Czyn ludzki

Andrzej Zwoliński

GRZECHY CUDZE

ISBN: 978-83-7505-353-1

wyd.: WAM 2009

CZYN LUDZKI

Od dawna w filozofii człowieka (antropologii) problemem pozostaje kwestia charakteru związku między osobą a jej działaniem, aktem, czynem (łac. actio, actus, agere) oraz jej dziełem (łac. operari). Klasyczna myśl o człowieku — np. św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu — wydaje się statyczna. Człowiek jest według niej bytem całkowicie spełnionym, strukturalnie i tematycznie, zamkniętym w sobie, doskonałym, niezmiennym. Dla św. Augustyna władze duszy — umysł, wola, pamięć — nie różnią się realnie od duszy. Dusza jest cała w nich, jest umysłem, wolą, pamięcią, a więc także jest ona działaniem, aktem, czynem. W nauce św. Tomasza istnieje realna różnica między duszą a jej władzami. Umysł, wola i pamięć, afekty duchowe są aktami, działaniami duszy, różnymi od niej, będącej formą substancjalną. I tak np. człowiek w letargu ma duszę, chociaż nie używa rozumu i jest nieświadomy. Dla duszy życie świadome, duchowe i działanie somatyczne nie ma większego znaczenia, jest jakby „niezależne” od niej. Podobnie jak dla Arystotelesa, który choć wiązał ściśle ciało i duszę w jedność, nie wiązał tak ściśle substancji ludzkiej z jej aktami i działaniami. Istniałby więc człowiek „zjawiskowy” i „działaniowy” — na kanwie człowieka zjawiskowego, lecz niemający ścisłych więzi z osobą.

Świat działań to jakby rzeczywistość zbudowana z oparów życia czy kopia — podobizna rzeczywistego człowieka. Stoicyzm, podobnie jak tomizm, przyjmuje, że czyn zewnętrzny człowieka w istocie niczego nie dodaje osobie i właściwie nie określa moralności, a decyduje o niej jedynie wewnętrzna decyzja, czyli intencja. Gdy więc np. obok umiera ktoś z głodu, wartość moralna zachowania mogłaby wówczas zależeć jedynie od intencji, a nie od wysiłku zewnętrznego, by przyjść mu z pomocą. Przeakcentowanie znaczenia wewnętrznej intencji wiąże się z założeniem, że człowiek pochodzi w istocie spoza świata materialnego, co jest pozostałością platońskiego idealizmu¹. W innych, znacznie późniejszych koncepcjach z XIX i XX wieku człowiek jest rozumiany jako swoiste istnienie, funkcja, wiązka aktów, czynów, aktywność, fenomen kulturowy, a struktura stała jest czymś wtórnym, peryferyjnym (np. M. Blondel, E. Cassirer, E. Brunner, F. Gogarten, R. Bultmann, M. Heidegger, R. Guardini).

Współczesne poszerzone pojęcie osoby pozwala ją rozumieć jako syntezę ciała i duszy, które pozostają jednak jakby dwiema naturami tej samej istoty. Osoba jest bowiem swoistym rodzajem bytu, przekraczającym rzeczywistość nieosobową na swój właściwy dialektyczny sposób. Na bazie ciała dzięki duszy wychodzi różnymi drogami działań ku rzeczywistości zewnętrznej, a przez to powraca do siebie, realizując się. Osoba jest więc takim rodzajem bytu, który jest sobą metafizycznie od „samego początku”, ale jednocześnie staje się, realizuje, kontynuuje, rozwija, tematyzuje niejako w nieskończoności. Wykonuje działania „na swój obraz i podobieństwo”, w których się spełnia, finalizuje, osiąga ostateczną formę doskonałości. Osoba realizuje się niejako cała w tych aktach i cała jest za te akty odpowiedzialna². Działania najwyższego rzędu są dla osoby „samocelowe” (autoteleologiczne), ponieważ osoba jest nie tylko faktem, ale także ciągle zadaniem³. Działania rozumne, wolne i celowe są odbiciem istoty osobowej, ale i kształtowaniem tej istoty. Ta relacja jest prosta w tzw. uczynnieniach, dokonujących się poza świadomością człowieka i jego wolnością, gdy osoba jest przedmiotem czynów wsobnych i zewnętrznych (np. w rozwoju cielesnym, w kolejach losu, w procesie gospodarczym). Chociaż i tutaj może zachodzić w pewnym stopniu: recepcja, dialog, wkład partycypacyjny, afirmacja lub negacja stanu niezależnego. Zazwyczaj są to zależności niezwykle złożone, budujące świat moralnych zmagań człowieka.

W postępowaniu człowiek powinien realizować dobro moralne i unikać zła. Dokonuje się to przy istnieniu swoistego napięcia, pobudzanego przez różnego rodzaju przeciwieństwa: dobro—zło, przyjemność—przykrość, miłość—nienawiść itp. Z owymi napięciami człowiek zmaga się, wchodząc w szereg wielorakich i intensywnych przeżyć wewnętrznych, fizycznych i intelektualnych. Nieraz dokonują się one w miarę szybko, wiążą się z odruchowymi działaniami, niekiedy są rozłożone w czasie, ale zawsze jest to proces czasowy. Wiążą się z przewidywaniem określonych skutków działania i nawet długofalowych następstw. Tak rodzi się fenomen moralnych zmagań człowieka, dokonujących się na granicy rozumu, woli, psychiki, wypracowanych postaw i światopoglądu⁴. Istota owych zmagań moralnych była różnie opisywana. I tak np. według Immanuela Kanta (1724-1804) istotny temat dotyczy pogodzenia w człowieku konieczności właściwej przyrodzie z wolnością.

Osoba ludzka doświadcza bowiem tego, co przyziemne, „ślepe i niewolnicze”, co czyha, by pogrążyć istnienie człowieka w kajdanach instynktów i skłonności mających niewiele wspólnego z idealnym światem intelektu. Osobowość, jako faktycznie moralną, formuje się, dojrzewając do rozwoju „dobrej woli”, gdyż tylko wolę można uznać za dobrą bez ograniczeń i warunków. Osiąga się ją poprzez bezinteresowne, powodowane obowiązkiem wypełnianie prawa, jakie rozum narzuca woli w postaci imperatywów. Etyka powinna być więc niezależna od tego, co empiryczne, doświadczalne przez zmysły i popędy.

Zadaniem człowieka jest przejście od popędów i potrzeb do rozumnego kształtowania swego życia. Nie ma sensu nakazywać duchom czystym cudzołóstwa, gdyż nie mają one ciała; ani zwierzętom nakazywać prawdomówności — nie posiadają rozumnej woli. Zadanie człowieka wynika z tego, kim on naprawdę jest, a w nim „wolność i konieczność nie tylko bardzo dobrze mogą razem istnieć, ale także muszą być pojęte, jako koniecznie połączone w tym samym podmiocie”⁵. Dla Romana Ingardena (1893-1970) zmagania moralne człowieka związane są z faktem, że realizuje on swe ludzkie życie wciągnięty we właściwą mu „aksjologiczną grę”. Będąc „zagadniętym” lub sprowokowanym do działania, próbuje on powiązać „pewne idealne przyporządkowania między jakościami wartościowymi a postawami — odpowiedziami na nie”⁶. Jest to bardzo trudne, gdyż doświadczenie aksjologiczne jest emocjonalnym czerpaniem z zawartości samych wartości, co często łączy się z zamętem spowodowanym ich konfliktem.

Poświęcenie jednej wartości dla drugiej wywiera piętno na życiu człowieka. Niekiedy doświadcza on głębokiego rozdarcia, niespójności (np. mężczyzna, który odczuwa gwałtowną chęć współżycia seksualnego z kobietą, której nie kocha). „Ulega władzy swego pożądania cielesnego, chociaż zupełnie dokładnie i jasno wie, że jego osobowe ja potępia to”⁷. Dylematy, trudności stanowią bardzo ważny czynnik na drodze rozwoju osoby ludzkiej. „Nieprzejście przez konflikty moralne uniemożliwia scalenie się człowieka na możliwie głębokim, czy możliwie wysokim poziomie”⁸. Tak więc człowiek, aby „żyć pełnią życia, musi stawać wobec dylematów, dochodzić do miejsc, gdzie rozchodzą się drogi, podejmować ryzyko, przyjmować na siebie odpowiedzialność” ⁹. Te wewnętrzne zmagania często obnażają człowieka w jego niespójności, a napotykane trudności czynią przejrzystym styl, w jakim organizuje swe życie. W momentach krytycznych np. człowiek niekiedy chwyta się wiedzy bezużytecznej, uspokaja swój umysł pozorami prawdy, gdy powinien poszukiwać właściwych punktów odniesień i wyznaczać stałe kierunki orientacyjne w swym życiu¹⁰. Anulowanie, równoważenie lub wykluczanie wartości jest istotą owych wyborów. Zmagania moralne człowieka dokonują się w przestrzeni międzyludzkiej, w spotkaniu z drugim człowiekiem, w rzeczywistości budowanej wspólnie z innymi. Jak zaznaczył Karol Wojtyła:

Uczestnictwo jest poniekąd właściwością osoby działającej i bytującej wspólnie z innymi. Polega zaś na tym, że bytując i działając w ten sposób, człowiek spełnia w tym samego siebie¹¹. Problemem ogromnej wagi jest więc fenomen alienacji, rozumianej jako „utrata zakorzenienia w świecie” i „poczucie bezdomności”.

Karl Adam pisał:

Wspólnota oferowała człowiekowi poczucie swojskości życia, bezpieczeństwo społeczne, poczucie stabilności. Rozpad dawnych, „organicznych form bezpośredniego współżycia ludzkiego” (M. Buber), jak rodzina, cechy (stowarzyszenia), wspólnoty wiejskie i miejskie, upowszechnił nowy obyczaj i praktykę przynależności do wspólnot, które opierają się na swobodnej umowie człowieka z człowiekiem. I chociaż trwają one w swych zewnętrznych kształtach, rozpadają się jeszcze bardziej od wewnątrz, gdyż coraz mniej w nich sensu i duchowej mocy. Umowa człowieka z człowiekiem staje się wyrazem pewnej gry. Owa nowa przynależność jest krucha, bo poddana wyłącznie woli człowieka, traci swój wymiar konstytutywny¹³. Dobrze wyraził to Soren Kierkegaard, gdy dokonał swoistego przeciwstawienia „przynależności” i „tego, co do człowieka należy”, co określa się mianem „moje”: moim jest nie to, co do mnie należy, ale to, do czego ja przynależę¹⁴. W obszarze moralności człowiek przestaje odczytywać ją jako coś, przez co jest, a zaczyna ją traktować jako formę chwilowej, tymczasowej gry. Zakwestionowaniu ulegają normy etyczne jako podstawowe wskazówki do działania człowieka.

dalej >>

¹ Cz.S. Bartnik, Spełnienie osoby przez działanie, [w:] Philosophia vitam alere. Prace dedykowane ks. prof. Romanowi Darowskiemu SJ, red. St. Ziemiański SJ, Ignatianum — WAM, Kraków 2005, s. 135-140.

² Por. Cz.S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 2000, s. 79nn.

³ Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969; Cz.S. Bartnik, Spełnianie się osoby w czynie, [w:] tenże, Teologia społeczno-polityczna, Lublin 1998, s. 475-476.

⁴ Por. H. Arendt, Wola, przeł. R. Piłat, Czytelnik, Warszawa 1996, s. 61.

⁵ I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984, s. 101, por. s. 11-28.

⁶ R. Ingarden, Wykłady z etyki, Warszawa 1989, s. 112.

⁷ R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1987, s. 91.

⁸ R. Ingarden, Wykłady z etyki..., s. 239.

⁹ C.G. Valles, Sztuka wyboru, Poznań 1996, s. 26.

¹⁰ Por. P. Aszyk, Moralne zmagania człowieka, [w:] Philosophia vitam alere..., s. 125- 134.

¹¹ K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja?, [w:] tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994, s. 458, 459.

¹² K. Adam, Natura katolicyzmu, tłum. P. Lisiecki, Fronda, Warszawa 1999, s. 17-18.

¹³ S. Szczyrba, Fenomen alienacji człowieka, [w:] Philosophia vitam alere..., s. 703- 716.

¹⁴ Por. S. Kierkegaard, Dziennik uwodziciela, tłum. J. Iwaszkiewicz, [w:] tenże, Albo — albo, PWN, Warszawa 1976, t. 1, s. 473.

dalej >>

opr. aw/aw