Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl


Wojciech Giertych OP

ETYKA TEOLOGICZNA CZY TEOLOGIA MORALNA?

W jaki sposób ma się w Kościele dokonywać przekaz nauczania moralnego? Jak należy rozłożyć materiał, gdzie należałoby postawić główne akcenty? Jaka jest zależność pomiędzy faktem Bożego planu zbawienia, pomiędzy Objawieniem prawd przyjmowanych przez wiarę, a naturalnym wysiłkiem poznawczym ludzkiego rozumu, który w ramach etyki filozoficznej przygląda się moralności i szuka jej ostatecznego sensu? Sprawa jest niebagatelna - dotyczy bowiem treści, duchowego bogactwa oraz właściwego dla Kościoła języka moralnego przepowiadania. Wezwanie Soboru Watykańskiego II oraz nie od dziś istniejąca świadomość zubożenia katolickiej teologii moralnej przynaglają do poszukiwania dróg jej odnowy i to takiej, która uwzględniałaby całe bogactwo objawionego Słowa Bożego, ukazywała istotne związki pomiędzy moralnością a podstawowymi prawdami wiary, zwracała się wreszcie do człowieka, który plącze się w swych moralnych dylematach i szuka nie tyle dodatkowych racji dla moralnych powinności, co zbawienia - a więc Bożego daru ostatecznie zaspokajającego jego serce.

Burzliwe dzieje XX-wiecznych prób odnowy teologii moralnej, szczególna ostrość kryzysu, który dał o sobie znać po ogłoszeniu encykliki Humanae vitae w 1968, oraz towarzyszące tym poszukiwaniom odpowiedzi Magisterium Kościoła, nakreślają kierunek przemian. Encyklika Jana Pawła II Veritatis splendor, która była reakcją na kryzys, oraz o wiele spokojniejszy wykład w trzeciej części Katechizmu Kościoła Katolickiego stanowią drogowskaz dla wysiłków teologów. Nie należy jednak sądzić, iż pojawienie się tych ważkich dokumentów Magisterium oznacza zamknięcie poszukiwań i rezygnację z samookreślenia się teologii moralnej. Nie taki był zamiar tych opracowań. Pytania, czym właściwie zajmuje się teologia moralna oraz jaki jest jej status i zależność od dorobku myśli filozoficznej, są nadal aktualne. Oddalenie błędnych rozwiązań, wygaśnięcie pierwszych żywiołowych reakcji i sięgnięcie przez historyków do zapomnianych w Kościele tradycji otwiera właśnie drogę dla spokojnej pracy nad odnową teologii moralnej.

Trzeba zatem postawić szereg pytań: Na czym polegały niedociągnięcia ujęć oferowanych w dawnych podręcznikach dla spowiedników? Jakie przedstawiono propozycje odnowy? Które propozycje odnowy sformułowano w oparciu o reguły wiary, a które na gruncie wywodzących się spoza tych reguł założeń filozoficznych lub ideologicznych? Które z poszukiwań odnowy Kościół odrzucił jako błędne? Jakie sugestie odnowy dało nam Magisterium Kościoła i do jakiego stopnia sugestie te są odkrywcze w porównaniu z propozycją dawnych podręczników? Pytań jest wiele i trzeba, by teologia je podjęła. Potrzebny jest wkład teologów i filozofów, który będzie respektował specyfikę obu rodzajów poznania i równoważył ich wpływy.

 

Propozycja Karola Wojtyły - filozofa

Co specyficznego dla poszukiwań filozofii moralnej wnosi wiara chrześcijańska? Z pytaniem tym przed trzydziestu laty zmagano się na KUL-u w ramach Tygodnia Filozoficznego, czego owocem były opublikowane na łamach "Znaku" referaty ówczesnego metropolity krakowskiego kardynała Karola Wojtyły oraz ks. Tadeusza Stycznia.1 Postawiono pytanie: "Etyka czy teologia moralna?", starając się wychwycić specyfikę tych różnych, ale podobnych dyscyplin. W toku dyskusji etycy sformułowali postulaty pod adresem teologii moralnej, a przy okazji zaprezentowali sobie właściwą recepcję syntezy św. Tomasza z Akwinu.

Odżegnując się od opisowej etologii oraz od czysto "moralizatorskiego" nauczania moralności, Karol Wojtyła zdefiniował etykę jako naukę "biorącą za swój przedmiot moralność w aspekcie normatywnym (...) zmierzającą do »zobiektywizowania«, a więc przede wszystkim do ostatecznościowego uzasadnienia - nie do samego tylko wykładu - norm". W wysiłku poznawczym filozofującego rozumu uwaga jest zatem skierowana na fakt moralności i filozof, sięgając per ultimas causas, stara się do końca ją wyjaśnić. Siłą faktu jego uwaga koncentruje się przede wszystkim na normach moralnych, których uzasadnienia się poszukuje.

Wychodząc od zdefiniowania filozofii moralnej, Karol Wojtyła skupił się na teologii moralnej i wyróżnił jej dwie postacie: teologię pozytywną, zajmującą się egzegezą nauczania moralności chrześcijańskiej zawartego w przekazach Objawienia (Pismo Święte i Tradycja), oraz teologię spekulatywną, tj. "etykę teologiczną stricto sensu, czyli interpretację zawartej w Piśmie i Tradycji (...) nauki moralności przy pomocy pewnego systemu filozoficznego". Jako przykład takiej teologii spekulatywnej Wojtyła podał teologię moralną św. Tomasza.

Uwzględniając dalszy rozwój filozofii, a zwłaszcza dorobek Kanta, Wojtyła zaproponował korektę tomistycznej teologii moralnej przez zastąpienie osi teleologicznej osią deontologiczną. "Wyjaśnienie moralności »do końca« na zasadzie celu ostatecznego ustępuje miejsca wyjaśnieniu i uzasadnieniu na podstawie wartości oraz normy. Chodzi nam dzisiaj nie tyle o wskazanie ostatecznego celu postępowania moralnego, ile o ostateczne uzasadnienie norm moralności." Druga proponowana korekta spekulatywnej teologii moralnej dotyczy antropologii. "W parze z narastaniem filozofii świadomości i rozwijaniem właściwych dla niej narzędzi poznania (metoda fenomenologiczna) kształtują się nowe niejako warunki dla wzbogacenia koncepcji osoby ludzkiej o cały aspekt subiektywny, »świadomościowy«, zniwelowany w metafizycznym »naturalizmie«." Jest to postulat "ufilozoficznienia" teologii moralnej. Jak zauważył Wojtyła: "wydaje się, że istnieje czysto filozoficzna możliwość zrozumienia i przyjęcia całokształtu zawartości moralnej przekazu ewangelicznego, w szczególności zaś przykazania miłowania osoby ze względu na przysługującą jej godność". Czyż św. Paweł nie nauczał, że treść przykazań może być i bywa poznana także bez Objawienia, w sposób naturalny? Takie czysto filozoficzne ujęcie moralności oznacza jednak jakąś "kompresję" czy też "przykrojenie" prawd objawionych. "Bez Objawienia nic byśmy nie wiedzieli (...) o fakcie interwencji Boga Wcielonego w ludzkie sprawy. Nie wiedząc tego nie moglibyśmy też adekwatnie zinterpretować dostępnej »w zasadzie« rozumowi moralnej treści Objawienia, np. przykazania miłości." Skoro "tylko teologia (...) odsłania przed nami pełną prawdę o stosunku człowieka do Boga, która zresztą jest »odpowiedzią« na stosunek Boga do człowieka", Wojtyła kończy swój wywód postulatem ściślejszego powiązania teologii moralnej z dogmatyką. "Posiadająca bowiem tyle normatywnej doniosłości informacja o »nowej egzystencji człowieka«, o jego »bycie w Chrystusie«" doprasza się z kolei "bardziej integralnego »uteologicznienia« teologii moralnej".

Uzupełniając to wystąpienie Karola Wojtyły, Tadeusz Styczeń odrzucił próby oddzielenia teologii moralnej od etyki na zasadzie pewnej "rejonizacji" działów moralności będących rzekomo wyłączną domeną każdej z tych dyscyplin. "Bardziej uzasadnione wydaje się wyodrębnienie teologii moralnej od etyki na tej zasadzie, że ta pierwsza dostarcza nowych, teologicznych uzasadnień, a następnie nowych motywacji dla tych samych treściowo norm, które niezależnie od Objawienia potrafi sformułować etyka." Fakt, iż walczył o człowieka Syn Boży, wpływa na odczytanie przez teologa natury zła oraz godności człowieka. "Ta nowa rzeczywistość człowieka, jego »bycie w Chrystusie«, pokazuje go w innym, nieznanym i niepoznawalnym filozofowi jako filozofowi świetle." Gdy zatem chrześcijanin miłuje bliźniego, czyni to "widząc jego cenę, wartość i godność w perspektywie walczącej o niego miłości Odkupiciela, posuwającego się aż do »szaleństwa krzyża«". Ponadto uświadamia on sobie, iż w "jego akcie miłości współdziała walczący miłością o niego samego Chrystus".

W zaproponowanym tutaj wyodrębnieniu statusu etyki oraz teologii nadal pojawiają się pewne niejasności czy niedopowiedzenia. Z jednej strony dobitnie postawiono postulat "ufilozoficznienia" teologii moralnej, z drugiej strony jednak wezwano do jej "uteologicznienia". Z jednej strony powiedziano, że teologia dostarcza nowych uzasadnień i motywacji dla tych samych norm, z drugiej zaś zauważono wpływ Chrystusa nie tylko na samą motywację, ale i na sam akt miłowania.

 

Etyka teologiczna czy teologia moralna?

Wydaje się, że ówczesne spojrzenie Karola Wojtyły na dzieło św. Tomasza z Akwinu jest spojrzeniem filozofa, nie dostrzegającego teologicznego wymiaru Sumy teologii przecież. (Większość tomistów XX wieku to filozofowie.) Typowo filozoficzne zainteresowanie może wpłynąć na oczekiwania wobec teologii, w tym i teologii moralnej, nadając jej status ukształtowany przez pytania formułowane w ramach filozofii moralnej. Nie ma w tym oczywiście nic złego, można bowiem stawiać dowolne pytania i można tworzyć dyscypliny naukowe, które będą na nie odpowiadać. Rzecz w tym, że głos Kościoła dotyczący chrześcijańskiego życia moralnego jest o wiele bogatszy niż zdominowana przez optykę filozoficzną teologia moralna. W ewangelicznym przepowiadaniu bowiem, w odróżnieniu od etyki, nie wychodzi się od moralności ani tym bardziej od norm i ich uzasadniania. Wychodzi się od głoszenia Chrystusa, Pana i Zbawiciela, i ten ściśle teologiczny fakt może znaleźć swe właściwe miejsce wewnątrz teologii, w tym i teologii moralnej. Nauczanie o życiu chrześcijańskim nie musi mieć nade wszystko deontologicznego, powinnościowego charakteru.

Rozwiązaniem trudności może być, jak przypuszczam, wprowadzenie potrójnego podziału na etykę filozoficzną, etykę teologiczną oraz teologię moralną. Podstawę do wychwycenia specyfiki teologii moralnej odróżniającej ją od etyki teologicznej można znaleźć w teologicznej lekturze Sumy teologii św. Tomasza2 oraz w intuicjach teologicznych, które nam dzisiaj podsuwa Katechizm oraz po części encyklika Veritatis splendor3.

W etyce filozoficznej zasadniczym przedmiotem rozważań jest moralność. "Racjonalne skierowanie ludzkiego czynu ku dobru w jego prawdzie oraz dobrowolne dążenie do tego dobra, poznanego przez rozum - oto na czym polega moralność" - stwierdza Veritatis splendor.4 W etyce filozoficznej szuka się ostatecznego sensu tego faktu, jakim jest moralność. W etyce teologicznej spojrzenie jest skierowane na ten sam przedmiot - moralność, nowością jest jednak rzucenie nań dodatkowego światła Objawienia. Te objawione prawdy poszerzają nasze pole widzenia, ukazując nam perspektywę obcowania z Bogiem. Światło Objawienia rzucone na fakt moralności porządkuje naszą wiedzę o obserwowanym przedmiocie. Szukanie ostatecznego sensu moralności oraz uzasadnienia dla norm nabiera zatem nowego wymiaru, gdy dokonuje się z pomocą objawionego światła, które jest przyjęte w wierze. Wymaga to oczywiście pokory intelektualnej, która przyjmuje otrzymane w darze Objawienie, co nie odbiera rozumowi możliwości studiowania moralności. Etyka filozoficzna i etyka teologiczna różnią się metodą pobierania informacji oraz metodą ostatecznego uzasadniania swoich wniosków. Przedmiot materialny ich badań, jakim jest moralność, pozostaje jednak ten sam.

Istnieje jeszcze inny rodzaj dyskursu, dla którego zarezerwowałbym nazwę "teologia moralna". Teologia, jak sama nazwa wskazuje, jest nauką o Bogu. Jej głównym przedmiotem badań nie jest człowiek ani jego moralność, ale sam Bóg, i to Bóg nie tyle będący konstruktem ciekawości naturalnego rozumu (tym się zajmuje teodycea), co raczej Ten, który sam objawił nam siebie. W teologii podstawowym źródłem informacji o Bogu są niewyczerpywalne i niezgłębialne tajemnice objawione przez samego Boga. Możemy je przyjąć w wierze, co pozwala nam na obcowanie z Bogiem, ale tajemnice pozostaną zawsze tajemnicami. Ten misteryjny wymiar teologii oznacza, iż właściwa postawa teologa to postawa adoracji wobec samoobjawiającego się Boga, a nie postawa naukowca, który spogląda z góry na pozostający w jego władzy przedmiot. W jaki sposób definiując teologię, odróżnimy teologię moralną od teologii dogmatycznej? Odpowiedź na to pytanie znajdziemy w strukturze Sumy teologii św. Tomasza. W całym tym teologicznym dziele św. Tomasz (co zresztą wyraźnie podkreśla na wstępie 5) zajmuje się Bogiem. Znamy natomiast trzy sposoby bycia Boga. Po pierwsze, Bóg jest wszechobecny i ta obecność Boga w Nim samym oraz w stworzeniach jest tematem Ia pars. Po drugie, Bóg jest inaczej obecny poprzez łaskę w ludziach uświęconych i ta inna, nowa obecność Boga jest tematem obszernej IIa pars. Po trzecie wreszcie, Bóg jest obecny w szczególny sposób w unii hipostatycznej, a więc w Chrystusie oraz w sakramentach, które z dzieła zbawczego Chrystusa wypływają, i ta specyficzna trzeciego rodzaju obecność Boga jest tematem IIIa pars.6 Przy takiej lekturze Sumy teologii całe studium drugiej części, gdzie znajdujemy najpierw omówienie naturalnych i na sposób nadprzyrodzony przemienionych składników postępowania moralnego, a potem obszerne omówienie cnót i powołań w Kościele, zarysowuje wielobarwną panoramę działania łaski w człowieku. Św. Tomasz studiuje w teologii moralnej przede wszystkim Boga, a nie samą moralność. W świetle objawionych prawd o Bogu bada on, jak obecność Boga poprzez łaskę przejawia się w chrześcijańskim postępowaniu. Klamrą, która spina tę długą refleksję, jest podana w Prologu obserwacja o obrazie Bożym w człowieku, zaczerpnięta zresztą od wielkiego teologa ikony - św. Jana Damasceńskiego. Człowiek jest ikoną Bożą, którą mocą swojej łaski kreśli sam Bóg. Obecność Boża staje się w tej ikonie rozpoznawalna, gdy mocą Ducha Świętego rozwija się w człowieku wolność, gdy kierując się własnym rozumem twórczo i swobodnie wybiera on dobro. Teolog moralista nie musi więc zajmować się uzasadnianiem norm. (To zadanie niech zostawi filozofującym czy teologizującym etykom.) Niech raczej pokaże, oczywiście w perspektywie wiary (inaczej się nie da!), jak praktycznie realizuje się płodność łaski wewnątrz człowieczego życia, wewnątrz ludzkich powołań i dylematów. Skupiona na uświęcającym działaniu Boga teologia moralna nie będzie negowała norm moralnych (są one przecież potrzebne jako wychowacza pomoc w dojrzewaniu do wewnętrznej wolności), ale nie będzie na nich skoncentrowana. Nie będzie też skoncentrowana na grzechu, choć o sposobach zatruwania życia Bożego przez grzech wspomni, ale będzie opisywała wynoszącą do zażyłej więzi z Bogiem Ojcem oraz uzdrawiającą moc łaski Bożej. Poprzez pryzmat uświęconego, otwartego na łaskę ludzkiego życia Boże światło sprawia, że "ludzie, widząc dobre uczynki, chcą chwalić Ojca, który jest w niebie" (zob. Mt 5, 16).

Zachętę do takiego spojrzenia na działanie Boga wewnątrz ludzkiego moralnego działania znajdujemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Część trzecia Katechizmu, poświęcona moralności chrześcijańskiej, nosi tytuł Życie w Chrystusie, a jej wprowadzający dział, oparty na Ia-IIae Sumy teologii nosi tytuł Powołanie człowieka: życie w Duchu Świętym. Już w pierwszych wierszach tej części spotykamy głęboką uwagę św. Jana Eudesa, który ukazuje teologiczny, nasycony łaską wymiar chrześcijańskiego życia: "Proszę cię, abyś pamiętał, że nasz Pan Jezus Chrystus jest rzeczywiście twoją Głową, ty zaś jednym z Jego członków. Chrystus należy do ciebie, tak jak głowa należy do ciała. Cokolwiek jest Jego, jest zarazem twoje: duch, serce, ciało, dusza, wszystkie władze i umiejętności. Masz posługiwać się nimi, jak gdyby były twoje, po to, abyś Panu służył, chwalił Go, miłował i wysławiał. Ty zaś należysz do Niego, jak ciało do głowy. Dlatego i On pragnie posługiwać się wszystkimi twymi władzami jak swoimi, by służyć Ojcu i Jego wielbić."7 Podobnie można zinterpretować tytuły rozdziałów encykliki Veritatis splendor: Nauczycielu, co dobrego mam czynić?, Nie bierzcie wzoru z tego świata..., By nie zniweczyć Chrystusowego krzyża! Encyklika ta nie jest już głosem debatującego filozofa, ale teologicznym wołaniem pasterza. Winno się ją czytać w całości, bez brania w nawias wstępnej i końcowej medytacji biblijnej. W encyklice przemawia wikariusz Chrystusa, świadom, iż moc płynąca z Chrystusowego krzyża może ulec zniweczeniu! Woła więc, by o łasce Chrystusowej nie zapomnieć, by znaleźć dla niej miejsce wewnątrz życia moralnego, by nie przyjmować sposobów rozumowania, które wykluczają dar życia Bożego, a potem przykrawają życie moralne do ograniczonych już możliwości pogrążonego w porządku naturalnym człowieka. "Byłoby bardzo poważnym błędem wyciągać wniosek, że norma, której Kościół naucza, sama w sobie jest tylko »ideałem«, jaki należy następnie przystosować, uczynić proporcjonalnym, odpowiednim do tak zwanych konkretnych możliwości człowieka (...) Jakie są »konkretne możliwości człowieka«? I o jakim człowieku mowa? O człowieku opanowanym przez pożądanie czy o człowieku odkupionym przez Chrystusa?(...) Przykazanie Boga jest na pewno proporcjonalne do zdolności człowieka, ale do zdolności człowieka obdarowanego Duchem Świętym."8

Odróżnienie etyki teologicznej od teologii moralnej uwolni tę ostatnią od ram nakładanych na nią przez etykę filozoficzną i pozwoli w ramach teologicznego dyskursu na pełne wyłożenie całego programu przeobrażenia człowieka mocą nadprzyrodzonego daru Bożego. Ten dar, dany, "abyśmy życie mieli, i to życie w obfitości" (J 10, 10), jest dla człowieka Chrystusowym błogosławieństwem, radosną nowiną, odpowiadającą na naturalny głód szczęścia. Objawiony fakt daru życia Bożego nie "znosi" apodyktyczności etycznych powinności, ale je umiejscawia w kontekście zbawczym. Teologia moralna, która będzie raczej mówić o tym, co Bóg czyni człowiekowi, niż o tym, co człowiek czyni Bogu, wyzwoli się od nieznośnego moralizatorstwa czy też roli polegającej wyłącznie na dostarczaniu argumentacji uzasadniającej powinności. Jeżeli prawdą jest, że "miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego" (Rz 5, 5), to zadaniem teologii moralnej będzie wykazanie (nie udowodnienie, bo prawd wiary się nie udowadnia!), jak moc Bożej miłości podejmuje i uświęca naturalne miłości oraz do jakich działań ona uzdalnia. Jeżeli prawdą jest, że "ciało nasze jest przybytkiem Ducha Świętego" (1 Kor 6, 19), to zadaniem teologii moralnej będzie wykazanie, jak wpływ zamieszkującego duszę Ducha Świętego rzutuje na przeżywanie płciowości w kontekście różnych życiowych powołań. Teologia moralna z uwagą skupioną na Bogu będzie ukazywała dynamikę oraz prawa rozwoju Bożego życia, wcielonego mocą łaski w uświęconym człowieku. Ukaże także, jak to tajemnicze Boże życie przenika poprzez dojrzałe ludzkie wybory we wszelkie obszary ludzkiej egzystencji, zaangażowania społecznego czy też kultury. Taka perspektywa teologii moralnej od razu spełni dawno już wysuwany postulat związania teologii moralnej z dogmatyką oraz z teologią duchowości. To z powodu zawężonej, powinnościowo nastawionej teologii moralnej, ograniczającej się do etycznego minimum, wymyślono uzupełniającą teologię duchowości, co tylko utrwaliło fałszywe przekonanie, że życie łaską jest sprawą wyjątkową, nie mieszczącą się w aspiracjach i w życiu większości ludzi Kościoła.

 

Miejsce rozumu wewnątrz teologii moralnej

Wyeksponowanie roli łaski wewnątrz moralnego postępowania nie musi z konieczności tchnąć fundamentalizmem. Teologia nie może poprzestać na samej apologii łaski; jest w niej miejsce dla wysiłku poznawczego rozumu. Wysiłek ów jednak nie polega na "sprawdzaniu" działania łaski za pomocą kryteriów czysto racjonalnych. Takie podejście miałoby w sobie coś z gnozy, byłoby przerabianiem wiary w wiedzę. Tajemnice wiary pozostają tajemnicami i wymagają wiary dla ich recepcji. Wiara ta zresztą też jest darem łaski. To Bóg według swej hojności i swego upodobania obdarza ludzi łaską wiary, dzięki czemu umysł ludzki jest usprawniony do tego, aby przylgnął do objawionej prawdy. Wiara jest wpuszczeniem tajemnicy w życie intelektu. Kościół od wielu wieków mocno podkreśla, że nie ma naturalnego przejścia od poziomu rozumu do poziomu wiary. Człowiek sam nie może się dźwignąć do obcowania z Bogiem. Jedynie Bóg może człowieka usposobić do tego, by prawdy wiary przyjął, by otworzył swój umysł i swoje serce na mądrość i miłość Bożą. Gdy to się już dokona, człowiek nie zostaje pozbawiony rozumu. Rozum może szukać zrozumienia wewnątrz wiary, może wnikać w jej treść, może zastanawiać się nad implikacjami objawionych prawd, może szukać ich wzajemnych powiązań, może starać się ująć w celne definicje to, co w prawdach wiary jest najistotniejsze, lub też może dostrzegać hierarchię prawd wiary, eksponując wśród nich te najbardziej centralne. Wewnątrz wiary istnieje pole dla szukającego, ale przy tym pokornego wobec tajemnicy rozumu. Wobec dramatu europejskiej kultury religijnej, w której przynajmniej od Oświecenia narasta rozziew pomiędzy sceptycznym rozumem oraz fundamentalistyczną wiarą, trzeba mocno podkreślać, iż wewnątrz wiary jest miejsce dla poszukującego rozumu.

Gdy rozum teologa poszukuje praktycznych życiowych implikacji zawartych w tajemnicach wiary, potrzebuje on wkładu filozofii oraz dorobku etyki filozoficznej. Ten wkład jednak zawsze będzie służebny wobec tajemnicy wiary. Teologia bowiem potrzebuje filozofii jako narzędzia. Aby opisać przenikanie człowieczej osobowości przez Boga, czyli rozchodzenie się łaski poprzez wszystkie wymiary ludzkiego ethosu, niezbędne jest posłużenie się opisem ludzkiego ducha, opisem, którego dostarczy filozofia. Niekoniecznie musi to być wyłącznie antropologia czy psychologia Arystotelesa. Oczywiście może to być filozofia wzbogacona przez metodę fenomenologii czy też przez obserwacje innych nauk o człowieku. Musi to być wszakże taka filozofia, która pozwoli przyglądać się tajemnicom wiary, nie zastępując tejże wiary.

W dziele św. Tomasza znajdujemy bardzo wielki wkład myśli Arystotelesa, tak wielki, że niejeden badacz jego myśli koncentruje się się na tym filozoficznym wkładzie, biorąc odruchowo w nawias wątki teologiczne. Św. Tomaszowi stawiano nieraz zarzut, że wpływ Filozofa na jego myślenie jest tak znaczny, że prowadzi rzekomo do "spoganienia" teologii. Synteza św. Tomasza nie jest jednak próbą przesiania przekazu wiary przez sito arystotelesowskiej metodologii nauk. W istocie zamiar św. Tomasza jest wręcz odwrotny. Prawdy wiary są przyjęte jako datum w kształcie, w którym przedstawia je teologia pozytywna śledząca stopniowe ich objawianie w historii zbawienia oraz Kościół doprecyzowujący je w ciągu długiej historii dogmatów. Natomiast zadaniem teologii spekulatywnej pozostaje wedle św. Tomasza studiowanie bogactwa prawd wiary wychwytujące to, co jest w nich najistotniejsze. W tym zabiegu dokonywanym wewnątrz tajemnicy wiary nieodzowny okazuje się dostarczony przez filozofię precyzyjny aparat pojęciowy. Jego zastosowanie wewnątrz teologii spekulatywnej można ukazać na wielu przykładach.

Objawienie wielokrotnie mówi nam o miłości nadprzyrodzonej. W Ewangelii czytamy słowa Jezusa, który modlił się do Ojca "aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich" (J 17, 26), Jego wezwanie "Wytrwajcie w miłości mojej!" (J 15, 9), a w końcu, że "Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest" (1 Kor 13, 4). Wszystkie te wypowiedzi podają prawdę o miłości. Ale czym w istocie jest miłość nadprzyrodzona? Co to znaczy kochać i być kochanym przez Boga? W jaki sposób ta rzeczywistość miłości nadprzyrodzonej przenosi się na bliźniego? Niejednemu może się wydawać, że istotą miłości nadprzyrodzonej jest jakieś mistyczne, porywające doznanie. Inny będzie sądził, że ta miłość jest właśnie czymś zupełnie przeciwnym, że jej istotą jest wyrzeczenie się wszelkich doznań. Jeszcze inny będzie uważał, że aby kochać po chrześcijańsku, trzeba być maksymalnie czynnym, ciągle zabieganym, zaaferowanym. Gdy św. Tomasz podejmuje pytanie, czym jest nadprzyrodzona miłość, nie zastanawia się nad faktem jej istnienia. Nad nią, jako nad prawdą objawioną, się nie dyskutuje. Stara się on natomiast ująć w prostej definicji to, co jest najistotniejsze w tej miłości, i odpowiada, iż jej istotą jest przyjaźń między Bogiem a człowiekiem.9 Ale na czym ona polega? Tu okazuje się przydatny wkład Arystotelesa, który zauważył, że w przyjaźni istnieje pewne zrównanie przyjaciół, pewna wspólna celowość oraz komunikacja we wspólnocie, czyli wzajemna wymiana. Skoro "wierny jest Bóg, który powołał nas do wspólnoty z Synem swoim Jezusem Chrystusem" (1 Kor 1, 9), w miłości nadprzyrodzonej odnajdziemy nasze wyniesienie przez łaskę do możności obcowania z Bogiem, wspólną celowość, jaką jest wieczne szczęście w Bogu, i wytwarzanie wspólnoty, w której następuje wzajemna wymiana między człowiekiem i Bogiem. Wspólnota ta rozszerza się na wszystkich ludzi, którzy są ogarnięci miłością Bożą, a więc miłość nadprzyrodzona z konieczności wpisuje się w ludzkie relacje, wzmacniając istniejące przyjaźnie i tworząc nowe. Ogarnia ona naturalne przyjaźnie i miłości, nadając im oś ukierunkowaną ku szczęściu w Bogu. W przypadku osób bliskich uczuciowo miłość ze względu na Boga będzie oczyszczała ich uczucia z tego, co w nich egoistyczne i zaborcze. W przypadku nieprzyjaciół miłość ze względu na Boga będzie podpowiadała, jak przekroczyć urazy i resentymenty oraz dostrzec, czasami jedynie oczami trudnej wiary, fakt włączenia również wroga we wspólnotę przyjaciół Boga. Przyjaźń z ludźmi ze względu na Boga z natury jest więc preferencyjna, angażuje wolny wybór, wyzwala twórczość budującą wzajemność. Posłużenie się przez św. Tomasza etyką Arystotelesa dla przybliżenia tajemnicy wiary nie zastępuje owej tajemnicy ani też nie uzasadnia jej według naturalnych, filozoficznych kryteriów. Uwaga jest nadal skupiona na tym, co tajemnicze, na owocności działania łaski Bożej w duszy ludzkiej, ale wysiłek teologii spekulatywnej próbuje owo działanie łaski w jej najistotniejszym wymiarze nazwać. Odejście od perspektywy wyłącznie etycznej i wzbicie się na wyższy, "teologiczny" pułap oznacza, iż teolog nie stara się nade wszystko uzasadniać powinności. Na miłość można oczywiście spojrzeć w perspektywie przykazania. I sam Chrystus niekiedy tak się wypowiada. Ale miłość nadprzyrodzona jest przede wszystkim darem, a dopiero z faktu obdarowania wynika pouczenie zawarte w przykazaniu. Teolog zatem nie musi wysilać swego umysłu, aby znaleźć racje uzasadniające przykazanie miłości. Filozofujący czy teologizujący etyk może tych racji poszukiwać, choć jego konstatacje mogą brzmieć komicznie ("Wydaje się, że Pan Jezus ma rację, gdy mówi, że..."), teolog jednak nie będzie szukał uzasadnień dla działania Boga. On będzie zwiastował dzieła Boże i pokazywał, co z tego wynika w życiu ludzkim.

Innym przykładem spekulatywnej teologii moralnej jest próba wychwycenia chrześcijańskiej specyfiki prawa moralnego. Skoro uwaga teologii moralnej św. Tomasza zwraca się ku działaniu łaski, prawo moralne nie zyskuje w tej optyce takiego znaczenia, jakie nadały mu nowożytne podręczniki dla spowiedników. Obraz Boży przejawia się w ludzkiej wolności, która rozwija się w Duchu Świętym, rodząc twórcze, konsekwentne i dobre działanie. Centralnym wątkiem tak ujętej teologii moralnej jest aretologia, czyli nauka o cnotach. Wszystkie elementy działania Bożego w człowieku tworzą razem spójny "nadprzyrodzony organizm", ale pierwszeństwo należy się "wlanym" przez Boga cnotom, a nie darom Ducha Świętego czy normom. Płodność łaski Boga dostrzega się w człowieku nie poprzez pobożne natchnienia, które mógł on odczuwać, ani też poprzez normy, które mu dopomogły, ale poprzez jego czyny wyrastające ze stałej, zrodzonej z łaski dyspozycji usprawniającej go do dojrzałego i dobrego działania. Prawo moralne zatem jawi się jako wyłącznie zewnętrzna pomoc w wychowaniu wewnętrznej wolności. Jego funkcja jest nade wszystko pedagogiczna, służebna wobec cnoty. Prawo moralne chroni od błędnych ścieżek, wskazuje na wewnętrzną harmonię dobra i prawdy, które same pociągają swoim blaskiem. Ze swej istoty prawo moralne jest sapiencjalne, a nie woluntarystyczne.

Najbardziej zaskakującym wątkiem biblijnej nauki o prawie moralnym jest Pawłowa krytyka prawa. "Na tych wszystkich, którzy polegają na uczynkach Prawa, ciąży przekleństwo" (Gal 3, 10). Prawo moralne nie jest ostatecznym i jedynym miernikiem postępowania moralnego i usprawiedliwienia. Jego zewnętrzna funkcja jest ograniczona. "Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa (...) Prawo stało się dla nas wychowawcą (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). Wyeksponowanie powinności, umotywowanej literą prawa moralnego, wiedzie do duchowego zniewolenia, natomiast identyfikacja z Osobą Chrystusa i otwarcie na Jego Ducha wyzwala przed człowiekiem nowe możliwości. "Teraz zaś straciło moc nad nami Prawo, gdy umarliśmy temu, co trzymało nas w jarzmie, tak że możemy pełnić służbę w nowym duchu, a nie według przestarzałej litery (...) Albowiem prawo Ducha, które daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło cię spod prawa grzechu i śmierci" (Rz 7, 6; 8, 2). W chrześcijańskim życiu pojawia się zatem orientacja życiowa, której fundamentem jest dynamika złożonego w ofierze życia samego Boga. "Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem, i większe od tych uczyni" (J 14, 12). W teologii spekulatywnej te biblijne dane są przyjęte jako objawione. Czy można ująć tą rzeczywistość w prostej formule, która wszystko naświetli? Znowu kłania się Arystoteles, który poucza, aby chwycić się w poznaniu tego, co jest potissimum. Idąc za tym tropem, św. Tomasz powie, że w nowym prawie, prawie Ewangelii, tym, co jest najmocniejsze, tym, co stanowi o zbawczej mocy obecnej w życiu chrześcijańskim, jest łaska Ducha Świętego dawana tym, którzy wierzą w Chrystusa. Prawo nowe, które stanowi szczyt dostępnej człowiekowi orientacji moralnej, składa się zatem z dwu elementów: z zasadniczej, tajemniczo udzielanej łaski Ducha Świętego oraz z występującego z nią łącznie pouczenia przekazywanego w Kościele za pomocą słowa czy pisma. Najważniejszym pouczeniem jest oczywiście Kazanie na Górze, ale obejmuje ono również nauczanie głoszone przez pasterzy, wychowawców czy rodziców i ma dwojaką funkcję. Dysponuje ono do wiary w Chrystusa, poprzez którą udzielana jest łaska Ducha Świętego, oraz ukazuje, jak tą łaską praktycznie żyć.10 I znów samym rozumem nie da się udowodnić istnienia łaski Ducha Świętego. Za przejaw działania łaski świętej Tomasz uznaje Pawłową "wiarę, która działa przez miłość" (Gal 5, 6). Można zaobserwować w sobie i w innych ludziach fakt zawierzenia Bogu i podjęcia gestów miłości, które opierają się wyłącznie na ufnej wierze we wsparcie Boże. Nie jest to jednak ani eksperymentalny, ani racjonalny dowód działania na mocy łaski Ducha Świętego. Tak samo nie da się racjonalnie wykazać, iż w Kościele istnieje nauczanie, wyrażane w łączności z wiarą w asystencję Ducha Świętego, które podprowadza ku życiu w łasce i je ukierunkowuje. Możemy jedynie oczyma wiary rozpoznać ten nadprzyrodzony moment obecny w przepowiadaniu wielkich świadków wiary. Czyż tłumy zebrane na krakowskich Błoniach po to, aby słuchać słów papieża, nie wyrażają właśnie tej duchowej wrażliwości, wyczulonej nie tyle na ludzkie, co na Boże Słowo przekazywane przez usta Biskupa Rzymu? Wysiłek rozumu może prawdy o łasce Ducha Świętego przyjąć w pokorze wiary i może w ramach teologii przyglądać się owocności łaski, prawom jej rozwoju oraz sposobom współpracy z łaską przepowiadania, ale zawsze jest to poszukiwanie wewnątrz tajemnicy wiary.

 

Czy można poprzestać na etyce teologicznej?

Można by postawić zarzut, iż podane wyżej rozróżnienie na etykę teologiczną i teologię moralną jest niepotrzebne. Czy nie wystarczy, jeśli w nauczaniu moralnym Kościoła będzie przeważała etyka teologiczna? Czy nie jest ona bardziej dostosowana do myślenia współczesnego człowieka? Przecież człowiek myślący nie bardzo pojmuje, co to znaczy być wprowadzonym w życie łaski, a język błogosławieństw i Kazania na Górze zdaje się zbyt mistyczny, aby można go sobie przyswoić i praktycznie aplikować. Natomiast dyskurs racjonalny, starający się o uzasadnienie norm, nawet jeśli odwołuje się do nie zawsze zrozumiałych racji metafizycznych oraz do argumentów wziętych z Objawienia, czyż nie odnosi się z szacunkiem do ludzkiego rozumu, a nawet więcej, czyż nie schlebia on intelektualnym aspiracjom ludzi myślących, bez zbytniego krępowania intelektu wiarą? Czy z racji duszpasterskich nie należałoby wziąć w nawias perspektywy wiary?

Pokusa takiego podejścia może się czasem zrodzić, ale trzeba ją potraktować jako pokusę. Nastawienie apologetyczne, w którym próbuje się racjonalnie uzasadnić prawdy wiary, ma w sobie coś z manipulacji. Wobec rzekomo słabszego intelektualnie rozmówcy występuje się z argumentami, które mają go przekonać do wiary i lepszego postępowania moralnego. Nawet jeśli wysuwane argumenty są w stanie przekonać intelektualnie, nie uzbroją one w moc moralną dla spełnienia ukazanych powinności. Można na gruncie etyki filozoficznej rozważać ludzką moralność, szukając ostatecznych racji dla jej norm. Można też w etyce teologicznej dla uzasadnienia owych norm przyjąć dodatkowe światło pochodzące z Objawienia. Łudziłby się jednak poważnie ten, kto by uważał, że samo dociekanie sprężyn i racji moralności wystarczy dla rozwiązywania dylematów oraz dla szczęśliwego i konsekwentnego życia. Człowiek potrzebuje wprowadzenia w życie łaską nawet po to, aby mógł żyć według wskazań prawa naturalnego.11 W niejednej praktycznej sprawie (np. moralna ocena przedmałżeńskiego współżycia seksualnego czy aborcji) rozważanie filozoficznej czy tym bardziej teologicznej etyki podjęte z pełną otwartością na metafizyczny wymiar problemu wyda w ostateczności osąd podobny do osądu, do jakiego dojdzie się w ramach teologii moralnej. Etyka filozoficzna, pozbawiona uzasadnień religijnych (ale odnosząca się do transcendentaliów, bytu, prawdy, dobra), jest niekoniecznie skazana na sytuacjonizm i relatywizm. Ale jest skazana na doświadczenie niewystarczalności jej orzeczeń. "Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę (...) Nieszczęsny ja człowiek!" (Rz 7, 19. 24). Natomiast wprowadzenie w przyjaźń z Bogiem uzdalniającą do miłości bliźniego ze względu na Boga uzbraja duchowo, aby wytrwać heroicznie w dobru, co w oparciu o same argumenty etyczne jest niemożliwe. Ponadto należy jeszcze zwrócić uwagę, iż argumentacja czysto filozoficzna wymaga pewnej formacji intelektualnej, do której nie każdy jest zdolny. W praktyce życia dylemat moralny nie jawi się zazwyczaj jako zestawienie wniosków docierającej ad ultimas causas etyki filozoficznej oraz wniosków otwartej na objawione prawdy etyki teologicznej. Dylemat jawi się zazwyczaj jako zestawienie opornego, często niedouczonego rozumu, który chętnie uciekłby od niewygodnej prawdy, z podszeptami Ducha Świętego przynaglającego do stawiającej większe wymagania, a zarazem piękniejszej postawy. I od tego dylematu się nie ucieknie, chyba że za cenę postawienia zapory łasce Bożej.

Uzupełnienie dyskursu etyki filozoficznej wkładem pochodzącym z Objawienia, przy zachowaniu optyki nadanej przez refleksję etyczną, jest oczywiście w pełni uprawnionym zabiegiem intelektualnym. Może to jednak, choć niekoniecznie, nieść ze sobą realne niebezpieczeństwa dla wiary.

Po pierwsze, trwanie wyłącznie w perspektywie etycznej, a nie misteryjnej, sugeruje, iż ostatecznym kryterium chrześcijańskiego postępowania są racje rozumowe, a nie rzeczywista więź z żywym Bogiem realizująca się poprzez "wlane" przez Boga cnoty wiary, nadziei i miłości. Gdzieś wtedy łatwo rozpływa się istotna różnica pomiędzy naturą a nadnaturą. Na temat tej różnicy mamy długą historię orzeczeń dogmatycznych Kościoła, począwszy od synodów w Kartaginie i w Orange, poprzez Sobór Trydencki i liczne dalsze wypowiedzi Magisterium. Czym innym jest naturalna moralna dobroć wielu działań ludzkich mających znaczenie w ramach doczesności, czym innym zaś zbawcza wartość człowieczego postępowania, w którym wyraża się możliwa dzięki łasce przyjacielska więź z Bogiem. Aby było możliwe obcowanie z Bogiem, człowiek musi otrzymać łaskę. Gdy już raz został ktoś wprowadzony w krwioobieg życia Bożego, wzrost łaski zależy od jego współpracy, od dalszego podejmowania dobrych czynów wyrastających z tej łaski. Tradycyjnie w teologii ujmowano tę nadprzyrodzoną przemianę ludzkiego ethosu poprzez kategorię cnót "wlanych". Nie są one jedynie "objawione", ale właśnie "wlane". Gdy przez wiarę i miłość dochodzi do kontaktu z Bogiem, cały zestaw ludzkich dyspozycji moralnych - poznawalnych na gruncie naturalnym jako "cnoty nabyte" - ulega istotnemu przekwalifikowaniu czy też przewartościowaniu. Znacząca jest różnica pomiędzy postępowaniem moralnym, w którym ostateczne racje są wynikiem kalkulacji usprawnionego przez cnotę roztropności rozumu, a postępowaniem, w którym ostateczne racje wynikają z danej przez Ducha Świętego miłości. Ta właśnie idąca w ślad za wiarą nadprzyrodzona miłość sprawia, że można odważyć się na ryzyko miłości nieprzyjaciół, dzielenia płaszcza z ubogim czy nadstawiania policzka. Perspektywa wiary nie neguje godności rozumu, nie nakazuje ciasnej, ślepej wiary, ale właśnie otwiera rozum na horyzont szerszy, którego rozum sam by się nie domyślił. Przyzwyczajenie do brania wiary w nawias i przeprowadzania moralnych dociekań jedynie w perspektywie ratio grozi okaleczeniem wiary i wypadnięciem z orbity nadprzyrodzonego życia. Gdy Galaci uciekali przed ryzykiem wiary, zadowalając się wygodnym i prostym trzymaniem się reguł podanych z zewnątrz przez prawo, św. Paweł gromił ich: "Zerwaliście więzy z Chrystusem; wszyscy, którzy szukacie usprawiedliwienia w Prawie, wypadliście z łaski" (Gal 5, 4).

Jest oczywiście możliwe jeszcze inne rozwiązanie trudności połączenia życia wiarą z "naturalnym" myśleniem, rozwiązanie stosowane przez pokolenia wychowawców. Nie neguje się wówczas życia na poziomie nadprzyrodzonym, ale przenosi się je do sfery zjawisk nadzwyczajnych. Ogół chrześcijan zatem otrzymuje pouczenie "naturalne", oparte na czysto racjonalnych argumentach, a spojrzenie z wnętrza wiary jest zarezerwowane dla dusz wybranych. Przeciwko takiemu podejściu wystąpił Sobór Watykański II, ucząc o powszechnym powołaniu do świętości. Czyż przenoszenie życia łaską w sferę wyjątkową, nieprzystosowywalną do "normalnego" życia, nie jest jedną z przyczyn współczesnego ateizmu?

Po drugie, ujęcie właściwe dla etyki teologicznej niesie ze sobą dalszą trudność. Sugeruje ono, że właściwie cały tok argumentacji moralnej mógłby być racjonalny, ale skoro wynajdowanie uzasadnień dla norm nie zawsze jest przekonywające, zostaje ono dodatkowo wzmocnione argumentami z autorytetu Objawienia i nauki Kościoła. Skoro dowody uzasadniające powinności moralne okazują się mało efektywne, wzmocnijmy je jeszcze autorytetem Boga i Kościoła! Niezbyt dobrze przysługuje się Bogu takie rozumowanie, gdyż nadaje ono szczególnie mocną, autorytatywną nutę Objawieniu. Jak gdyby Bóg miał nam do powiedzenia niewiele więcej ponad to, iż dokłada nam nową czy trudniejszą porcję powinności! Przyłożenie do Objawienia zestawu pytań sformułowanych w ramach etyki filozoficznej siłą faktu powoduje, że uwadze umyka wiele istotnych wątków przekazu ewangelicznego. Jeżeli pytania te będą pochodziły ze szkoły etyki eudajmonistycznej czy teleologicznej, spojrzenie na przekaz Objawienia będzie szersze. Jeżeli będą one pochodziły z etyki deontologicznej, uwaga etyki teologicznej skupi się wyłącznie na normach. Przewaga podejścia powinnościowego w etyce teologicznej sprawiła, iż podstawowym wątkiem biblijnym interesującym etyków stał się starotestamentalny Dekalog, przy pominięciu Kazania na Górze, bogatej nauki św. Jana o miłości czy też powtarzanej niestrudzenie przez św. Pawła nauki o wolności w Duchu Świętym.

Po trzecie, nakładanie na Objawienie kalki pochodzącej z etyki filozoficznej może, choć nie musi, nacechowywać używane pojęcia znaczeniami nadawanymi przez daną szkołę filozoficzną, co z kolei może utrudnić odczytanie zasadniczego przesłania biblijnego. Przykładem takiego semantycznego "poślizgu" w etyce teologicznej jest zmiana rozumienia pojęcia "cnoty". W klasycznej filozofii cnota oznacza duchowe usprawnienie, które pozwala łatwo, szybko, twórczo i z przyjemnością podejmować dobre działania. Gdy św. Tomasz inkorporuje w swej teologii wzięte od Arystotelesa pojęcie habitus, czyni to w celu naświetlenia od wewnątrz tej wolności, do której Duch Święty podprowadza wierzącego. Jest zatem zasadnicza różnica pomiędzy działaniem dobrym a działaniem cnotliwym. Działanie dobre to takie, w którym odniesienie do transcendentaliów, bytu, prawdy i dobra, zostało zachowane. (Rola pouczenia przez prawo moralne jest tu jedynie służebna. Działanie dobre jest dobre ze względu na dobro, a nie jedynie z racji posłuszeństwa wobec normy.) Natomiast działanie cnotliwe jest nie tylko dobre, ale wypływa dodatkowo z twórczej sprawności, z habitus. W cnocie istnieje inwencja, zaangażowanie rozumu i woli w konkretnej, zawsze unikalnej sytuacji. W świetle rozumienia cnoty, jakim posługuje się św. Tomasz, trzeba stwierdzić, że wielu ludzi w ogóle nie przekracza w życiu progu cnoty. Unikają w miarę możliwości grzechów, a gdy życie wymusza na nich działania dobre, to postępują dobrze, ale brak w nich tej twórczej inwencji, do której przynagla cnota. Przyjmując takie rozumienie cnoty, św. Tomasz przygląda się owocom "wiary, która działa przez miłość" (Gal 5, 6) we wszystkich wymiarach ludzkiego życia. Sieć pięćdziesięciu kilku cnót zawieszonych na czterech cnotach kardynalnych służy opisaniu płodności łaski w różnych wymiarach ludzkiej psychiki. Oznacza to, iż opis cnót jest z założenia ogólnikowy. Gdy sprawiedliwość definiuje się jako stałe usprawnienie woli, aby oddawać drugiemu należność, lub gdy umiarkowanie w jedzeniu definiuje się jako złoty środek między nadmiarem i niedomiarem, nie otrzymujemy kazuistycznego rozstrzygnięcia, które zwalniałoby od myślenia w każdej sytuacji. By postępować cnotliwie, trzeba umieć w każdej sytuacji odczytać realia, trzeba liczyć się z wartością i trzeba osobiście, twórczo znaleźć odpowiednie dla tej sytuacji rozwiązanie.

Przewaga w etyce myślenia powinnościowego doprowadziła do utożsamienia cnoty z normą. Słowo "cnotliwy" zaczęło oznaczać tyle co "moralnie dobry", a dobroć ujmowano przez odniesienie do normy. Jeśli każdą cnotę potraktuje się jako normę, wiedzie to do niepokonalnych trudności. Każde słowo opisujące cnotę staje się wtedy źródłem nowych powinności. ("Pojawiło się nowe słowo ‘solidarność’, a więc musimy być solidarni!") Amerykański filozof Alasdair MacIntyre, ulegając powinnościowemu rozumieniu cnoty, stara się odkryć, gdzie leży podłoże wartościowania moralnego.12 Przygląda się on oświeceniowej próbie znalezienia racjonalnego korzenia powinności zawartej w poszczególnych cnotach. Dochodzi do wniosku, iż ta oświeceniowa próba się nie udała, ponieważ myśliciele ci w gruncie rzeczy odnosili się do intuicji moralnej, która była dziedzictwem ich tradycji religijnej i kulturowej. Wnioskuje on zatem, że ostatecznym źródłem moralnego wartościowania jest tło kulturowe. W różnych kulturach różnie pojmuje się, co jest, a co nie jest cnotą. Inaczej pojmowała cnoty angielska powieściopisarka Jane Austen, a inaczej widział je Benjamin Franklin. Inaczej pojmował cnoty bohaterskie Homer, inaczej zaś opisywał cnoty obywatelskie Arystoteles. W obserwacji tej jednak nie ma nic zaskakującego. To kazuistyka ambitnie marzyła o ustaleniu powszechnych i ostatecznych rozwiązań wszystkich możliwych sytuacji. Pod tym względem św. Tomasz jest o wiele roztropniejszy. Niezmienne pozostają transcendentalia oraz podstawowe skłonności, które prawo naturalne odczytują, i to nadaje cnotom zasadnicze tło - ale przy praktycznej aplikacji św. Tomasz jest ostrożny i nie formułuje szczegółowych kazuistycznych rozwiązań. W analizie cnót stara się on wychwycić właściwy środek, przyglądając się ludzkim władzom i naturalnej celowości tych władz - ale praktyczny wniosek, zawsze uwarunkowany kulturowo i społecznie, jest pozostawiony człowieczej inwencji. Inne więc będą cnoty żołnierza, inne polityka, inne matki w domu.13 Św. Tomasz omawiając cnoty, przedstawia raczej sprawność rozwiązania dylematów niż same ich rozwiązanie. Tym, co broni te cnoty przed moralnym relatywizmem, jest ich odniesienie do transcendentnych wartości, które można bezpośrednio uchwycić. To zaś dokonuje się na gruncie metafizyki, która studiuje transcendentalia. Zauważone przez MacIntyre’a religijne i kulturowe tło poszczególnych cnót jest świadectwem uchwytywania, przy bardzo różnym społecznym i kulturowym wyrazie, owych transcendentaliów. Ten, kto posiada cnotę sprawiedliwości, będzie miał usprawnioną skłonność woli, aby oddać drugiemu jego należność. Ale co jest tą należnością? Nie ma jednej, obowiązującej zawsze i wszędzie odpowiedzi. Czy żyjącym dzisiaj w Kalifornii potomkom byłych właścicieli gruntów wokół Lwowa, na których stoją obecnie zamieszkałe przez Ukraińców bloki, bloki te się należą? Czy Grekom należy się Konstantynopol, a Łomża Jadźwingom? Prawo naturalne wskaże, że rodzice mają prawo troszczyć się o swoje dzieci według swych własnych przekonań religijnych. Ale czy prokurator nie może odebrać rodzicom-jehowitom praw rodzicielskich na czas przeprowadzenia u chorych dzieci transfuzji krwi? W tych sprawach nie ma prostych i łatwych rozstrzygnięć. Nadanie cnocie rangi normy moralnej rodzi pokusę szukania jednej, obowiązującej w każdej sytuacji odpowiedzi. Dostrzeżenie w cnocie przejawu tajemniczego działania łaski, która owocuje w ukształtowanych przez wiarę i miłość rozumie i woli, pozwala na różnorodność praktycznych rozwiązań przy zachowaniu zasadniczej orientacji ku wartościom oraz eliminacji złych działań, o czym zresztą poucza sapiencjalne prawo moralne.

Zgłoszone zastrzeżenia wobec etyki teologicznej nie oznaczają, iż należy ją całkowicie wykluczyć. Zarówno etyka filozoficzna, jak i etyka teologiczna są wyrazem szukania mądrości przez odniesienie się do ostatecznych racji w ramach przyjętego porządku poznawczego. Etyka teologiczna może być tak uprawiana, że ominie niebezpieczne meandry. Trzeba jednak pamiętać, że nie jest ona ostatnim i najważniejszym głosem Kościoła. Zasadniczy głos Kościoła to przepowiadanie Chrystusa, który pozostaje w centrum nie tylko przyjętych wiarą prawd, ale również w centrum życia Kościoła. Chrystus nie jest tylko nauczającym Słowem ani też nie jest tylko wzorem postępowania moralnego. Jest Zbawicielem obdarowującym swoim życiem, które umożliwia wyniesienie na wyższy pułap człowieczego ethosu. Celem dzieła zbawczego nie jest samoudoskonalający perfekcjonizm moralny. Celem tym nie jest też utopijne wyeliminowania zła i cierpienia z tego świata ("Ubogich zawsze macie u siebie" - J 12, 8). Tym celem jest usynowienie, czyli przemiana w dziecko niebieskiego Ojca na równi z naszym bratem, pierworodnym Synem Ojca. Wejście w rytm życia Trójcy Świętej pozwala zwyciężyć zło mocą Odkupiciela oraz uwolnić się od koncentracji na złu - czy to złu popełnionym, które jest odpuszczone, czy też złu doświadczonym, które jest wybaczone.

Przyjęcie działania łaski Bożej za podstawowy przedmiot teologii moralnej oznacza, iż teologia ta uczestniczy w ewangelicznym przepowiadaniu, które jako drugi składnik jest częścią nowego prawa Ducha. Wszelkie nauczanie wypowiadane w łączności z łaską Ducha Świętego dysponuje do wiary oraz podpowiada, jak aplikować tę łaskę w życiu. Opis cnót, nie tyle "objawionych" co właśnie "wlanych", jest zwiastowaniem, które ukazuje perspektywę wyzwalania w człowieczej inwencji płodności samego Boga. O takim nauczaniu można powiedzieć za św. Pawłem: "A mowa moja i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy, aby wiara wasza opierała się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej" (1 Kor 2, 4-5).

WOJCIECH GIERTYCH OP, wykładowca teologii moralnej Kolegium Filozoficzno-Teologicznego OO. Dominikanów w Krakowie oraz na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza w Rzymie.

 

Przypisy:

1. Ks. Karol Wojtyła, Etyka a teologia moralna, "Znak" 159 (1967), s. 1077-1082; ks. Tadeusz Styczeń, Etyka czy teologia moralna, tamże, s. 1083-1095.

2. Zob. Marie-Joseph Le Guillou, Le Christ et l’Eglise. Théologie du mystere, Centurion, Paris 1963; Giuseppe Abbá, Lex et Virtus. Studi sull’evoluzione della dottrina morale di san Tommaso d’Aquino, LAS, Roma 1983; Servais Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, W drodze, Poznań 1994; Michel Labourdette, zob. "Revue Thomiste", nr spec., 1992.

3. Papieska encyklika zdradza ujęcie teologiczne, podczas gdy wcześniejsze prace Karola Wojtyły miały zasadniczo filozoficzny charakter. Definicja teologii moralnej, jaką podaje encyklika (nr 29), bardziej jednak pasuje do etyki teologicznej.

4. Nr 72.

5. Ia, q. 1, art. 7.

6. Super Epistolam ad Colossenses Lectura, c. 2, l. 2, (97): Tribus enim modus est Deus in rebus. Unus est communis per potentiam, praesentiam, et essentiam; alius per gratiam in sanctis; tertius modis est singularis in Christo per unionem.

7. Nr 1698.

8. Nr 103.

9. IIa-IIae, q. 23.

10. Ia-IIae, q. 106, art. 1.

11. Ia-IIae, q. 109, art. 4.

12. Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, PWN, Warszawa 1996.

13. Ia-IIae, q. 94, art. 4: "In operativis autem non est eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria, sed solum quantum ad communia: et apud illos apud quod est eadem rectitudo in propriis, non est aequaliter omnibus nota."



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Chrystus moralność etyka teologia filozofia objawienie przykazania Karol Wojtyła teocentryzm antropocentryzm teologia moralna teologia dogmatyczna teologia duchowości