaczenie było szczególne, co pozwoli nam lepiej zrozumieć osobowość historyczną świętego Franciszka z Asyżu. Mieszkańcy miast, posiadający prawa obywatelskie różnego typu, jednoczyli się w celu obrony swej niezależności. Według ciągle aktualnej opinii, długotrwały brak władzy, a dokładnie brak cesarza od śmierci Henryka V w 1125 roku aż do wstąpienia na tron Fryderyka Barbarossy w roku 1152 — krótkie wypady zbrojne Lotara z Supplinburga nie miały znaczenia dla rozwoju miast — pozwolił miastom na uzyskanie autonomii, dającej prawie zupełną niezależność. Mieszkańcy miast wykorzystali tę sytuację, aby stworzyć własną strukturę polityczną i administracyjną. Na czele miasta stała rada konsuli, rządząca przy wsparciu walnego zgromadzenia obywateli, które decydowało, co nie zawsze było łatwe, w sprawach, dziś powiedzielibyśmy, bieżących. Ten dialog między rządzącymi a obywatelami był tym bardziej konieczny, że osoby sprawujące władzę były wybierane na czas określony i po pewnym oznaczonym okresie odbywały się kolejne wybory. W ten sposób wytworzyła się we włoskich miastach koncepcja władzy, której pan feudalny lub król nie dostawał z łaski Bożej jako pomazaniec, ale która była powierzana rządzącym przez obywateli w wyniku wyboru, przy którym liczył się posłuch, jaki ktoś mógł sobie zapewnić wśród mieszczan. Nie trzeba tutaj dodawać, jak ważne było to postępowanie dla początków demokracji, ale należy podkreślić, że to właśnie z niego wynikało, coraz bardziej wyraźne i świadome, odrzucenie przywilejów szlacheckich, przypadających tej klasie z racji urodzenia. W tym czasie miasta te rozpoczęły — mamy tu na myśli Włochy — politykę podboju otaczającego ich terenu, która miała dwie bardzo poważne konsekwencje. Tereny te w większości znajdowały się w rękach panów feudalnych, którzy poddawali się — dobrowolnie lub zmuszeni do tego siłą — władzy komuny miejskiej. Po zaakceptowaniu przez nich pewnych warunków (konieczność zamieszkania w mieście na pewną część roku, wybudowania domu, służby wojskowej w siłach miasta w razie konieczności, zakaz wspierania wrogów miasta) ich pozycja w contado, terenach wiejskich podległych miastu, pozostawała bez zmian — z tym, że nie pochodziła już od władcy czy innego pana, który nadał im lenno, ale od gminy miejskiej. Ta trudna sytuacja między miastami i panami feudalnymi, pełna konfliktów i walk, charakteryzuje koniec XII wieku, kiedy na świat przychodzi Franciszek z Asyżu. Spory były w tym czasie szczególnie zaciekłe za sprawą nowej warstwy społecznej, związanej właśnie z narodzinami i rozwojem komun miejskich, a mianowicie z mieszczaństwem, czy jak wtedy mówiono, ludem. Inną konsekwencją tej ekspansji było stopniowe powiększanie się terytorium należącego do gminy, które, prędzej czy później, prowadziło do konfliktu z sąsiednimi miastami, które chciały rozszerzyć strefę swoich wpływów, często także w celu zapewnienia sobie szlaków komunikacyjnych, objęcia kontroli nad mostem, zwężeniem drogi czy skrzyżowaniem, drogą, która zapewniała bezpieczną podróż, zniesienie opłaty za przejazd, wyeliminowanie jakiegokolwiek niebezpieczeństwa. I tak, miasto z jednej strony walczyło z panami feudalnymi z contado, a z drugiej strony potrzebowało ich pomocy w walce z sąsiednimi komunami miejskimi. W tej sytuacji ciągłego poruszenia i napięcia, skoro szlachta zapewniała siły zbrojne i przygotowanie bojowe, to istniała również potrzeba środków finansowych, pochodzących od tych, którzy nimi dysponowali, a więc od mieszczaństwa.

Należy zaznaczyć, że podobieństwo między mieszczaństwem średniowiecznym a tym dzisiejszym ogranicza się do nazwy — w epoce, o której mowa, mieszczaństwo stanowiło warstwę społeczną niezwykle złożoną, a charakteryzujące ją warunki ekonomiczne były bardzo zróżnicowane. Mieszczaństwo składało się z prostych rzemieślników, różnego rodzaju sprzedawców, a także bogatych kupców. Wśród nich prym wiedli ci, którzy handlowali luksusowymi materiałami, nieprodukowanymi na miejscu, ale sprowadzanymi z dużych centrów handlu, z międzynarodowych targów, takich jak na przykład francuski targ w Szampanii. Właśnie ci kupcy — pamiętajmy, że jednym z nich był Waldes w Lyonie — osiągnęli dobre warunki ekonomiczne także dlatego, iż często panował wśród nich dokładny podział obowiązków w warunkach prawie zupełnego monopolu. Powoli zanikała postać wędrownego sprzedawcy, który podróżował z miasta do miasta ze swoimi towarami. Już pod koniec XII wieku bogaty kupiec cieszy się dużymi wpływami w mieście, konkuruje ze szlachtą w posiadaniu luksusowych przedmiotów, ale nie posiada jej doświadczenia we władaniu bronią, szybko jednak dorównuje szlachcie na innym, nie mniej ważnym polu, a mianowicie na polu kultury. Charakter działalności kupca zmusza go do posiadania choćby minimalnego wykształcenia: w mieście przy każdym zakupie czy sprzedaży sporządzano akt notarialny, którego poprawność kupiec musiał umieć sprawdzić, jeśli nie chciał ponieść nieprzyjemnych konsekwencji. Poza tym, płatności mogły być regulowane gotówką, bądź też, jak często bywa w handlu, mogły być regulowane w późniejszym terminie. Stąd wynikała konieczność nauczenia się czytania i pisania oraz liczenia, dlatego nie bez powodu w miastach pojawia się figura magister puerorum, czyli osoby zajmującej się nauczaniem tych podstawowych umiejętności. A od podstawowych umiejętności do chęci nabrania ogłady droga nie jest długa, zwłaszcza, jeśli weźmiemy pod uwagę, iż kupiec handlujący luksusowymi materiałami i przedmiotami stykał się często ze szlachtą, był nią zafascynowany i poznawał dokładnie jej styl życia. U progu XIII wieku w Europie i we Włoszech panuje model życia, który ukształtował się wprawdzie we Francji południowej, ale rozprzestrzenił się na cały kontynent — mianowicie dworski styl życia.

Nie można w tym miejscu nie przestawić krótkiej charakterystyki tego stylu życia, jako że wiele jego cech znajdziemy w młodym Franciszku, a odegrają one niepoślednią rolę w przełomowych momentach jego życia. Najważniejszym elementem życia dworskiego była tzw. fin'amor, czyli miłość dworska, polegająca na całkowitym oddaniu wybranej damie, której okazywało się wierność taką, jaką wasal winien był swemu panu. Chodzi tutaj, w idealnym wydaniu, o głęboki związek duchowy, z którego kochanek czerpał radość i zaspokojenie, o jakim mógł marzyć, w momencie, gdy ukochana odwzajemniała uczucie. Sama miłość dworska nie wystarczała jednak, aby stać się prawdziwym dworzaninem, trzeba było spełniać pewne warunki, towarzyszące i uzupełniające ją, a mianowicie, kochanek musiał być przede wszystkim joven, czyli charakteryzować się elegancją, wyrafinowaniem, odwagą, spontanicznością typową dla kogoś, kto bez względu na wiek czuje się młody duchem także dlatego, iż jego dama darzy go uczuciem. Cechą łączącą się z byciem joven jest largheza, czyli wspaniałomyślność, polegająca na hojności w ofiarowaniu — przede wszystkim swojej damie, ale także innym — bogactwa pochodzącego z wnętrza, a przejawiająca się w obdarowywaniu każdego bez wyjątku.

Do tych cech duchowych należy dodać zdolność wyrażania uczuć dla ukochanej w najelegantszy możliwy sposób, czyli za pomocą pieśni przy akompaniamencie muzyki. Można powiedzieć, że był to najważniejszy element dworskiego stylu, za pomocą którego, wyrażając lirycznie uczucia dla ukochanej, zakochany osiągał wewnętrzny spokój — syntezę wszystkich swych cech — który w języku dworskim nazywany był la mezura.

Styl dworski był we Włoszech charakterystyczny dla przede wszystkim dla szlachty, ale jego wyznawców znajdujemy także wśród bogatych mieszczan, którzy, dysponując odpowiednimi środkami finansowymi, mogli sobie pozwolić na wspaniałomyślność względem innych. Istnieje wszakże jedna podstawowa różnica między dwornością szlachcica i kupca: tłem i teatrem działań dla pierwszego z nich był dwór magnacki lub królewski, na którym żył, drugi musiał sobie to środowisko stworzyć, a nie było ono tak zamknięte, jak krąg możnych, było większe, bardziej otwarte, pełne kontrastów — odbijało echem odgłosy pochodzące z ulic i placów miasta. Ta prosta różnica niosła za sobą wiele znaczących konsekwencji, ponieważ powodowała przeniesienie cech dworności na zupełnie inne płaszczyzny. Grupę szlachciców towarzyszących damie zastępuje wesoła kompania młodych, a trudną pieśń trubadura serenada śpiewana pod balkonem wybranki. Taniec mógł być tańczony na placu, a zuchwały żart stawał się złośliwy i szyderczy.

Społeczeństwo miejskie przyjmuje i przekształca dworski styl życia, starając się zachować jego podstawowe charakterystyczne cechy. Mieszczanie zdają sobie jednak sprawę, że nie są w stanie całkowicie odtworzyć stylu życia możnych, starają się jednak jak najusilniej go naśladować, zwłaszcza w najbardziej typowej dla niego kwestii, a mianowicie w użyciu broni. Już w połowie XII wieku biskup Otton z Freising w swoim słynnym, pełnym pogardy, opisie włoskich komun miejskich uważa za najbardziej skandaliczne to, że mieszczanie mają czelność nosić pasy rycerskie, łamiąc w ten sposób podział na trzy warstwy społeczne, charakterystyczne dla średniowiecznego społeczeństwa, tj. duchownych, rycerzy i pozostałych, czyli wieśniaków, rzemieślników i kupców.

Jest zatem znaczące, iż młody Franciszek pochodzący z włoskiego miasta — Asyżu, najpierw aspirował do cech dworzanina i rycerza, będąc jednak tylko bogatym kupcem, a następnie miał odwagę przekroczyć inną ze społecznych barier swoich czasów. Jako świecki, zdecydował się na życie w pokucie i nie będąc duchownym, chciał być z tymi, którzy się modlili, naruszając w ten sposób, choć bez rewolucyjnych zamiarów, jedną z podstawowych zasad społeczeństwa, w którym żył, czyli rygorystyczny podział na ordines, warstwy społeczne.

Zobaczymy wszakże, że jedną z jego największych zasług było właśnie przełamanie barier życia społecznego z zamiarem osiągnięcia o wiele ważniejszego celu, a mianowicie odnalezienia — poprzez powrót do ewangelicznego przykładu Jezusa Chrystusa — głębszego sensu ludzkiej egzystencji.

W każdym razie wiadomo nie od dziś, że źródłem tego postępowania, które doprowadziło do tak poważnych zmian, było konkretne miejsce, Asyż, wraz ze swoimi problemami, na które będziemy musieli zwrócić szczególną uwagę.

opr. ab/ab