Wolność przedmiotu

HANS URS VON BALTHASAR

TEOLOGIKA

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003
Tytuł oryginału - THEOLOGIK, Band I, WAHRHEIT DER WELT (1985)
© Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg
© Wydawnictwo WAM, 2003
ISBN 83—7318—173—3
Przełożył Juliusz Zychowicz

WOLNOŚĆ PRZEDMIOTU

Dla konkretnej istoty nie jest sprawą bez znaczenia, czy jest ona przedmiotem cudzego poznania, czy też nie. Przez to, że zostaje odbita i odciśnięta w jakimś innym duchu, coś z niej — być może coś bardzo istotnego — żyje poza nią samą. Ta osobliwa, dla samego przedmiotu przeważnie ukryta egzystencja w obcych duchach może być czymś, co jest dla niego obojętne albo nawet pożądane. W takim wypadku istnieje jego milcząca zgoda na to zwielokrotnienie jego własnej istoty. Kiedy inni cieszą się i wzbogacają jego obrazami, przedmiot przeważnie nie odczuwa tego jako uszczuplenia swoich praw. Ale nastawienie takie nie jest bynajmniej czymś oczywistym. Może być tak, że przedmiot ma jakieś powody ku temu, by nie chcieć być po prostu bezbronnym łupem cudzego poznania. Może być tak, że nie chce on siebie oddać komuś pierwszemu lepszemu, kto chciałby go pochwycić i przywłaszczyć sobie. Rzeczy posiadają tożsamość, która stanowi podstawę jedynej w swoim rodzaju, niepowtarzalnej wartości —wartości bycia dla siebie — która tylko im samym jest podarowana i zawierzona. Gdyby rzeczy nie były niczym innym jak tylko wielkością, którą bez żadnej straty można wymienić na taką samą, to nie miałyby jako indywidualne jednostki żadnej wartości własnej, a tym samym również żadnego prawa do wyłącznie dla nich zastrzeżonej sfery. Gdyby poznający podmiot uchwycił istotę rodzaju, który one reprezentują, to tym samym pojąłby zarazem każdą poszczególną jednostkę podpadającą pod ten rodzaj; nie przedstawiałaby ona już dla niego żadnych tajemnic. Poznanie jej byłoby niczym innym, jak dowolnym zastosowaniem ogólnego poznania, tak jak można dowolnie często stosować jakieś twierdzenie matematyczne albo na jednej blasze kuchennej upiec dowolną liczbę placków. Przedmiot byłby wtedy w całej swojej istocie przedmiotem dla podmiotu; o żadnej wolności jego wyjawienia siebie nie mogłoby już być mowy. W swoim już dokonanym wyjawieniu byłby on zupełnie nie chroniony. Leżałby pod spojrzeniem poznania jak wycinek materii pod mikroskopem. W procesie poznania nie miałby nic do powiedzenia. Byłby całkowicie pozbawioną praw rzeczą, którą podmiot poznający dysponuje wedle swego uznania. W świecie, w którym tak by się działo, egzystencja utraciłaby wszelki sens, bowiem byt zostałby pozbawiony cechy, która jedyna sprawia, że posiadanie go jest godne pożądania: swojej indywidualnej niepowtarzalności, a tym samym swojej intymności. W świecie takim byłyby może jeszcze jakieś nie rozwiązane problemy, z którymi poznanie dotąd „jeszcze nie” mogło się uporać. Tym jednak, czego by już w nim brakło, byłaby istotna tajemnica otaczająca każdy konkretny byt, który jest bytem dla siebie. Proces poznania byłby zimnym okrutnym światłem bez cienia, sięgającym we wszystkie zakamarki, a przed tym palącym słońcem nie można byłoby się już nigdzie schronić. Odarty z tajemnicy byt byłby jak gdyby sprostytuowany. To, że już samą myśl o takiej sytuacji bytu odczuwamy nie tylko jako nierealną, ale jako wręcz haniebną, pokazuje wyraźnie, jak silne jest w nas poczucie godności wszelkiej istniejącej istoty. Jedynie radykalny cynizm, którego radość z negacji wartości czyni z niego uosobienie zła i perwersji, potrafił dotąd zbliżyć się do tak destrukcyjnej wizji. Staje się ona możliwa tam, gdzie człowiek przestaje mieć wyczucie dla podstawowej tajemnicy bytu, gdzie oduczył się postawy głębokiego szacunku, podziwu i adoracji, i wypierając się Boga, którego istota zachowuje w sobie zawsze znamię cudu, nie dostrzega również tego, co cudowne w każdym jednostkowym stworzonym bycie. Dopóki wszakże czci w Bogu ową niezbadaną tajemnicę

intymności, dopóty nigdy nie przeoczy odblasku tego znamienia w istotach stworzonych na podobieństwo Boga. Wszystkim tym istotom dał Bóg wraz z ich własnym istnieniem własną zdolność działania, a razem z nią spontaniczność wyrażania siebie, echo — choćby dalekie — swej nieskończonej majestatycznej wolności. Każda istota, która istnieje jako byt dla siebie, ma stronę wewnętrzną i zewnętrzną, sferę intymności i sferę otwartości. Intymność bytu może przyjmować bardzo różne formy i stopnie; zwiększa się ona w miarę wzrostu bycia dla siebie istot, aby na szczeblu duchowej świadomości osiągnąć pełnię. Tutaj możliwość wyrażenia swojej sfery wewnętrznej jest pozostawiona swobodnemu uznaniu ducha, a tym samym chroniona przed wszelką mechaniczną ingerencją cudzego poznania. Ale również istoty nie obdarzone duchem nie są tej ochrony całkowicie pozbawione. Każdy stopień bytu ma swoją własną, inną niż pozostałe, osłonę, którą obdarzył go Stwórca. Osłona ta nadaje jego każdorazowemu odsłonięciu i wyjawieniu się charakter szczególnego, w pewnym sensie uroczystego aktu, w którym w niezwykły sposób daje o sobie znać coraz to nowa wartość prawdy.

Ten stan rzeczy jest tak przemożny, że potrafi stworzyć przeciwwagę dla dążenia poznania do wszechmocy. To prawda, że wszelkie duchowe poznanie, także ludzkie, ma tę właściwość, że żaden byt nie może mu pozostać obcy. Jeśli da mu on po temu sposobność, potrafi go ono objąć swym na wszelki byt nastawionym spojrzeniem. Ale właśnie tylko wtedy, jeśli rzeczywiście da mu on po temu sposobność. Moc przyjmowania wyjawień rzeczy ma poznanie nieograniczoną. Nie ma ono jednak mocy wymuszania takich wyjawień. A to nie tylko dlatego, że faktyczna wiedza o świecie z racji skończonej pojemności naszego umysłu, ciasnoty naszej świadomości, jest zawsze tylko drobnym wycinkiem tego, co można by wiedzieć, ale tak samo i jeszcze bardziej dlatego, że spontaniczność podmiotu napotyka na ograniczającą ją spontaniczność przedmiotu.

Skoro tak się rzecz ma (co trzeba będzie jeszcze wykazać), to nieaktualne staje się takie pojmowanie ludzkiego poznania, które chciałoby je rozłożyć na dwie zupełnie różne funkcje: mechaniczno-praktyczną, która byt, a przede wszystkim byt materialny, ocenia jako podlegający ludzkiej woli substrat pozbawiony jakiegokolwiek prawa do intymności i tajemnicy, oraz niejako wyższą, bezinteresowną, która oddaje się współodczuwającemu wnikaniu w unikalny dziejowo-czasowy konkretny byt. Takie rozszczepienie ludzkiego poznania na dwie oddzielone od siebie nieomal wrogim murem połowy jest wyrazem niezdolności do tego, by współczesny intelekt uwolnić od pozbawionej Boga i odartej z tajemnicy wizji świata i przywrócić mu pierwotny głęboki respekt dla przedmiotu. Wprowadzając tak wyraźną różnicę między myśleniem świeckim a sakralnym, jak to czyni Bergson, absolutyzuje się rozdarcie, do którego usunięcia nie ma się już środków. Rozrywa się ostatecznie to, co u Tomasza z Akwinu było nierozerwalną jednością: myślenie osądzające (intellectus agens, dividens et componens) i myślenie postrzegające (intellectus passibilis). W ten sposób odbiera się jednak myśleniu „racjonalnemu” jego charakter tajemnicy, myśleniu zaś intuicyjnemu, pojmującemu, jego udowadnialność i logiczną strukturę i skazuje je tym samym na samotność i irracjonalność. Tymczasem oba aspekty ludzkiego myślenia — oczywiście dające się od siebie odróżnić i każdorazowo z różnym rozłożeniem akcentów — dopiero razem stanowią jego prawdziwą moc i pełnię. Jedno, zarówno logicznie osądzające, jak rozumiejące poznanie zostaje skonfrontowane z jednym, zarówno racjonalnie uchwytnym, jak niepowtarzalnie intymnym przedmiotem. Niedostrzeganie w tych dwóch stronach bytu żadnej sprzeczności, a nawet żadnego przeciwieństwa, było zawsze znamieniem zdrowej filozofii.

opr. aw/aw