Podglądanie Pana Boga

Człowiek, który żyje z czytania i komentowania najbardziej znakomitych autorów i ich najbardziej znakomitych tekstów, do jakich niewątpliwie zaliczają się teksty filozofów, odkrywa w pewnym momencie, że coraz rzadziej natrafia na tekst, który by go do żywego poruszył. Zdałem sobie z tego sprawę przed laty, ślęcząc w Instytucie Nauk o Człowieku w Wiedniu nad... doprawdy nie pamiętam nawet nad czym. Wtedy właśnie wpadły mi do rąk prace z zakresu teologii, poświęcone historii pojęcia łaski. Autorami byli: G. Greshake, O. H. Pesch i A. Peters. Na bok poszły wszystkie inne lektury. Połykałem strona po stronie, jakbym miał w rękach doskonały "kryminał". Stało się to, co zawodowemu "czytaczowi" tak rzadko się zdarza: natrafiłem na "żyłę złota".

Dziś odżyło we mnie wspomnienie tamtej przygody. Mam oto przed sobą pracę dotyczącą tej samej problematyki: ks. Dariusz Oko, Łaska i wolność, Kraków 1997, wydaną w jezuickim wydawnictwie WAM. Autor nie tylko drąży ten sam temat, ale idzie nawet dalej niż moje ówczesne lektury: obejmuje przeszłość, sięgając całkiem świeżej współczesności. Mówi o przeszłości tylko po to, aby móc powiedzieć o współczesności - o problemie łaski u K. Rahnera i B. Lonergana, dwu znakomitych przedstawicieli dwudziestowiecznej teologii. Obydwaj uprawiają teologię w oparciu o tzw. "metodę transcendentalną". Dariusz Oko ukazuje najpierw wszystkie zawirowania i ślepe zaułki, przez jakie przeszła i w których utknęła w przeszłości teologia łaski, by następnie pokazać, że transcendentalna teologia łaski wychodzi obronną ręką z tamtych niebezpieczeństw. W kluczowej sprawie stosunku wolności i łaski używa formuły: "wolność wyzwolona przez łaskę". Już na pierwsze wejrzenie daje się wyczuć waga tych słów. Łaska nie niszczy wolności, wolność nie odrzuca łaski - łaska wyzwala wolność. Ujęcie takie pociąga za sobą daleko idące konsekwencje.

Zapytajmy jednak: skąd się to bierze, że problem łaski jest tak fascynujący?

Jest to problem tych, którzy chcieliby "podglądnąć" Pana Boga w Jego działaniu na człowieka. Czy to nie fascynujące zobaczyć, jak Bóg "radzi sobie" z wolnością stworzenia i pisze prostymi znakami po zawiłościach ludzkiego żywota? Jak się "objawia" człowiekowi? Jak go "zbawia"? Czy to nie pouczające zrozumieć, jak zachowuje się człowiek poddany działaniu Boga? W teorii łaski - jak w soczewce - odbija się przynależna epoce "wiedza" o Bogu i samowiedza człowieka. Do tego dochodzi jeszcze wiedza o naturze działania, w szczególności działania człowieka na człowieka. Poprzez teorię łaski wchodzimy w krąg zagadnień dobra i zła, władzy i poddania, zniewolenia i wolności.

Jest jeszcze jeden motyw wejścia w temat: ćwiczenie umysłu. Doprawdy nie ma lepszej "ćwiczeniówki" dla umysłu niż podjęcie zawiłości i subtelności spekulacji teologicznych. Są to spekulacje, ale wielkie spekulacje. My, współcześni, przyduszeni do ziemi potrzebami eksperymentu, nie czujemy smaku wielkiej spekulacji. A szkoda. Spekulacja to także przejaw zdolności ludzkiego rozumu. Warto czasem zobaczyć, ku jakim krajobrazom nas prowadzi.

Muszę otwarcie wyznać, że mimo zafascynowania sporami o łaskę wciąż wielu rzeczy nie rozumiem, wielu po prostu nie znam. Życia nie starczy, by przedrzeć się przez ogromną literaturę źródłową grecką i łacińską. Przyglądając się jednak bliżej mojej niewiedzy, odkrywam w niej jakiś logiczny wątek. Niewiedza krystalizuje się w kilka pytań, które zakreślają z grubsza jej horyzont. Mam wrażenie, że wiem, czego nie wiem. To już jest coś. Gdy przeczytałem pracę ks. Oko, horyzont mojej niewiedzy zarysował mi się jeszcze wyraźniej. Pomyślałem sobie: dobrze będzie to wszystko opisać i tym sposobem określić nieco dokładniej "stan badań" nad tajemnicą łaski w moim własnym umyśle. Kto wie, może wyłoni się z tego jakaś pouczająca dyskusja?

Muszę jeszcze dodać, że mój punkt widzenia na zagadnienie łaski nie jest punktem widzenia teologa. Temat łaski pojawił się u mnie w ramach refleksji nad filozofią dramatu. Pytałem: czym jest dramat religijny? Dramat religijny to przede wszystkim dramat łaski. Moje pytania i wątpliwości mają więc przede wszystkim charakter filozoficzny. Ich punktem wyjścia jest człowiek - wiedza o wielkości i nędzy człowieka, kryjąca się w każdej teorii łaski. Chciałbym ją wydobyć na jaw i nieco bliżej określić. Staram się pytać: jak musi być zbudowany człowiek i jak muszą wyglądać jego stosunki z innym człowiekiem, by mógł być przestrzenią działania Bożej łaski? Oczywiście, odpowiedź na to pytanie kryje się w mroku niewiedzy. Nie przeszkadza to jednak w niczym, że pozostaje ono siłą rządzącą moimi poszukiwaniami.

Początek sporu: Pelagiusz i św. Augustyn

Gdy wnikałem w spór między Pelagiuszem a Augustynem, miałem wrażenie, że każdy z nich ma ze swego punktu widzenia rację. Ponieważ jednak wypowiadali zdania przeciwne, któryś musiał chyba być w błędzie. Nie widziałem możliwości pojednania obu stanowisk. Inaczej sądzi Dariusz Oko. Jego zdaniem ani Pelagiusz nie był tak bardzo "pelagiański", jak sądzono, ani Augustyn tak bardzo "augustyński", jak zakładano. Spór zrodził przesadę, która doprowadziła do skrajności. W gruncie rzeczy obydwaj autorzy "chcieli tego samego, tylko inaczej". Muszę jednak zauważyć, że ks. Oko jest w ogóle "pojednawczy". Nie tylko w tym, także w przypadku innych sporów stara się szukać płaszczyzny ugody. Czy zawsze słusznie? Czy zawsze potrzebnie?

Poza wszystkim jednak wydało mi się, że tamten spór jest nadal aktualny. Jakbym nagle znalazł się w dzisiejszej Polsce. Oto po edykcie mediolańskim kończą się prześladowania chrześcijan, a bycie chrześcijaninem jest nawet dobrze widziane na dworze cesarza. Cóż się wtedy dzieje? Oczywiście, mnożą się nawrócenia dla kariery. Ilość chrześcijan przechodzi w bylejakość ich chrześcijaństwa. Widzi to Pelagiusz. Porównuje obraz, jaki ma przed oczyma, z obrazem "cnoty rzymskiej", jaki przekazała mu pamięć. Jak się to dzieje, że chrześcijanie, którzy opływają w łaski Boże, modlą się i rozważają słowa Objawienia, nie dorastają do pięt tym bohaterom świata greckiego i rzymskiego, którzy zbudowali tamtą cywilizację? Ale czy ludzie ci - choćby Sokrates - naprawdę byli pozbawieni łaski? A może nie? Pelagiusz uważa, że Bóg, stwarzając każdego człowieka, daje mu w momencie stworzenia wszystkie łaski, jakich potrzebuje do zbawienia. Jezus Chrystus nie wysługuje już potem żadnych dodatkowych łask. Dzieło zbawcze nie wyodrębnia się - ściśle biorąc - od dzieła stworzenia. Chrystus daje nam tylko "dobry przykład", który ma zrównoważyć "zły przykład" pozostawiony przez Adama. Jego dzieło to nie tyle dzieło zbawcy, co wychowawcy. Tak to widok głupoty, oportunizmu i obłudy panującej wśród chrześcijan prowadzi Pelagiusza - jednego z pierwszych "podglądaczy" Boga - do odkrycia łaski także w głębi pogańskich dusz. Śmiem stwierdzić, że odkrycie to do dziś się powtarza. Także dziś podobny widok sprawia, że niektórzy ludzie wierzący zamiast iść w niedzielę do kościoła, wolą pójść na wycieczkę i szukać Boga poza kościołem, gdzieś po górach i lasach.

A jakie racje stoją za św. Augustynem? Dariusz Oko pisze: "W teologii Augustyna łaska nie oznacza już całości zbawienia, ale jego aspekt, wydarzenie w duszy człowieka, w którym Bóg w bezpośredni, tajemniczy sposób dotyka wnętrza człowieka uzdrawiając jego wolę, aby w ogóle mogła pragnąć dobra" (s.95). Łaska staje się teraz wyczuwalnym w duszy dramatem łaski. Augustyn - nowy "podglądacz Boga" - patrzy w siebie, w swe wewnętrzne ciemności, i odkrywa, że Bóg jest jego "światłem" i jego "zbawieniem". To On sam "prowadzi go na szerokie pastwiska". Widzi też wyraźnie, że czym innym jest stworzenie, a czym innym objawienie i zbawienie. Prawdziwa łaska przychodzi na świat dzięki Chrystusowi i z Chrystusem. Chrystus jest kimś nieskończenie więcej niż tylko dobrym przykładem. Owocem odkrycia staje się dokładny opis różnic między stanem człowieka po stworzeniu, po pierwszym upadku i po odkupieniu. Szczególnego znaczenia nabiera grzech pierworodny. Głównym zadaniem łaski będzie teraz uwolnienie człowieka z tego grzechu.

Czy te dwa stanowiska dają się pogodzić? Nie widzę takiej możliwości, choć bardzo chciałbym wierzyć, że istnieje. Z drugiej strony mam wrażenie, że pelagianizm i augustynizm stanowią w tradycji chrześcijańskiej swoisty paradygmat myślenia o łasce. Niezależnie od tego, co na temat łaski myśleli Pelagiusz i Augustyn, paradygmat jest ważny, jak ważne są dwa brzegi rzeki, określające kierunek jej płynięcia. Gdyby takiego paradygmatu nie było, to trzeba by go wymyślić.

Dwie sprawy - pozornie marginalne - wydają mi się nie do końca wyjaśnione.

Najpierw kryjąca się poza koncepcją łaski Pelagiusza i koncepcją łaski Augustyna koncepcja zła. Jeden i drugi ma przed oczyma jakąś wizję zła. To, co myślą o łasce, ma być odpowiedzią na zło epoki. Niewątpliwie pod tym względem bardziej doświadczony okazuje się Augustyn. Przeszedł przecież przez szkołę manicheizmu. Czy nie nosi w sobie śladów po tamtej szkole? Mówi, że w człowieku nie ma nic poza "kłamstwem i grzechem". Człowiek nie potrafi "sam z siebie" niczego dobrego dokonać. Łaska jest dla niego wszystkim. Ale Bóg nie każdemu udziela swej łaski. To przede wszystkim Kościół ratuje grzeszników od zguby, ale ilu ludzi należy do Kościoła? Nawet należący do Kościoła chrześcijanie nie mogą być pewni zbawienia. Ogromna większość ludzkości to "massa damnata". Mówi się, że na augustyńskim obrazie zła zaciążyło jego osobiste doświadczenie. Pewnie tak, ale czy widok rozsypującej się cywilizacji nie odegrał tu jakiejś istotnej roli? Pelagiusz widział to samo, ale - jeśli wolno tak myśleć - wierzył w uzdrowienie przez "powrót do źródeł" człowieczeństwa. Człowiek wydobędzie z siebie dość sił, byleby uświadomił sobie, że w samym akcie stworzenia otrzymał od Boga wszelkie środki zbawienia. Gdy jeden szukał ratunku w Chrystusie, drugi szukał go w mocach leżących w samym człowieku.

Ale wszystko to jest jedynie domysłem. Nie natrafiłem bowiem na studium, które by odnosiło do siebie te dwie sprawy: obraz łaski i obraz zła. A przecież dwa te obrazy są jak dwie strony tego samego medalu.

Druga sprawa dotyczy stosunku łaski do idei fatum - idei "losu". Wszystkie opracowania zagadnienia łaski, jakie znam, opisują spory toczące się we wnętrzu chrześcijaństwa, w szczególności spory wokół pelagianizmu i augustynizmu. Ale sprawa łaski to nie tylko wewnętrzna sprawa chrześcijaństwa, to także sprawa stosunku do "pogaństwa", a zwłaszcza do przenikającego "pogaństwo" przekonania, że życiem ludzkim rządzi tajemnicze fatum, które niejako z góry przeznacza człowieka do zwycięstwa lub klęski. Wiara w fatum znalazła artystyczny wyraz w dramacie greckim, natomiast codziennym jej przejawem było zapotrzebowanie na wróżbitów i astrologów, którzy posiedli umiejętność "wyłożenia" człowiekowi jego przeznaczeń. Fatum tym się bowiem charakteryzowało, że rozstrzygało o życiu człowieka poza jego plecami. Człowiek był jak piórko na rzece, miotany jej falami. Nawet gdyby poznał zamysły losu, nie byłby w stanie ujść jego władzy. Edyp poznał tajemnicę swego fatum, chciał od niego uciec, ale właśnie sama ucieczka od fatum doprowadziła go do środka pułapki. Czy idea łaski, jaką wniosło chrześcijaństwo, nie miała żadnego związku z wiarą w fatum? Czy jest do pomyślenia, by jej wyznacznikiem były wyłącznie spory wewnątrzkościelne?

W ogromnej literaturze poświęconej dziejom koncepcji łaski także nie znalazłem głębszego opracowania tematu relacji łaski do fatum.

Mimo to zróbmy porównanie. Czym różni się "łaska" od "fatum"? Z pewnością różnica nie na tym polega, że fatum jest "złe", a łaska "dobra" - że łaska to także fatum, tyle że "dobre fatum". O wiele bardziej polega ona na tym, że fatum działa poza plecami człowieka, a łaska działa na świadomość i poprzez świadomość człowieka. Podstawowa łaska to łaska objawienia i łaska zbawienia. Bóg się objawia. Oznacza to, że chce wejść do człowieka poprzez jego władze poznawcze. Bóg zbawia. Ale zbawia tylko tych, którzy chcą być zbawieni. Bóg odrzuca przemoc, budzi wolność i oczekuje wybrania. Gdy fatum wykluczało ze swego działania rozum i wolę, to łaska dokonuje pełnej akceptacji jednego i drugiego. Bóg łaski chce mieć do czynienia z innym człowiekiem niż bóstwa fatum. Kto inny jest podmiotem dramatu fatum, a kto inny podmiotem dramatu łaski.

Czy jednak w chrześcijańskich koncepcjach łaski nie zdarzały się powroty do idei fatum? Czy łaska nie była przedstawiana jako fatum, tyle że "dobre fatum"? "Dobre fatum" także chciałoby zbawić człowieka bez wciągania w sprawę rozumu i woli. Czy łaska nie była również przedstawiana jako "złe fatum"? Czy idea predestynacji do dobra i do zła nie była przedłużeniem idei fatum?

Cokolwiek by się rzekło o koncepcjach Pelagiusza i Augustyna, jedno jest pewne: obydwie są wyrazem przezwyciężenia pogańskiego fatalizmu. Tym, kto przyjmuje łaskę, jest osoba rozumna i wolna. Bóg nie "zachodzi" człowieka "od tyłu". Staje wobec niego "twarzą w twarz". Oświeca rozum, by stawał się jeszcze bardziej "rozumny", budzi wolę, by stawała się coraz bardziej wolna.

Przy okazji - jakby na marginesie głównej sprawy - powołuje do istnienia całe rzesze "podglądaczy", którzy koniecznie chcą zobaczyć to, o czym wiedzą, że jest niewidzialne.

Nacisk ontologii

Znów mam poważne trudności z ogarnięciem tego wszystkiego, co w sprawie łaski powiedziało średniowiecze. Z pewnością wielkie myśli mieszały się z małymi, rzeczy słuszne z niesłusznymi. Z tej niezwykłej mieszaniny wielkości i małości musiało jednak wyłonić się coś wielce groźnego, skoro sprawa łaski stała się jednym z głównych powodów wybuchu Reformacji. Okazją bezpośrednią stał się słynny "handel odpustami", czyli możliwość uzyskania "amnestii" od kary czyśćcowej w zamian za finansowe wsparcie papiestwa. Czyżby to, o czym teologowie twierdzili, że nie daje się "wysłużyć", można było "wykupić"? Dziś mówi się, że doszło do "uprzedmiotowienia" a nawet do "urzeczowienia" łaski. Natychmiast rodzi się pytanie: kto zawinił?

Pierwszym podejrzanym był św. Tomasz z Akwinu. Bliższe badania rozwiały jednak te podejrzenia. Dariusz Oko pisze nawet: "Dlatego też - według powszechnego zdania współczesnych specjalistów w tej dziedzinie - po przedarciu się przez zasłonę odmiennej terminologii trudno znaleźć w nauce o łasce i usprawiedliwieniu jakieś zasadnicze sprzeczności pomiędzy Tomaszem a Lutrem, który tak żarliwie utożsamiał się z Augustynem" (119). Nie mam racjonalnego powodu, by kwestionować tę tezę. Podziwiam wnikliwość O.H. Pescha, który poświęcił temu zagadnieniu wzorowe studium, na które powołuje się również ks. Oko. Zawsze jednak ilekroć natrafiam na tego typu "wsteczne rehabilitacje" kogokolwiek, rodzi mi się pytanie: jeśli u  Tomasza było tak bardzo inaczej, to dlaczego jego teoria nie zapobiegła katastrofie? Nie była znana? Nie sądzę. A może i ona była dwuznaczna? Możne w niej także tkwiły zarodki uprzedmiotowienia? Zdarza się przecież, że dopiero konsekwencje, jakie wypływają z teorii, rzucają dodatkowe światło na jej sens i pomagają w głębszym jej rozumieniu. Myślę sobie, że gdyby Tomasz był Lutrem, to by Luter nie był potrzebny.

Rozważam inną hipotezę. Wydaje mi się, że każda teoria łaski jest zakorzeniona wszechstronnie i wielorako w kulturze swojego czasu. Splata się więc z panującą w danym czasie wizją zła i dobra, władzy i poddania, zniewolenia i wolności. Wiara w łaskę towarzyszy każdej modlitwie. Poprzez modlitwę łaska wchodzi w marzenia czasów - marzenia, które zawsze przecież są marzeniami wyzwolenia od zła. Średniowiecze stało pod wpływem dwu nurtów myślowych - platonizmu i arystotelizmu. Każdy z tych nurtów chciał zawłaszczyć dla siebie teorię łaski. "Wciskał" jej więc własną koncepcję Boga i człowieka. Oczy średniowiecznych "podglądaczy Boga" były od początku "uzbrojone" w odpowiednie lunety. Trzeba się przyjrzeć szkiełkom w tych lunetach. Co wydobywały na jaw, a co zachowywały w cieniu?

Jedna z lunet ma wypisane słowo: habitus. Łaska to jakby habitus w duszy człowieka. Wielu tak mówiło, powołując się na teorię cnót Arystotelesa. Ja bym jednak wolał odnieść to słowo bardziej do Platona niż Arystotelesa, co nie znaczy, że odniesienie do Arystotelesa jest błędne. Chodzi mi tylko o to, że sens słowa łączy się ściśle z przeżyciem dobra. A "dobro" znaczy jednak - Platon.

Zastanówmy się chwilę nad habitus. Słowo pochodzi od czasownika habeo - mam. Habitus jest więc tym, co "mam". Można powiedzieć: to moje "mienie". Nie chodzi jednak o "mienie" zewnętrzne, lecz "mienie" wewnętrzne. Mienie odróżnia się od tego, czym "jestem". Mienie jest moją osobową wartością, moim "dobrem". Nie jest jednak - ściśle biorąc - moim "bytem". Mienie tym się charakteryzuje, że mogę je stracić. Mogę je jednak również odzyskać - oczywiście - pod pewnymi warunkami. Całokształt posiadanego mienia stanowi "wewnętrzne dobro" człowieka. Zależy mi bardzo na tym, by połączyć ze sobą te dwa słówka: "mieć" i "dobro". Ilekroć używamy słówka "mieć", mamy na uwadze jakieś "dobro". Ilekroć używamy słówka "dobro", mamy pod ręką słówko "mieć". Najogólniej: zawsze "mam to", co przedstawia mi się jako "moje dobro". Jaki jest stosunek "mieć" do "być"? Są dwie koncepcje. Jedna mówi: "najpierw być, potem mieć". Inna mówi: "najpierw mieć, a potem być". W filozofii człowieka bronię tej drugiej koncepcji. Proponuję pod rozwagę tezę: "człowiek jest naprawdę tym, co ma".

Weźmy pod rozwagę bardziej konkretny przykład: nadzieję. Czym jest nadzieja? Jest moim habitus; ona jest moim wewnętrznym "mieniem", moim dobrem, dzięki któremu mogę stawić czoło złu. Skąd się bierze moja nadzieja? Doprawdy nie bardzo wiadomo. Jasne jest, że nie mogę wskazać konkretnej "przyczyny" nadziei; nadzieja nie jest jednym z ogniw w łańcuchu przyczynowości sprawczej. Nie mogę powiedzieć: "zrób to, a będziesz miał nadzieję". Nie mogę też powiedzieć, że nadzieja bierze się "ze mnie". nie jestem sprawcą mojej nadziei. Franz Rosenzweig powiada, że nadzieja rodzi się "w śpiewie". Kto chce odzyskać nadzieję, niech się przyłączy do śpiewu. Nadzieja, jak iskra, przeskakuje od śpiewającego do śpiewającego. Rosenzweig o tyle ma rację, że zasadą nadziei jest jakieś uczestnictwo. Uczestniczymy w śpiewie, uczestniczymy w tańcu, uczestniczymy we wspólnej modlitwie... Nasza nadzieja jest taka, jakie jest nasze uczestnictwo. Gdy "wypadamy" z uczestnictwa, tracimy nadzieję.

Z tej perspektywy patrząc, rozumiem - jak mi się wydaje - koncepcję "łaski niestworzonej", która jest człowiekowi koniecznie do zbawienia potrzebna. Człowiek nie zbawia się sam. Zbawia się dzięki temu, że Bóg mu się "udziela" poprzez jakąś tajemniczą "muzykę", a on - jak śpiewak lub tancerz - wchodzi "w Boże uczestnictwo". Dariusz Oko pisze:

Ta konieczna łaska jest w Tomaszowej (a także w ogóle w scholastycznej) koncepcji w swojej istocie, najbardziej pierwotnie i źródłowo "łaską niestworzoną" (gratia increata), czyli nie rzeczą, nie "czymś", ale raczej relacją, sposobem zachowania się Boga wobec człowieka, jest rzeczywistością Bożą (I-II 110). Tak rozumiana łaska jest właściwie tożsama z Duchem Świętym, z odniesieniem miłości, które Bóg żywi do nas. Ale taka miłość nie może pozostać bez skutku w człowieku, ona go dogłębnie przemienia, wywołuje podobną miłość jako odpowiedź, przekształca osobowość człowieka we wszystkich jej wymiarach i pokładach. Te wszystkie przemiany dokonujące się w człowieku pod wpływem łaski niestworzonej nazwane są w teologii scholastycznej "łaską stworzoną" (gratia creata). Jednak nie można tego podziału rozumieć urzeczawiająco, na sposób dwóch rzeczywistości obecnych "w" Bogu i "w" człowieku. Łaska niestworzona i stworzona to dwie strony jednej rzeczywistości, dwa człony jednej relacji - miłości pomiędzy Stwórcą i stworzeniem (s.118).

O ile rozumiem odniesienie słowa habitus do tego, co jest uczestnictwem w łasce, o tyle zaczynam mieć wątpliwości, gdy do opisu "wewnętrznych przemian dokonujących się w człowieku" pod wpływem łaski stosuje się słowo "łaska stworzona". Konsekwentnie, skoro słowo "stworzona" zostało użyte tak, a nie inaczej, to do tego, w czym człowiek uczestniczy, musi się odnieść słowa "łaska niestworzona".

Do czego odnosi się pojęcie "stworzone - niestworzone"? Oczywiście, odnosi się do bytu. To byty dzielą się na "niestworzone" (Bóg) i "stworzone" (świat). Obydwa pojęcia są podstawowymi pojęciami ontologii. Stosując do łaski pojęcie "stworzenia", chcąc nie chcąc dokonujemy "ontologizacji" łaski. Kto raz się dał ponieść strumieniowi ontologizacji, temu nie będzie już łatwo wydostać się na brzeg. Będzie on raczej zmuszony do uczynienia następnego kroku - do wyszukania wśród "kategorii bytu" tej, która najlepiej "pasuje" do łaski. I rzeczywiście. Okazuje się, że łaska to po prostu "jakość" - qualitas - duszy. Karl Rahner, który z niewiadomych mi powodów chce płacić cło ontologii tomistycznej, powie: to "forma", "quasi-forma" duszy. Ale czy jesteśmy zadowoleni? Czy takie odpowiedzi nie są tylko pozorem odpowiedzi? Czy z bogactwa doznań, przeżyć, intuicji wartości i dóbr, jakie są "odpowiedzią" na łaskę, nie pozostaje jedynie martwy szkielet?

Dariusz Oko, który wykazuje wiele troski o język, którym opisuje tajemnicę łaski, pisze jednak: "taka miłość nie może pozostać bez skutku w człowieku" Owszem, mówi się niekiedy: "miłość i jej skutki". Ale czy słowo "skutek" jest tu na miejscu? Czy miłość jednego jest "przyczyną" miłości drugiego? A ileż to razy w życiu spotykamy "miłość bez wzajemności"? Czy taniec jest "skutkiem" muzyki? Czy śpiew jednego jest "skutkiem" śpiewu drugiego? Ktoś powie: słowo "skutek" jest właściwie tylko metaforą. Zgoda. W takim jednak razie, jeśli już musimy używać metafor, używajmy ich z większą czujnością.

"Łaska stworzona" podlega dalszemu różnicowaniu. W pewnym momencie pojawia się szczególna jej odmiana zwana "łaską uczynkową". Ta z kolei jako łaska "uprzedzająca" wywołuje akt woli, natomiast jako łaska wspomagająca towarzyszy działaniu woli. Powstaje pytanie: czy zarysowana koncepcja łaski uczynkowej nie jest dalszym krokiem w kierunku ontologizacji łaski? Czy nie traktuje działania łaski wedle modelu "przyczyna sprawcza i jej skutek"? Spójrzmy na "łaskę uprzedzającą". Okazuje się, że ktokolwiek otrzyma taką łaskę, nie jest już w stanie się jej oprzeć. Decyduje pod wpływem łaski, choć jest przekonany, że decyduje sam, z własnej woli. Czy ontologizacja nie prowadzi do "fatalizacji" łaski? Czy łaska, jak "dobre fatum", nie chce uszczęśliwić człowieka poza jego człowieczeństwem? Czy to samo nie dotyczy również "łaski wspomagającej"? Czy i ona nie stała się "dobrym fatum ontologicznym", działającym "z ukrycia" i "w ukryciu" przed człowiekiem?

Przesuwając punkt ciężkości w teorii łaski na poziom ontologii, przyjmujemy na siebie jeszcze jedno obciążenie. Kto mówi "przyczyna", kto mówi "skutek", kto mówi "działanie", ten ma na uwadze relacje mocy. Jest jakaś "siła przyczyny" i "bezsiła skutku". Skutek zawsze ulega przyczynie. Przyczyna dominuje nad skutkiem. Przenieśmy tę relację na stosunek człowieka i Boga. Co uzyskujemy? Uzyskujemy to, że problem łaski przestaje już być problemem miłości, a staje się problemem władzy. Jaką władzę ma Bóg nad człowiekiem? Czy człowiek może się wymknąć spod władzy Boga? Jakie znaczenie ma w tej relacji wolność człowieka? Jak obronić wszechmoc Boga, nie naruszając wolności człowieka? Wydaje się, że nie ma trzeciego wyjścia: albo wszechmoc Boga, albo wolność człowieka. Ale ontologia nie zna idei wolności, ona jest z natury deterministyczna. Stąd gdy pytamy rzeczników takiej koncepcji, jak godzą wolność człowieka ze wszechmocą Boga, słyszymy odpowiedź: to tajemnica. Okazuje się więc w końcu, ile trzeba "wiedzieć" z ontologii, aby w sprawie istotnej naprawdę nic nie wiedzieć.

Mam wrażenie, że konsekwencje "ontologizacji łaski" dały o sobie znać nie tylko w dobie Reformacji, ale również w XVII stuleciu w sporach między molinistami oraz dominikanami z Domingo Banezem na czele. Dariusz Oko trafnie streszcza myśl Baneza i dominikanów:

Banez i inni dominikanie, opierając się przede wszystkim na scholastycznym, teocentrycznym i metafizycznym obrazie świata, chcą zachować to, co w ich pojęciu jest konieczne dla uznania i zachowania całkowitej suwerenności Boga, widzą w łasce uczynkowej jedną z form działania Boga jako pierwszego poruszyciela wszystkiego. Łaska skuteczna jest fizyczną predeterminacją (praedeterminatio physica), poruszeniem woli w jej metafizycznym korzeniu i rdzeniu, które w sposób konieczny wywołuje pożądaną, dobrą decyzję woli, ale zachowuje wolność człowieka, ponieważ on w swojej świadomości przeżywa tę decyzję jako jego własną, jako wolną i niezależną. Jeżeli jednak decyzja człowieka jest zła, to oczywiście nie Bóg jest temu winny, tylko człowiek, który nie otrzymał łaski skutecznej, ale najwyżej wystarczającą. A łaskę skuteczną otrzymuje się na podstawie odwiecznych dekretów woli Bożej (146).

Co jest szczególnie godne uwagi w przytoczonym tekście? Oczywiście, najpierw owa "predeterminacja fizyczna". Czy nie jest ona dowodem już nie tylko ontologizacji łaski, ale wręcz "urzeczowienia"? Po wtóre: rozróżnienie łaski "skutecznej" od "wystarczającej". Łaska "wystarczająca" wystarcza do dobrego uczynku, ale dobrego uczynku nie powoduje i nie ma w tym winy Boga, lecz jest wyłącznie wina człowieka; natomiast łaska "skuteczna" zawsze powoduje dobry uczynek. Rodzi się pytanie: dlaczego więc Bóg nie daje wszystkim łaski skutecznej? Odpowiedzi nie ma. Po prostu takie są "odwieczne dekrety Boga". Ale jakiego Boga, czy Boga władzy, czy Boga miłości? I jeszcze jedno pytanie bez odpowiedzi: po co Bogu wtrącanie człowieka w nieprawdę? Czyż nie jest bowiem wtrąceniem w nieprawdę stworzenie sytuacji, w której człowiek "przeżywa decyzję jako swą własną, wolną i niezależną", podczas gdy naprawdę jest ona wynikiem łaski skutecznej i jej "predeterminacji"?

W efekcie jawi mi się taki obraz: teorią łaski została wplątana poprzez ontologię w dialektykę władzy i poddania. Na drugi plan schodzi tematyka zła. Na plan pierwszy wysuwa się przekonanie, że "wszystko zależy od władzy" - dobra władza uwalnia ludzkość od zła, jakie ją gnębi. "Władzą" jest Bóg, jest Kościół, w pewnych sytuacjach jest nią również "chrześcijańskie państwo". Czym koniec końców jest łaska? Jest przede wszystkim działaniem "dobrej władzy" - władzy bytu doskonalszego nad bytem mniej doskonałym. Tak oto mamy teorię władzy, a miała być teoria miłości, która "gładzi wszelki grzech".

Podejrzenie, że ontologia jest zamaskowaną teorią władzy, znajduje pośrednie potwierdzenie u Heideggera w jego koncepcji "onto-teologii". To, co średniowiecze przedstawiło jako "teologię", było w istocie rzeczy "onto-teologią", czyli teologią wyrosłą z myślenia, które zapomniało o "prawdzie bycia". Z zapomnienia tego zrodziło się myślenie w obszarze "bytu jako bytu", poddane bez reszty "woli mocy", czyli woli panowania nad światem. Wiele dysputowano dotąd o znaczeniu koncepcji Heideggera dla idei Boga, jaką proponuje ontologia (Heideggerowska "ontyka"). Poza dyskusją pozostała natomiast sprawa łaski. Jeżeli jednak Heidegger ma rację, to jest nie do pomyślenia, by jej koncepcje - zwłaszcza te, które wiążą się z ontologią - wymknęły się wpływom "woli mocy".

Teologia transcendentalna: Rahner i Lonergan

Główny ciężar pracy Dariusza Oko spoczywa na teologii transcendentalnej. Nurt myślenia transcendentalnego wyprowadza - zdaniem autora - koncepcję łaski z zawirowań, w jakie wtrąciły ją koncepcje "ontologizujące". Na czym polega myślenie transcendentalne w teologii? Skąd bierze się jego wyzwalające działanie?

Zacznijmy od wyjaśnienia pojęć. Pojęcie "transcendentalna" jest nazwą metody. Teologia transcendentalna to teologia, która pragnie posłużyć się "metodą transcendentalną". Metodą tą posługiwali się w filozofii między innymi Kant, Husserl, a w pewnym okresie także Heidegger. Każdy z nich wnosił do metody pewne modyfikacje, tak że dziś należałoby mówić nie tyle o metodzie, co o metodach transcendentalnych. Metoda transcendentalna była w swoim czasie ostro krytykowana przez fenomenologów. Rozłam, jaki się dokonał w pewnym okresie w środowisku uczniów Husserla, wyniknął głównie ze "sporu o metodę". Jedni trwali przy metodzie opisu fenomenologicznego, inni skierowali się w stronę hermeneutyki.

Metoda transcendentalna wychodzi ze stwierdzenia jakiejś "faktyczności": coś jest nam dane. Dla Kanta dane jest matematyczne przyrodoznawstwo. Dla Husserla dany jest "świat". Podobnie dla Heideggera. Stwierdziwszy, że coś jest nam dane, stawiamy podstawowe pytanie: jak musi być zbudowana nasza świadomość, że jesteśmy w stanie odebrać to, co jest nam dane? Pytanie dotyczy, jak widać, subiektywnych (podmiotowych) warunków możliwości doświadczenia tego, co dane. Kant pytał: jakie są subiektywne warunki możliwości matematycznego przyrodoznawstwa? Husserl pytał: jakie są subiektywne warunki możliwości doświadczenia tego, co nazywamy "światem"? Heidegger pytał: jakie są subiektywne warunki możliwości naszego "bycia w świecie"? To, co dane, określa się zazwyczaj słowem "a posteriori", czyli "związane z doświadczeniem", pochodne od doświadczenia. To, co nie jest dane, ale stanowi warunek odbioru tego, co dane, nazywane jest słowem "a priori", i jest wcześniejsze od doświadczenia, warunkujące zaistnienie doświadczenia dla nas - dla mnie, dla ciebie. Jeśli - upraszczając - dana jest jakaś muzyka, to subiektywnym warunkiem zaistnienia muzyki dla nas, jest... słuch.

Ci fenomenologowie, którzy oddalili się od Husserla, w zasadzie nie odrzucali metody transcendentalnej, protestowali tylko przeciwko uznaniu jej za podstawową metodę filozofii. Scheler i Ingarden twierdzili, że metoda opisu "istoty zjawisk" musi nadal pozostać metodą podstawową. Scheler ironizował: cóż to za metoda badania świata, która zamiast uczyć nas wpatrywania się w świat, zmusza nas do wpatrywania się w... siebie. Stąd hermeneuci dążyli do pojednania obu metod: przyjęli, że rozumienie hermeneutyczne jest wędrówką po spirali - od świata do siebie i od siebie do świata. Podejrzewam, że metoda Rahnera i Lonergana ma więcej z hermeneutyki niż z klasycznego transcendentalizmu. Niemniej transcendentalizm wyciska na niej wyraźne piętno.

Pomysł Karla Rahnera na transcendentalizm wziął się z lektury Heideggera. Najpierw powiedzmy słów kilka o "transcendentalizmie" Rahnera, a potem o znaczeniu Heideggera.

Czym jest dla Rahnera to, co dane? Dane jest "samoudzielanie się Boga". Oddajmy głos Dariuszowi Oko:

Z łaską Chrystusa przychodzi do człowieka Królestwo Boże, przychodzi sam Bóg. Usprawiedliwiony bez żadnej swojej zasługi człowiek staje się naprawdę świątynią Boga, zamieszkuje w nim sam Duch Święty jako najwłaściwszy i największy dar. Ma on przez to udział w naturze Bożej, staje się nowym stworzeniem, dzieckiem Bożym, nawiązuje osobowy, personalny kontakt z samym Bogiem. To jest trwały dar, a zarazem zapowiedź daru najpełniejszego - życia z Bogiem we wspólnocie zbawionych. Właśnie tę nową rzeczywistość, to bycie Boga w bezpośredniej bliskości do człowieka, które Biblia i Kościół opisują przy pomocy wielu obrazowych pojęć, Rahner wyraża przy pomocy jednego pojęcia: "samoudzielanie się Boga" (169).

Po stwierdzeniu tego, co "dane", przychodzi decydujące pytanie transcendentalizmu: jak musi być zbudowana ludzka świadomość, by człowiek mógł przyjąć udzielającego mu się Boga? Zazwyczaj mówimy: człowiek jest "otwarty" na Boga, jest capax Dei, nosi w sobie "pragnienie Boga". Rahner chce uściślić te odpowiedzi, wyrażając je w języku filozofii Heideggera, która - przynajmniej w jego czasach - miała najwięcej do powiedzenia o tajemnicy człowieka. Jakie więc subiektywne a priori musi uwarunkować a posteriori wiary?

Karl Rahner mówi: warunkiem jest "nadprzyrodzony egzystencjał". Pisze Dariusz Oko:

Nadprzyrodzony egzystencjał oznacza po prostu udział w nowej sytuacji zbawczej stworzonej przez Chrystusa, stworzonej przez Jego najświętsze, najczystsze, najlepsze, najpełniejsze bycie człowiekiem między ludźmi, przez Jego Krzyż, Jego Paschę; oznacza możliwość faktycznego usprawiedliwienia przez Boga przed Bogiem. Po Chrystusie sytuacja każdego człowieka jest inna, inna niż przed Chrystusem, inna niż gdyby był on tylko grzesznikiem oczekującym (lub nie) na Mesjasza. Jest on już innym człowiekiem, nawet jeśli jeszcze nie rozstrzygnął, jaką postawę wobec Chrystusa zajmie. Usprawiedliwienie, również jako jedynie potencjalne, trwale zmienia beznadziejną sytuację grzechu (choćby dlatego, że każda możliwość wymaga jakichś warunków swoich możliwości zarówno w odbierającym i przyjmującym), ponieważ Bóg "przebacza wtedy, kiedy daje siebie samego, ponieważ tylko na tym może polegać przebaczenie, które nie jest już więcej do prześcignięcia". Teraz człowiek nie może już być takim samym jak poprzednio, czysto "naturalnie" takim samym grzesznikiem jak przedtem. Tę powszechną, nową sytuację oznacza nadprzyrodzony egzystencjał, podobnie jak powszechną sytuację winy oznacza grzech pierworodny. Ten egzystencjał nie jest jakąś filozoficzną ideą, jest jak najbardziej Chrystusowy, jest jak najściślej związany z jego krzyżem, bo oznacza, że zbawienie nie przychodzi na zasadzie automatycznej reakcji przebaczenia Boga, do której On, z racji swojej dogłębnej, metafizycznej dobroci byłby niejako "zmuszony" - gdyby tylko człowiek tego zechciał; ale z racji ogromu winy zaciągniętej w wolny sposób przez człowieka, wobec której nawet tak wielka dobroć okazuje się bezsilna, zbawienie jest możliwe jedynie poprzez wspólnotę ze Zbawcą absolutnym (189-190).

Zatrzymajmy się chwilę przy pojęciu "egzystencjału". Znaczenie pojęcia jest zakorzenione w pojęciu "egzystencji", "egzystencja" zaś oznacza, że "człowiek" (Dasein) bezustannie "wychodzi z siebie" ku temu, co jest "poza nim", by "doświadczywszy zewnętrzności" wrócić do siebie. "Człowiekowi" (Dasein) zawsze "o coś chodzi" i to "że chodzi..." jest "egzystencją". Istnieje wiele sposobów wyjścia poza siebie. Każdy taki "sposób wyjścia" - i powrotu - nazywa Heidegger "egzystencjałem". Egzystencjałem podstawowym jest "troska"; w trosce "człowiekowi" (Dasein) chodzi każdorazowo o własne bycie. Heidegger nie wyodrębnia jako szczególnego "egzystencjału" wychodzenia "człowieka" (Dasein) w stronę Boga. Czyni to za niego Karl Rahner. Zarazem modyfikuje myśl Heideggera: gdy u Heideggera wszystkie "egzystencjały" przynależą Dasein niejako na mocy jego istoty, to u Rahnera "egzystencjał nadprzyrodzony" jest darem Chrystusa - darem, który został darowany wszystkim, ale nie przynależy "naturze" Dasein. Także u jego podstaw można uchwycić obecność "troski": dzięki "nadprzyrodzonemu egzystencjałowi" człowiekowi "w jego byciu" chodzi o "zbawienie wieczne".

Spróbujmy na tym poprzestać. Kto chce bliżej wiedzieć, dlaczego i w jaki sposób rozstrzygnięcie Rahnera wyprowadza teologię łaski z zaułka, w jaki zaprowadziły ją dotychczasowe koncepcje, niech zajrzy do omawianej pracy Dariusza Oko. Znajdzie tam również cenne przedstawienie poglądów Lonergana, który w odróżnieniu od Rahnera skoncentrował się przede wszystkim na subiektywnych sposobach "doświadczania" i "odbierania" łaski. Z mojego punktu widzenia - punktu widzenia filozofii dramatu - szczególnie cennym osiągnięciem teologii transcendentalnej jest przezwyciężenie koncepcji łaski jako "dobrego fatum". Łaska nie działa już "poza plecami człowieka". Nie zbawia go wbrew jego rozumowi i jego woli. Zbawienie musi zostać poprzedzone objawieniem. Gdyby było inaczej, gdyby zbawienie pomijało rozum i wolę człowieka, można by przyjąć, że w niebie znajdzie się tylko "nierozumna" i "niewolitywna" część człowieka, natomiast cała reszta - a więc to, co czyni człowieka człowiekiem - pozostanie przed niebieskimi wrotami.

Jest jednak pewien problem. Heideggerowskie Dasein - szczególnie rozumiana samoświadomość człowieka - jest opisywane w horyzoncie "prawdy bycia", w którym nie pojawia się pytanie o dobro i zło. Dasein jest "poza dobrem i złem". Jedynym jego problemem jest problem "bycia sobą". Tymczasem teksty Rahnera, Lonergana i omawiającego ich poglądy ks. Oko aż tętnią problematyką dobra i zła. Zmienia to w sposób zasadniczy dramaturgię bytu ludzkiego. Gdyby Bóg chciał "zbawić" Dasein, powinien je "wyzwolić" ze skończoności. Gdy Bóg zbawia człowieka, "wyzwala" go ze zła.

Jak z tego widać, inspirowana Heideggerem teologia transcendentalna ma swoje ograniczenia. Ograniczenie płynie z samej "idei" bycia. W obszarze otwieranym i określanym przez "horyzont bycia" nie ma miejsca na Boga, religię, dobro i zło, potępienie, zbawienie. Pozostaje tylko pytanie o "autentyzm". Wymogi teorii spełnia zarówno "prawdziwy święty" jak "prawdziwy grzesznik". To dużo, ale i mało. Jasne, że trzeba się starać o "autentyzm". W pewnym momencie trzeba jednak zapytać: w czym autentyzm? Heidegger nie daje na to żadnej odpowiedzi.

Sprawa wolności

Nie powiedziałem dotąd prawie nic o wolności. Uczyniłem to celowo: o wolności można mówić zobowiązująco tylko wtedy, gdy się uwzględni sytuację dramatyczną, w której "wydarza się" wolność. Tytuł pracy ks. Dariusza Oko brzmi: Łaska i wolność. Sytuacja dramatyczna wolności została określona przez łaskę. Mamy do wyboru dwie możliwości: albo łaska jest ograniczeniem wolności, albo wolność jest darem łaski. Omawiana praca pokazuje przejście - na gruncie teologii - od pierwszego do drugiego stanowiska.

Spróbujmy sformułować kilka zdań komentarza do tego przejścia.

Wydaje mi się, że im bardziej powiążemy myślenie teologiczne z ontologią, tym trudniej będzie nam bronić wolności przed naporem łaski. Nie ma innego wyjścia: wolność musi być pomyślana jako siła przeciwstawiająca się innym siłom. Oto mamy przed oczyma łańcuch przyczyn i skutków. Jak przerwać ten łańcuch? Można to zrobić jedynie sięgając po większą siłę. Taką "większą siłą" ma być wolność. A co zrobić, gdy jednym z ogniw łańcucha jest właśnie wolność? Wtedy trzeba prosić o łaskę. Łaska stanie się wtedy siłą "ponad wszystkie siły". Poprzez łaskę "wszechmocny Bóg" pokazuje, kto "tu jest Panem" i... unicestwia wolność. Ontologia nie dopuszcza innej możliwości. Tu zawsze skutek nie może zawierać "więcej rzeczywistości" niż przyczyna.

Czy czegoś podobnego nie ma w ujęciu św. Tomasza? Św. Tomasz twierdzi, że człowiek nigdy "na tym świecie" nie staje wobec najwyższego dobra jako swego celu, lecz zawsze ma przed sobą dobra skończone. Dzięki temu właśnie jest wolny. Może wybierać między rozmaitymi środkami do celu. Gdyby stanął w obliczu celu, jakim jest najwyższe Dobro, nie miałby wyboru. Inaczej - jak dowodzi Hannah Arendt w słynnym studium o woli - rozumiał tę sprawę św. Augustyn. Jego koncepcja wolności była taka, że człowiek może wybierać nie tylko między środkami do celu, ale może również ustanawiać cele swych dążeń. Aniołowie w niebie mieli przed oczyma absolutne Dobro, a jednak wybrali zło. Więcej jest prawdy o naturze ludzkiej wolności w obrazie upadłego anioła niż w obrazie zwierzęcia, które węsząc przebiera miedzy lepszym i gorszym kawałkiem pokarmu. Pisałem kilkakrotnie, że "im większe dobro, tym większa wolność". Jedynie stając wobec wartości najniższych - chleba, napoju, snu - człowiek "traci wolność" i "musi" jeść, pić, spać. Gdy staje wobec wartości wyższych, coraz "mniej musi", a coraz bardziej "może". Jeżeli chcesz, to możesz. Stając wobec Boga, człowiek "niczego nie musi", lecz "wszystko może". Porównując wolność człowieka augustynizmu i wolność człowieka tomizmu, trzeba przyznać: o wiele łatwiej przychodzi łasce sprowadzić na dobrą drogę człowieka tomizmu niż człowieka augustynizmu.

Teologia transcendentalna zrywa z ontologizacją. Oznacza to, że wyprowadza wolność z dialektyki mocy i przemocy. Czyni z wolności podmiotowy warunek możliwości wyboru Boga, który sam jest darem Boga. Czy stwierdzenie takie - stwierdzenie dotyczące wolności - mieści się w ramach metody transcendentalnej? Wiemy, że Kant nie widział takiej możliwości, czyniąc z wolności jedynie "postulat rozumu praktycznego". Heidegger odkrywał jednak wolność, ale odkrywał ją poprzez doświadczenie trwogi i "nicestwienia". W pierwszym okresie bronił tezy, że wolność jest warunkiem "bycia w prawdzie". Potem - w drugim okresie - uznał, że to raczej prawda - "prześwit prawdy bycia" - jest warunkiem wolności. Wtedy jednak porzucił już transcendentalny sposób filozofowania. Koncepcja Rahnera, w której wolność pojawia się w ramach "uzdolnienia człowieka do samozbawienia" jako "uwolnienie wolności w kierunku Boga", leży - w moim odczuciu - bardzo blisko koncepcji "drugiego" Heideggera. Czy oznaczałoby to wyjście poza rygory transcendentalizmu?

Pamiętajmy, że metoda transcendentalna jest w pewnym sensie metodą "monologiczną". Mam przed sobą coś "zadanego" i pytam, jakie są subiektywne warunki doświadczenia tego, co "zadane". Szukam odpowiedzi w sobie. Szukam tak, jakby to były przede wszystkim moje warunki. Oczywiście, istnieje metoda generalizacji, w wyniku której to, co "moje", okazuje się także warunkiem każdej innej świadomości, jeśli taka istnieje. Do tego jednak, by pracować w oparciu o tę metodę, nie muszę wiedzieć, czy oprócz mnie są jeszcze inni ludzie na tym świecie. Nic więc dziwnego, że wszystkim transcendentalistom zarzuca się... solipsyzm. Nie chcę wchodzić w szczegóły problemu, mam jednak poważne wątpliwości, czy traktując sprawę wolności na sposób transcendentalistyczny nie dokonujemy niedopuszczalnej operacji na jej pojęciu. No bo, co można o niej wtedy powiedzieć? Ano to: "może ja jestem wolny w stosunku do Boga, ale czy jestem wolny w stosunku do innych?" Czy moja wolność jest wolnością międzyludzką?

Tu dochodzę do klucza problemu - do nowego umiejscowienia problemu wolności.

M. Bieler w pracy pt.: Wolność jako dar (Herder 1991), nawiązując do medytacji Angelusa Silesiusa, pisze: "Wolność jako wolność, to znaczy jako tajemnica, jest wolnością jedynie przez wolność i dla wolności" (s. 23). Wyobraźmy to sobie w miarę konkretnie. Moja wolność jako moja tajemnica jest wolnością między innymi wolnościami, wolnością z ludźmi, obok ludzi, dla ludzi. Jest - jak pisze Bieler - przede wszystkim wolnością dla innych. Św. Piotr usłyszał kiedyś: "Odtąd już ludzi łowił będziesz." Moja wolność dojrzewa w miarę, jak służy wyzwoleniu innych. Uświadamiam sobie kształt mojej wolności poprzez wolność, którą obdarowuję innych. Na "wolności dla innych" ściele się jednak również wolność przez innych, a ściślej wolność dzięki innym. Jesteśmy wolni wolnością "odziedziczoną" - wolnością, jaką ofiarowała nam historia. Nasza wolność jest mierzona wolnością naszych "wzorów", naszych "bohaterów wolności". Służąc wyzwoleniu innych, nasza wolność sięga pamięcią w przeszłość, gdzie znajduje inspirację dla siebie. Konkretna ludzka wolność jest "owocem rodzenia". Ona jest przede wszystkim "wyzwoleniem", które "rodzi się", rośnie i dojrzewa w bezustannej wymianie między tym "dla kogo" i tym "dzięki komu".

Uznając, że wolność jest przede wszystkim wartością międzyludzką, odkrywamy jednocześnie, że jest określana przez doświadczenie dobra i zła, wartości i antywartości. Ujawnia się ona konkretnie jako świadomość tego, czego człowiek "nie musi". Człowiek nie musi okłamywać drugiego człowieka, nie musi go okradać, nie musi zdradzać, nie musi zabijać. Jeśli mimo wszystko to robi, to znaczy, że jest "zniewalany" albo przez ślepotę, albo przez mroczne siły pożądliwości. Człowiek wie jednak na ogół wtedy, że "mógłby inaczej". Z takiego postawienia sprawy wynika, że nie każdy czyn człowieka jest wolny. A nawet nie o to chodzi, by był wolny. Człowiek znajduje się wciąż pod przymusem głodu i chłodu. Ma wiele przyzwyczajeń, które ułatwiają mu życie. Chodzi przede wszystkim o to, czy człowiek jest wolny na poziomie dobra i zła - poziomie, który wyłania się, gdy obok niego stanie inny człowiek. Grecka koncepcja fatum głosiła, że właśnie na tym poziomie człowiek zawsze pada ofiarą mrocznych sił - jak Edyp, który zabija swego ojca i poślubia własną matkę. Edyp "nie może" inaczej, bo takie jest jego "przeznaczenie". Chrześcijanin może inaczej, ponieważ jest wolny, "którą to wolnością obdarzył go Chrystus".

Czym w tym kontekście jest łaska? Oczywiście, nie jest "mocą", nie jest "przemocą", nie jest "przyczyną", która staje się ogniwem, przerywającym łańcuch przyczyn i skutków. Nie jest też "jakością" ani "formą". Niekiedy nazywa się ją "światłem", niekiedy "lekarstwem". Światło służy zaślepionym, lekarstwo służy słabym. Zazwyczaj staje przed człowiekiem jako "gratia", czyli "wdzięk", który zapowiada nową "przygodę życia" - łaska "objawia" i "usprawiedliwia", łaska odsłania człowiekowi jego miejsce i jego drogę wśród ludzi. Łaska otwiera na sens. Kto doznał łaski, wie, że dobrze jest łowić ryby, które zaspokajają głód człowieka, ale jeszcze lepiej łowić ludzi - istoty, które "nie samym chlebem żyją, ale również słowem wychodzącym z ust Boga". Łaska wznosi człowieka na nowy "poziom życia". Nie niszczy wolności, lecz umożliwia jej istnienie "na nowym poziomie". Dzięki wolności, która stała się "darem łaski", człowiek może być "sobą u siebie". Łaska "kusi" nie tylko tym, że "dobrze jest nie kłamać", ale i tym, że "wspaniale jest" wybrać życie w prawdzie. W niej i poprzez nią sama wolność staje się "najwspanialszą", bo najbardziej "ludzką pokusą" człowieka.

Aby odsłonić przynajmniej małą cząstkę możliwości, jaką otwiera przed człowiekiem "łaska wyzwolenia", trzeba jednak zrezygnować z języka ontologii, a częściowo nawet języka transcendentalizmu i sięgnąć po język filozofii dialogu oraz zawartej w niej filozofii dobra i filozofii wartości. Cóż to znaczy? Czy znaczy to, że proponuję "podglądaczom Boga" jeszcze jedną lunetę? Ktoś mógłby powiedzieć, że zastępuję jedne przesądy innym przesądem. W końcu każda luneta raczej przysłania tajemnicę łaski, niż ją odsłania. Nie jestem tego całkiem pewny. Myślę, że istnieją jednak gorsze i lepsze lunety. I na tym polega chyba postęp w teologii, że dopuszcza "wymianę lunet". Choć, oczywiście, wiem, że lunety doskonałej nie ma i nie będzie. Na tym bowiem polega urok łaski, że zawsze jest zaskoczeniem i powodem do najgłębszego zdumienia.

Coś z tego zdumienia przekazuje również praca Dariusza Oko. Praca opowiada o rozmaitych koncepcjach łaski, o sporach i podziałach między wierzącymi, o spekulatywnych możliwościach umysłu ludzkiego unoszonego na skrzydłach wiary. Konsekwentny i rytmicznie prowadzony wywód jest przesycony nutą pojednania. Rozumiem doskonalę tę nutę, nawet jeśli czasem moja dialektyczna natura wolałaby zachować sprzeczność i podtrzymać spór. Nuta ta jest dziś szczególnie ważna. Jest to bowiem nuta współczesnego Kościoła. Po wiekach napięć i kłótni, między innymi w sprawach wolności i łaski, nadszedł czas łaski pojednania. To wielki i zobowiązujący czas. Praca Dariusza Oko jest ważnym dla nas świadectwem tego czasu.

KS. JÓZEF TISCHNER, ur. 1931, profesor filozofii, kierownik katedry filozofii człowieka w PAT. Ostatnio wydał: Tischner czyta Katechizm (wraz z Jackiem Żakowskim, Kraków 1996), W krainie schorowanej wyobraźni (1997). W przygotowaniu: Historia filozofii po góralsku.