Nie sprzedać siebie

Grzech jest zjawiskiem społecznym nie tylko w wymiarze jego skutków, ale także przyczyn. To inni, wpływając na nas, mogą powodować pojawienie się grzechu w naszym życiu. To my, wpływając na innych, możemy wywołać taki sam skutek.

W klasycznej terminologii teologiczno-moralnej występuje pojęcie „grzech cudzy”. Jak każdy temat związany z grzechem, ze złem moralnym, zasługuje na poważne potraktowanie, ale nie mogę się oprzeć pokusie przywołania anegdotycznego obrazu tego pojęcia: spowiednicy mają czasem okazję spotkać się z karykaturalną postacią „cudzego grzechu”, która polega na tym, że penitenci pięć procent czasu przeznaczonego na wyznanie grzechów poświęcają swoim słabościom i przewinieniom, a pozostałe 95 proc. to grzechy teściowej, synowej, męża, żony, sąsiada itp. Co więcej, przywołane grzechy bliźnich są najczęściej absolutnym wytłumaczeniem i usprawiedliwiającym wyjaśnieniem grzechów własnych. „Gdyby nie oni, ja byłbym doskonale święty”, zdaje się mówić taki penitent. Zrozumiałe, że nie ten problem i nie takie rozumienie grzechu cudzego, czy lepiej „współpracy w złu”, będzie skupiało naszą uwagę. Chociaż temat, sam w sobie, także jest poważny i z pewnością zasługuje na osobną refleksję.

Grzech społeczny

Problem współpracy w złu jest niezwykle ważny, poważny i — odważę się stwierdzić — coraz poważniejszy. Skąd takie wstępne założenie? Przede wszystkim stąd, że żyjemy w coraz bardziej zazębiających się relacjach międzyludzkich i społecznych. Społeczeństwo jako całość, wpływowe grupy nacisku, poszczególne jednostki mają coraz większy i coraz bardziej skuteczny wpływ na decyzje pojedynczych osób.

Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia omawia modne dzisiaj pojęcie „grzechu społecznego”, wskazując przede wszystkim na wielorakie, społeczne skutki każdego grzechu. Grzech jest jednak zjawiskiem społecznym nie tylko w wymiarze jego skutków, ale także przyczyn. To inni, wpływając na nas, mogą powodować pojawienie się grzechu w naszym życiu. To my, wpływając na innych, możemy wywołać taki sam skutek.

Więzi społeczne sprawiają, że współuczestniczymy w decyzjach innych i inni współuczestniczą w naszych decyzjach. Są sytuacje, w których to współuczestnictwo jest świadome dla obu stron i przez obie strony chciane, ale są i takie, w których jedna z nich nie jest tego świadoma. Może to dotyczyć zarówno bezpośredniego wykonawcy czynu, jak i tego właśnie „współpracownika”. To wszystko wskazuje na konieczność ustawicznego budzenia świadomości i poczucia możliwej odpowiedzialności nie tylko za czyny spełniane bezpośrednio przez nas, ale i za te cudze decyzje — dobre lub złe. Z tej skomplikowanej układanki wybierzmy tylko jeden aspekt — mój wpływ na złe decyzje drugiego i mój rzeczywisty w nich udział. To jest bowiem problem najbardziej znaczący w perspektywie naszej moralnej odpowiedzialności czy wręcz winy.

Współpraca bierna

Temat określony tutaj jako „współpraca w złu” znalazł swoje miejsce w oficjalnym nauczaniu Kościoła. Katechizm Kościoła katolickiego ujmuje go bardzo syntetycznie:

Grzech jest czynem osobistym; co więcej, ponosimy odpowiedzialność za grzechy popełniane przez innych, gdy w nich współdziałamy:

— uczestnicząc w nich bezpośrednio i dobrowolnie;

— nakazując je, zalecając, pochwalając lub aprobując;

— nie wyjawiając ich lub nie przeszkadzając im, mimo że jesteśmy do tego zobowiązani;

— chroniąc tych, którzy popełniają zło (KKK 1868).

Jak widać, współpraca w złu ma wiele twarzy. Dlatego można i należy wyodrębnić kilka najbardziej charakterystycznych „układów”. Kryterium tych rozróżnień będzie sytuacja podmiotu współpracującego.

Może być tak, że „współpracujemy biernie”. Chociaż wydaje się to wewnętrznie sprzeczne, to jednak nasza bierność, bezczynność może być formą współpracy w złu. Widzimy, że ktoś zamierza popełnić albo właśnie popełnia zło, ale nie reagujemy na to, nie sprzeciwiamy się, nie próbujemy przeciwdziałać. Złoczyńca czuje się zachęcony, bezkarny. Nie odczuwa potępienia ze strony otoczenia. Rodzi się w nim fałszywe przekonanie o przyzwoleniu na zło. Chciałoby się — a może trzeba — w tym miejscu powiedzieć o fałszywej tolerancji, która pod płaszczykiem poszanowania odmienności i wolności osoby jest czasami taką właśnie bierną współpracą w złu.

Powstaje pytanie, czy każda bierność jest równie obciążająca? Oczywiście, nie.

Nasz obowiązek reagowania na zło uzależniony jest od wielu czynników. Im ściślejsza jest relacja między mną a popełniającym zło, im większa moja za niego odpowiedzialność, tym większa konieczność reagowania, oceny, a wreszcie — sprzeciwu.

Milczenie gorszące i milczenie jako właściwa reakcja

Spotyka się ludzi, którzy mają w związku z tym poważne dylematy moralne. Rodzic, który widzi zło w życiu dorastającego dziecka, nie wie, co ma zrobić. Nie reaguje na to, że syn czy córka żyją w wolnym związku, że zerwali z praktykami religijnymi, że związali się z jakąś moralnie podejrzaną subkulturą. Czuje się bezradny. Jest przekonany, że jego reakcja niczego nie zmieni. I milczy. Może popełnić grzech zaniedbania i obojętności wobec zła. Jeżeli nawet podejrzewa, że jego negatywna ocena nie zmieni zachowania dziecka, to przynajmniej da mu wyraźnie znać, że uważa takie zachowanie za naganne. „A oni czy będą słuchać, czy też zaprzestaną — są bowiem ludem opornym — przecież będą wiedzieli, że prorok jest wśród nich” (Ez 2,5).

Jest to sytuacja emocjonalnie skomplikowana. Może się pojawić lęk przed utratą kontaktu z tą osobą czy przed otwartym konfliktem. Jednak autentyczne i wewnętrznie uporządkowane relacje międzyludzkie wymagają także pewnej jednoznaczności moralnej, nawet jeżeli jest bolesna. Przewidywany brak pozytywnego skutku nie może być jedynym i przesądzającym argumentem na rzecz milczenia. Po pierwsze — milczenie jest decyzją, która ma swoje moralne oblicze i jest moralną antywartością w nas samych. Po drugie — nasze milczenie może gorszyć i budzić u drugiej osoby fałszywą świadomość i przekonanie o dopuszczalności danego czynu, co w konsekwencji może prowadzić do zniekształcania jej sumienia, osłabienia wrażliwości i utraty poczucia grzechu.

Czy milczenie może być jednak właściwą reakcją? W świetle powyższego wydawać by się mogło, że nie. A jednak można sobie wyobrazić sytuację, w której milczenie jest skazaniem kogoś na społeczny niebyt. Reakcja byłaby nadaniem rozgłosu, na którym prowokatorowi zależy. Tego typu mechanizm może występować w świecie niektórych środowisk show biznesu i mediów. „Nieważne, co mówią, ważne, że o mnie mówią!”. Milczenie zepchnie daną osobę na margines i uniemożliwi osiągnięcie zamierzonego celu — rozgłosu, na którym chce zarobić. Trzeba jednak dokonać bardzo głębokiej analizy, by milczenie nie było chowaniem głowy w piasek i nie zostało odebrane jako bezradność lub pseudotolerancja.

Bierny udział w złu popełnianym przez kogoś innego zachodzi więc rzeczywiście wtedy, gdy — jak mówi katechizm — nie reagujemy, mimo iż „jesteśmy do tego zobowiązani”. W konkretnych sytuacjach moralnych musimy sami, we własnym sumieniu odpowiedzieć sobie na pytania: „Czy jestem zobowiązany?”, „Dlaczego jestem zobowiązany?”, „Jak daleko sięga moje zobowiązanie?” i wreszcie „Jak to zobowiązanie mam zrealizować?”. Na te pytania nie ma gotowych odpowiedzi — recept, które możemy po prostu zaaplikować. Każda sytuacja jest inna, inny jest rodzaj międzyosobowych i społecznych relacji. Stała powinna być nasza świadomość współodpowiedzialności za drugiego i niegodziwości milczącego, rzeczywistego przyzwolenia na zło.

Różne aspekty współudziału w grzechu

Bardziej złożona jest sytuacja, gdy czynnie uczestniczymy w cudzym działaniu, które jest lub może być złe. Współpraca przybiera wówczas różne formy — namowy, zachęty, nakazu, dostarczenia narzędzi. W przypadku namowy czy zachęty sytuacja jest moralnie jednoznaczna. Jesteśmy świadomi możliwości popełnienia czynu i jego moralnej jakości, chcemy wpłynąć na jego zaistnienie. Można ewentualnie zastanawiać się nad stopniem skuteczności naszej namowy, ale wina i odpowiedzialność za popełnione zło nie ulegają wątpliwości. W sumieniu podjęliśmy bowiem już decyzję moralnie naganną. Skala tego obciążenia rośnie, jeżeli czyn ten zostanie popełniony.

Należałoby jeszcze rozważyć pewne niuanse danej sytuacji. Przede wszystkim rodzaj relacji i naszej pozycji względem złoczyńcy: im większym jesteśmy dla niego autorytetem, im większa za niego nasza odpowiedzialność, tym wina obciążająca namawiającego jest większa. Im zależność złoczyńcy od nas jest większa, tym większe prawdopodobieństwo skuteczności namowy. Rodzic namawiający dziecko do zła, małżonek współmałżonka, wychowawca wychowanka... itp. są za taką sytuację odpowiedzialni w sposób szczególny.

Namowa może się przerodzić w przymus. Może on zawierać elementy nacisku, groźby, obietnicę nagrody. Może też wynikać z jakiejś szerszej zależności hierarchicznej, np. podwładnego od przełożonego, młodszego od starszego.

Współpraca w złu może polegać także na dostarczeniu narzędzi lub środka prowadzącego do zła. W tym względzie należałoby rozróżnić to, czy przynosząca go osoba jest świadoma uczestnictwa w złu, a może tylko podejrzewa takie uczestnictwo, czy wreszcie nie jest go świadoma. Jeżeli dostarczamy komuś rzecz, która nie może być inaczej wykorzystana jak tylko źle, to nasza współpraca w złu jest świadoma i bezpośrednia. Producent czy dystrybutor pornografii lub narkotyków wie, że tych materiałów nie można używać inaczej jak tylko źle. Świadomość współpracy w złu jest oczywista. To samo dotyczy każdego świadomego gorszyciela, któremu — jako sprawcy ogromnego zła duchowego w sercu drugiego człowieka — „byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza” (Mt 18,6).

Sprzedający alkohol może nabrać takiego podejrzenia, jeżeli klientem jest nieletni czy osoba, po której wyraźnie widać, że alkohol jest dla niej poważnym problemem. Tutaj współdziałanie w złu jest bardzo prawdopodobne. Można sobie jednak wyobrazić sytuację, w której współdziałanie w złu jest całkowicie nieświadome. Sprzedający noże kuchenne w żaden sposób nie może podejrzewać, że sprzedawany przez niego przedmiot posłuży do dokonania zbrodni. Sprzedawca broni myśliwskiej nie musi się domyślać i podejrzewać, że z tej właśnie dubeltówki ktoś zostanie zastrzelony. Te banalne przykłady wskazują, jak różna może być skala współodpowiedzialności za popełnione przez kogoś innego zło.

Porządkując nieco ten problem, należy podkreślić, że współpraca w złu może być tylko materialna. Polega ona właśnie na dostarczeniu narzędzia, które bez woli i wiedzy dostarczającego zostanie użyte do popełnienia zła. Jako nieświadomy tego faktu nie może on być obciążony odpowiedzialnością za jego zaistnienie. Współpraca może być także formalna, czyli taka, w której istnieje świadomość i dobrowolność współpracującego. Świadomość dotyczy zarówno możliwości zaistnienia zdarzenia, jak i jego moralnie negatywnej wartości.

Współpraca w złu może także przybrać postać bezpośredniego współuczestnictwa. Chodzi o sytuację, w której jedna strona domaga się wspólnego spełnienia czynu, który z natury rzeczy takiej współobecności wymaga.

Klasycznym przykładem takiej sytuacji jest domaganie się przez współmałżonka takiego stylu współżycia małżeńskiego, którego druga strona — ze względów moralnych — nie akceptuje. Pierwszy problem, który należałoby rozwiązać, dotyczy tego, czy rzeczywiście ten drugi domaga się zła. Bywa czasami — potwierdza to chociażby praktyka konfesjonału — że ktoś nie akceptuje określonej „techniki” współżycia, uważając ją za niemoralną, chociaż obiektywnie nie ma podstaw do takiej oceny. Taka sytuacja wymagałaby po prostu wyprostowania wykrzywionej świadomości. Natomiast częściej jest tak, że współmałżonek domaga się stosowania środków czy technik antykoncepcyjnych, co jest obiektywnym złem. By to osiągnąć, stosuje różnego rodzaju naciski — od psychicznych po fizyczne. Czy wtedy można jeszcze mówić o „współpracy w złu” po stronie współmałżonka przymuszanego? Trudno tu o jednoznaczną odpowiedź. Można jedynie powiedzieć, że jeżeli naciski przybierają postać ciężkiego przymusu, to „współudział” staje się bezwolny, a jako taki nie obciąża moralnie. Takim ciężkim przymusem może być ustawiczne dręczenie czy grożenie rozpadem małżeństwa.

W tym momencie dotykamy kolejnego problemu: czy możemy godzić się na zło dla osiągnięcia jakiegoś dobra? Na tak postawione pytanie odpowiedzieć trzeba negatywnie. Ale, z drugiej strony, należy rozważyć gdzie jest dobro, a gdzie zło, jaka jest ich natura i jaka miara tych wartości. I znów mamy ogromną przestrzeń na refleksję, ocenę i decyzję podejmowaną w sumieniu. Czyżby Tischnerowski „nieszczęsny dar wolności” należało przemienić w „nieszczęsny dar sumienia”? Z pewnością nie. Dar sumienia jest trudnym dobrem, dzięki któremu realizujemy naszą podmiotowość, uświadamiamy sobie i realizujemy naszą odpowiedzialność, która jest nie tylko obciążeniem, ale także przestrzenią duchowego wzrostu i uświęcenia.

Ten tekst nie daje gotowych odpowiedzi — takie były tylko w „moralności kazuistycznej”. Miał on ukazać kilka istotnych elementów czegoś, co możemy nazwać „dwupodmiotową sytuacją moralną”, w której dwie osoby czegoś od siebie oczekują, coś sobie proponują, jakoś na siebie wpływają i są jednym z czynników kształtujących moralną decyzję drugiej strony. Z tego wpływu i z jego moralnego charakteru — to znaczy z tego, że ten wpływ ma jakąś moralną wartość — trzeba sobie zdawać sprawę.

Adam Sikora — ur. 1957, kapłan archidiecezji poznańskiej, moralista, wykładowca teologii moralnej na Wydziale Teologicznym UAM oraz etyki na Uniwersytecie Medycznym w Poznaniu.

opr. mg/mg