Interpretacja Grzegorza z Nyssy oraz Klemensa Aleksandryjskiego

Grzegorz z Nyssy

HOMILIE DO BŁOGOSŁAWIEŃSTW

Copyright © Wydawnictwo WAM 2005
ISBN: 83-7318-504-6
Redakcja: Henryk Pietras SJ

Interpretacja Grzegorza z Nyssy oraz Klemensa Aleksandryjskiego

Najwięcej można powiedzieć o wpływie, jaki na Grzegorzową interpretację błogosławieństw wywarł tekst Klemensa Aleksandryjskiego. Klemens wprowadza temat błogosławieństw rozważając problem męczeństwa, który jest jednym z głównych zagadnień księgi IV. Jego interpretacja błogosławieństw jest jednym z wcześniejszych przykładów symbolicznego wykładu tekstu Nowego Testamentu⁹. Klemens kładzie bowiem nacisk nie na fizyczny akt męczeństwa, stan głodu, ubóstwa czy smutku, ale na motywację, która skłania do przyjęcia tych niedogodności, a motywacją tą jest świadczenie o Bożej sprawiedliwości¹⁰. Błogosławieństwa są dla Klemensa nie tylko czymś w rodzaju wyznaczników, jak chrześcijanin powinien przyjmować spotykające go doświadczenia, lecz również wprowadzeniem do życia ascetycznego i opisem wznoszenia się duszy do Boga.

Asceza, według Klemensa, łatwo oddala duszę od ciała, o ile ona także samą siebie odrywa w czasie swych przenosin¹¹. J. Kovacs widzi w takiej definicji wpływ nauki platońskiej o wyzwoleniu duszy od ciała¹². I rzeczywiście, nieco wcześniej Klemens, pisząc o życiu filozoficznym, jeszcze wyraźniej odwołuje się do platońskiej wizji świata: Oddzielenie zatem duszy od ciała, ćwiczone przez filozofa w ciągu całego życia, wytwarza w nim dyspozycję umysłową do pogodnego zniesienia fizycznej śmierci, która jest naturalnym wyzwoleniem duszy z kajdan ciała¹³. P. Hadot twierdzi, że asceza stanowi dla Klemensa odpowiednik ćwiczeń duchowych zalecanych przez greckich filozofów¹⁴. Ważnym elementem ascezy jest także walka z namiętnościami: Łagodnego serca są wszak ci, którzy nieubłaganą walkę, i to we własnej duszy, stoczyli do końca z gniewem i pożądliwością oraz z namiętnościami im podległymi¹⁵. Błogosławieństwa są zatem wezwaniem do ascezy, dzięki której gnostyk zwalcza namiętności i uwalnia duszę od związku z ciałem. Dla ukazania tego procesu Klemens odwołuje się do obrazu wznoszenia się duszy ku Bogu: Wzgardź więc - powiada [Bóg] - w swej wielkoduszności wszystkim, co Bóg ci przydziela, idź w moje ślady za moimi słowami, dążąc usilnie do wzlotu ducha w górę, nie tylko przez usprawiedliwienie, któreś uzyskał powstrzymując się od grzechów, lecz przez doskonałość, którąś zdobył dobrym działaniem w imię Pana¹⁶.

Istnieje zasadnicze podobieństwo interpretacji Grzegorza do tej, która zaprezentował Klemens: obaj rozumieją błogosławieństwa symbolicznie, jako ćwiczenie duszy, obaj także przywołują obraz wznoszenia się duszy ku Bogu. Obaj Ojcowie podkreślają także wagę wolnego wyboru (proa…resij) w dążeniu do Boga¹⁷.

Jednak obok tych podobieństw widać także niezwykle znaczące różnice. Jedną z głównych jest inne rozumienie ascezy. Klemens jako cel ascezy podaje pozbycie się pożądań, czyli dojście do stanu ˘pŁqeia: Pan życzy sobie, by ludzie, zdążający do poznania Boga byli czyści od pożądań cielesnych i uwzniośleni w swych rozważaniach, a to w tym celu, aby rządzący duszą rozum nie doznawał żadnej przeszkody ze strony czegoś nieistotnego¹⁸. Z tym stwierdzeniem wyraźnie polemizuje Grzegorz, który uważa, że celem życia według błogosławieństw nie jest osiągnięcie ˘pŁqeia, ale jedynie opanowywanie namiętności przy pomocy rozumu: Ponieważ życie ludzkie jest związane z materią - bowiem pożądania obracają się wokół rzeczy materialnych i każde dąży w sposób niepohamowany do zaspokojenia pragnienia (materia zaś jest ciężka i ciągnie w dół) - dlatego Pan nazywa błogosławionymi nie tych, którzy żyją poza pożądaniami, zamknięci w sobie (niemożliwe jest, by wśród materii prowadzić życie niematerialne i całkiem pozbawione doznań), lecz wyjaśnia, że łagodność jest w cielesnym życiu granicą cnoty i ona wystarczy do bycia błogosławionym. Nie nakazuje ludzkiej naturze całkowitego braku doznań, bo sprawiedliwemu prawodawcy nie godzi się nakazywać czegoś dla natury niemożliwego¹⁹.

Drugą znaczącą różnicę między interpretacją Grzegorza i Klemensa stanowi ich inna koncepcja poznawalności Boga. Klemens twierdzi, że człowiek, który osiągnął ˘pŁqeia i upodobnił się do Boga, ogląda Go twarzą w twarz: Dusze gnostyków będą zaliczone jako święte między świętych (...) aż uzyskają rozkosz oglądu Boga nie w zwierciadłach albo za pośrednictwem zwierciadeł, lecz, o ile to tylko możliwe, oglądu odpowiadającego rzeczywistości, w pełni najwyraźniejszego i takiego, którym dusze przejęte największą miłością karmić się będą, nigdy nie doznając przesytu. A ciesząc się wiecznym upojeniem bezustannie, po nieskończone wieki, wszystkie trwać będą, zaszczycone identycznością wyniesienia. Lecz tego rodzaju ogląd pojęciowy rzeczywistości dostępny jest tylko ludziom czystego serca²⁰. Grzegorz, owszem, także twierdzi, że celem życia według cnót jest qewr…a czyli kontemplacja Boga, stanowczo utrzymuje jednak, że ludzki umysł nie jest w stanie poznać Boga: Błogosławieni bowiem czystego serca, ponieważ oni Boga oglądać będą. Nie wydaje mi się, by obiecywał oglądanie Boga twarzą w twarz temu, kto oczyścił oczy duszy, ale wzniosła nauka podsuwa nam to, co w innym miejscu Pan wypowiada wprost, stwierdzając, że królestwo Boże jest w nas, abyśmy dowiedzieli się, że ten, kto oczyścił serce z grzesznych skłonności widzi we własnej piękności obraz Bożej natury²¹. Jako że, według Grzegorza, natura Boska pozostaje niepoznawalna dla stworzeń, człowiek może widzieć Boga albo w zwierciadle stworzeń, rozpoznając w nich ślady Boga jako przyczyny wszystkiego²² albo w sobie samym, gdy odnowi w sobie podobieństwo do Bożych przymiotów²³.

J. Kovacs zwraca uwagę na to, że Klemens, w odróżnieniu od Grzegorza, koncentruje się jedynie na określeniach ludzi błogosławionych, przemilczając zupełnie czekającą ich nagrodę²⁴. Klemens zdaje się również pomijać samo zagadnienie szczęścia, któremu Grzegorz poświęca sporo miejsca, wpisując się tym samym w wielowiekową tradycję filozoficzną, która za cel ludzkiego życia uznawała właśnie szczęście. Terminologia nie stanowi tu żadnego problemu, bo, jak wykazał R.L. Wilken, filozoficzny termin eŮdaimon…a oraz biblijny makar…a były synonimami już w czasach Platona²⁵. W odpowiedzi na pytanie, czym jest szczęście, Grzegorz odwołuje się do odpowiedzi dostarczonych przez filozofów, po czym ukazuje inny wymiar podanej definicji, możliwy do odkrycia tylko dzięki wierze.

Zarówno Arystoteles, jak i stoicy uznali, że szczęściem dla człowieka jest działanie zgodne z jego naturą, a więc rozumem. Dlatego szczęście dla człowieka stanowi cnota²⁶. Pierwsza definicja, jaką Grzegorz podaje jest następująca: Szczęście to, jak sądzę, posiadanie tego wszystkiego, co uważa się za dobre, gdy nie brakuje niczego, ku czemu kieruje się dobre pragnienie²⁷. Kiedy w Homilii VII twierdzi, że nagrodą za wysiłek włożony w dążenie do doskonałości jest samo osiągnięcie cnoty²⁸, wydaje się iść za najbardziej znamienitą tradycją filozoficzną. Jednak to nie cnota jest według Grzegorza najwyższym dobrem, lecz sam Bóg. Jedynie samo Bóstwo jest prawdziwie szczęśliwe. (...) Ponieważ Stwórca człowieka uczynił go na obraz Boga, trzeba uznać za szczęście tylko to, co otrzymało taką nazwę dzięki uczestnictwu w prawdziwej szczęśliwości. Jak piękno źródłowe jest obecne na obliczu żywej i istniejącej osoby a to, co przez naśladowanie jest zawarte w obrazie i podobieństwie jest wtórne, tak również natura ludzka, która jest obrazem i podobieństwem wyższego szczęścia, nosi w sobie znamię dobra, jeśli w sobie samej ukazuje odbicia cech szczęścia²⁹. Podstawą takiej koncepcji szczęścia jest rozróżnienie między Stwórcą a stworzeniem, które, jak zobaczymy za chwilę, stanowi także podwaliny dla Grzegorzowej nauki o doskonałości. Człowiek jest szczęśliwy nie o tyle, o ile posiadł cnotę rozumianą jako sprawność moralną, ale o ile posiadł Cnotę, którą jest Bóg: Czystość zaś i wolność od wszelkiej namiętności i zła określa się nazwami cnoty, a każda z nich jest zawsze rozumiana i określana w stosunku do bytu wyższego. Bo tym właśnie jest sprawiedliwość, mądrość, moc, prawda, dobro, życie, zbawienie, nieskazitelność, niezmienność, stałość i wszelkie inne wzniosłe pojęcia, które mogą być wyrażone przez tego rodzaju nazwy: wszystko to jest i nazywa się Chrystusem³⁰.

Podsumowując, można zatem powiedzieć, że Grzegorz wykorzystał Klemensowe wyjaśnienie błogosławieństw dla swojej interpretacji, ale uczynił to w niewielkim stopniu. Jego traktat rozpatruje tekst Ewangelii o wiele szerzej i wnikliwiej, niekiedy wykorzystuje myśli Klemensa, nie zawsze się z nimi zgadzając, lecz traktując je jako punkt wyjścia do dalszych rozważań lub polemiki.

⁹ Por. J.L. Kovacs, Clement of Alexandria and Gregory of Nyssa on the beatitudes, w: Gregory of Nyssa, Homilies on the beatitudes, 312.

¹⁰ Kobierce IV, 6, 25, tł. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994, t. 1, 311: Nasz Zbawiciel święty zastosował pojęcia nędzy i bogactwa oraz inne tego rodzaju pojęcia zarówno do obszaru duchowego, jak dostępnego zmysłami. Powiedziawszy mianowicie: “błogosławieni prześladowani dla sprawiedliwości...” dał nam jasno do zrozumienia, że winniśmy się liczyć z możliwością świadectwa męczeńskiego w każdej sytuacji życiowej. Jeśli na przykład ktoś cierpi ubóstwo dla sprawiedliwości, świadczy tym samym, że sprawiedliwość, którą ukochał, jest dobrem. A jeśli cierpi dla niej głód i pragnienie, świadczy, że sprawiedliwość jest czymś najlepszym.

¹¹ Kobierce IV, 6, 27. 1, tł. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. 1, 312.

¹² Por. Clement of Alexandria and Gregory of Nyssa on the beatitudes, w: Gregory of Nyssa, Homilies on the beatitudes, 314.

¹³ Kobierce IV, 6, 12. 5, tł. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. 1, 304; por. Fedon 67CD; 80E.

¹⁴ Por. Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1987, 72.

¹⁵ Kobierce IV, 6, 36. 2, tł. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. 1, 317. Podobnie Klemens wyjaśnia, kim są czyniący pokój (Kobierce IV, 6, 40. 2): Tacy mianowicie, którzy zdołają poskromić i złagodzić prawo oporne w stosunku do rozwoju naszego umysłu, a przejawiające się jako groźne wybuchy gniewu, ponęty, pożądania oraz inne takie namiętności, ile ich tylko jest, a wszystkie zwaśnione z rozumem; tacy więc, jeśli przejdą przez życie w stanie naukowego poznania, dokonawszy dobrych czynów, opierając się na wiedzy o prawdzie, zostaną przywróceni do stanu uprawnionego synostwa Bożego.

¹⁶ Kobierce IV, 6, 29. 2, tł. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. 1, 313.

¹⁷ Klemens podkreśla (Kobierce IV, 6, 36.2, tł. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. 1, 317): Chwali Pan ludzi łagodnego serca, ale świadomych swej postawy dobrowolnie przyjętej, nie zaś takich, których do łagodności zmusza konieczność. I podobnie pisze Grzegorz (Homilie do błogosławieństw, hom. V, GNO 7, 2; 129): Ukazuje się przez to niezależna i wolna moc, jaką Pan natury umieścił w ludzkiej naturze, bo wszystko – czy to dobro, czy zło – zależy od naszego wolnego wyboru.

¹⁸ Kobierce IV, 6, 39. 4, t. 1, tł. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. 1, 319; por. Kobierce VI, 9, 71.1-75.3 oraz VII, 14, 84.1-88.7.

¹⁹ Homilie do błogosławieństw, hom. II, GNO 7, 2; 95.

²⁰ Kobierce VII, 2, 13.1, tł. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. 2, 226

²¹ Homilie do błogosławieństw, hom. VI, GNO 7, 2; 142.

²² Por. tamże, 141.

²³ Por. tamże, 144.

²⁴ Por. J.L. Kovacs, Clement of Alexandria and Gregory of Nyssa on the beatitudes, w: Gregory of Nyssa, Homilies on the beatitudes, 329.

²⁵ Por. R.L. Wilken, Gregory of Nyssa, De beatudinibus, oratio VIII: Blessed are those who are persecuted for righteousness’ sake, for theirs is the kingdom of heaven, w: Gregory of Nyssa, Homilies on the beatitudes, 244n.

²⁶ Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1097b.1098a, tł. D. Gromska, w: Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996, 88n: Twierdzenie jednak, że szczęście jest najwyższym dobrem, wydaje się czymś, na co wszyscy przypuszczalnie się godzą, tym natomiast, czego się tu żąda, jest dokładniejsze określenie, czym ono jest. (...) Najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami jej cnoty, o ile zaś istnieje wiele rodzajów cnót, to zgodnie w wymogami najlepszego i najwyższego z jej rodzajów. Stobajos, Anthologium II, 77, 16, cyt. za G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, tł. E.I. Zieliński, Lublin 1999, 407: [Stoicy] mówią, że celem jest bycie szczęśliwym; ze względu na ten cel robi się wszystko, on zaś nie jest ze względu na coś innego. Jest nim życie według cnoty, życie zgodne z naturą, a także – co na jedno wychodzi – życie według natury.

²⁷ Homilie do błogosławieństw, hom. I, GNO 7, 2; 79.

²⁸ Homilie do błogosławieństw, hom. VII, GNO 7, 2; 153: Ten, który obiecuje ci zapłatę za unikanie nieszczęść wojny, ofiaruje ci aż dwa dary. Jednym jest nagroda za walkę, drugim sama walka. Gdyby nawet nie było nadziei zapłaty, człowiek rozumny uzna, że sam pokój jest najbardziej godny wszelkich starań. Także w homilli IV (GNO 7, 2, 121) stwierdza: Nagroda polega na samej cnocie, która jest jednocześnie owocem prawych i zapłatą za dobre czyny.

²⁹ Homilie do błogosławieństw, hom. I, GNO 7, 2; 80n.

³⁰ De professione christiana ad Harmonium, GNO 8, 1; 134. 14-21, tł. J. Naumowicz, w: O naśladowaniu Boga, Kraków 2001, 48. Podobne stwierdzenie mamy także w Homiliach do błogosławieństw, hom. IV, GNO 7, 2; 122: Jeżeli jednak mam mówić śmiało, wydaje mi się, że Pan, mówiąc o cnocie i sprawiedliwości przedkłada słuchaczom samego siebie jako cel pragnień. (...) To jest według mnie prawdziwą cnotą: nietknięte złem dobro, w którym zawiera się wszelkie pojęcie tego, co dobre, to samo Boskie Słowo, cnota, która – jak mówi Habakuk – okrywa niebiosa.

opr. aw/aw