Teologika

HANS URS VON BALTHASAR

TEOLOGIKA

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003
Tytuł oryginału - THEOLOGIK, Band I, WAHRHEIT DER WELT (1985)
© Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg
© Wydawnictwo WAM, 2003
ISBN 83—7318—173—3
Przełożył Juliusz Zychowicz

WSTĘP

Mówić o prawdzie to nie znaczy zadać tylko pytanie, czy prawda istnieje, i ewentualnie odpowiedzieć na nie twierdząco. Tym zajmuje się w szczególny sposób krytyczna teoria poznania, a pytanie to jest z pewnością na tyle poważne, by zasługiwać na wnikliwą refleksję. Powinno ono też być jednym z podstawowych przedmiotów ontologii; prawda nie jest bowiem tylko pewną właściwością poznania, lecz przede wszystkim transcendentalnym określeniem bytu jako takiego. Zakładając jednak, że postawione pytanie znalazło — obojętne, na jakiej drodze — zadowalającą odpowiedź, zakładając zatem, że poznający rozum doszedł do przekonania, iż coś takiego, jak prawda, istnieje i że jest ona cechą właściwą myśleniu i istnieniu i reguluje ich wzajemny stosunek — to czy rozum ów zadowoli się tym stwierdzeniem, czy też raczej uzna, że najbardziej płodna część jego pracy dopiero teraz się zaczyna, że otrzymał on do ręki paszport, który otwiera mu drogę do krainy poznania, że okazałby się nie tyle rozumem, co głupotą, gdyby kontentując się pierwszym sukcesem zaniechał dopiero co rozpoczętych poszukiwań? Oczywiście nie można odpowiedzieć na pytanie mające za przedmiot pewien fakt, a mianowicie fakt istnienia prawdy, nie stawiając zarazem pytania o jej istotę i przynajmniej cząstkowo na nie odpowiadając. Aby wiedzieć, czy prawda istnieje, trzeba mieć zawsze pewną wstępną wiedzę, czym ona jest. Dopóki jednak rozum zajęty jest tematycznie pytaniem o fakt, stawia pytanie o istotę tylko pośrednio, tylko ze względu na pytanie o istnienie, i nie zajmuje się jeszcze wprost i z całą pasją, jakiej wymaga pytanie o istotę, zbadaniem tego, co to jest — zakładana jako coś danego — prawda. A trzeba pamiętać i o tym, że nie ma w filozofii problemów, które raz na zawsze można rozwiązać i jako załatwione pozostawić za sobą. Powracają stale — na jakiejś innej płaszczyźnie, na jakimś wyższym zwoju spirali, przy głębszym wkręceniu śruby w tajemniczą otchłań bytu — te same elementarne pytania, a wśród nich pytanie o fakt istnienia prawdy. Absolutna nierozdzielność kategorii „że” i „co”, faktycznego istnienia i istoty, egzystencji i esencji, okazuje się — wbrew wszystkim powierzchownym metodycznym usiłowaniom ścisłego ich rozdzielenia — czymś silniejszym: samo badanie istoty odrzuca nas z powrotem na pozycję wyjściową — do jasnego, nie zawoalowanego pytania o istnienie bytu i prawdy w ogóle. A jednak: naturalne zdumienie tym, że w ogóle jest coś takiego jak istnienie, istota i prawda, to zdumienie, które dla autentycznego myśliciela w trakcie jego badań nie słabnie, lecz stale się nasila — ten pełen coraz głębszego szacunku i zdumienia podziw nad cudem w przedmiocie jego poznania i w samym jego poznaniu — jest jednak coraz dalszy od szkolarskiego, abstrakcyjnego i bezpłodnego wątpienia w istnienie bytu i prawdy. Zbyt głęboko są w nim zakorzenione doświadczenia, które nagromadził on w sobie w życiu z prawdą, by potrafił je kwestionować w taki sam sposób, jak kiedyś. Ów punkt wyjścia jego myślenia, kiedy jako uczeń przedsiębrał pierwsze próby myślowe w oparciu o swój podręcznik teorii poznania, wydaje mu się wzruszająco naiwny, kiedy patrzy nań z perspektywy lat, podczas których współżył z prawdą. Owo pierwsze pytanie, czy prawda w ogóle istnieje, może mu się wydawać podobne do pierwszej, ostrożnie sondującej rozmowy młodzieńca z dziewczyną, z której wynikła pewność: ona mnie kocha. Osobliwy byłby to jednak zakochany młodzieniec, który by się stwierdzeniem tego faktu zadowolił, dla którego nie stałby się on, niczym otwierające się raptownie drzwi, punktem wyjścia dla narodzin życia w miłości. W życiu tym wieczne pytanie między tymi dwojgiem, czy się wzajemnie kochają, będzie codziennie na nowo ożywać; miłość nigdy nie ma dość tego pytania, ponieważ nigdy nie jest syta potwierdzającej odpowiedzi, a w ślad za każdą odpowiedzią pojawia się nowe pytanie, za każą pewnością nowe, poszerzone oczekiwanie. Ale to coraz to nowe pytanie będzie mieć zupełnie inny charakter niż tamto pierwsze, które dotyczyło samego tylko faktu miłości. Porusza się ono teraz w obrębie samej miłości, jest częścią jej żywej obecności, jej istoty, zakłada istnienie miłości, o której istnienie pyta; owo zaś założenie tego, czego pytanie dotyczy, wyraża oczywiście o wiele głębszą mądrość niż pytanie pierwsze, będące przybliżeniem do właściwego tematu. Tak więc mają rację również ci filozofowie, którzy adeptowi stojącemu z wahaniem i bezradnie wobec problemu prawdy radzą rzucić się w nurt, aby w bezpośrednim zetknięciu z falą doświadczył, czym jest woda i jak należy się w niej poruszać. Kto takiego skoku nie zaryzykuje, mówią, nigdy się nie dowie, co to znaczy pływać; tak samo ten, kto nie zaryzykuje skoku w prawdę, nie uzyska nigdy pewności, że ona istnieje. Ten pierwszy akt wiary, ufnego oddania, nie jest bynajmniej czymś irracjonalnym, lecz stanowi po prostu wstępny warunek, konieczny do tego, by w ogóle upewnić się o istnieniu czegoś racjonalnego. Tak też — aby powrócić do pierwszego przykładu — mężczyzna, który od lat jest żonaty z pewną kobietą, ma z nią dzieci i dzieli z nią radości i smutki, nie będzie każdego dnia i każdej godziny zadawał jej na nowo trwożnego pytania, czy ona go rzeczywiście kocha. Takie chorobliwe powątpiewanie byłoby najpewniejszym sposobem na to, by ich wzajemną relację uczynić nie do zniesienia, a nawet zniszczyć samą miłość. Nie można jednak z tego powodu powiedzieć, że oddalił się on od pierwszego źródła i początku swego z miłości płynącego pytania, że go zaniechał i że oswoił się z miłością jako faktem, który przestał go obchodzić. Podobnie jak ten, kto pływa, musi stale płynąć, aby nie utonąć, choć osiągnął już być może mistrzostwo w sztuce pływania, tak też ten, kto kocha, musi co dzień na nowo i autentycznie żyć w miłości i zadawać pytania o miłość, i tak też wreszcie ten, kto poznaje, musi co dzień na nowo pytać o istotę prawdy, co nie znaczy, że jest bezpłodnym i destrukcyjnym sceptykiem. Tak więc zarówno w sztuce pływania i w sztuce miłości, jak i w poznawaniu prawdy istnieje rzeczywisty postęp — jakkolwiek nie jest to postęp, który miałby wykroczyć kiedyś ostatecznie poza pierwszy żywy punkt wyjścia i przestać się nań oglądać. Punkt wyjścia metafizyki jest tak pełen witalnej mocy, że nie można go przekroczyć — że to raczej on, niczym małe nasionko, zawiera w sobie całą metafizykę, która się z niego rozwija. Wszelkie poszerzenie problemu może być zawsze tylko zarazem intensyfikacją podstawowego pytania, które rozwijając się nie odchodzi od swego źródła, lecz wnika w nie i przez to staje się coraz bardziej fundamentalne.

To pierwsze pytanie o prawdę nie tylko nie przeszkadza rozwojowi życia w prawdzie i z prawdą, ale z całą mocą ten rozwój wspiera. Podobnie jak wzajemna miłość małżonków dopiero z upływem ich wspólnego życia osiąga powoli całą swoją pełnię, swój zakres, swoją głębię, jakich przy pierwszym spotkaniu nie można było jeszcze przeczuwać, tak też prawda dopiero w obcowaniu z nią poczyna wyjawiać całe swoje niewyczerpane, coraz bardziej niewyczerpane bogactwo. Byłoby zresztą dziwne, gdyby transcendentalną cechę bytu, będącą podstawowym określeniem i kondycją wszystkiego, co istnieje, która jak najgłębiej uczestniczy w całej rozległości i głębi bytu jako takiego oraz rozmaitych stopni i form istniejących istot, można było w kilku suchych zdaniach zdefiniować, sklasyfikować, zgłębić i odsunąć na bok jako sprawę załatwioną. Jest raczej rzeczą z góry oczywistą, że prawda jako taka właśnie transcendentalna cecha bytu, podobnie jak sam byt, w gruncie rzeczy nie może zostać wyczerpująco zdefiniowana. Definicja, jak wskazuje samo słowo, oznacza też zawsze odgraniczenie względem innych, wyłączonych treści, a więc bliższe określenie pojęcia rodzajowego za pomocą różnicy gatunkowej. Sam byt nie jest jednak pojęciem rodzajowym, wszelkie bowiem różnice bytu same są bytem. Może on być przeciwstawiony tylko nicości, ta zaś nie nadaje się do tego, by „definiować” istotę bytu w jego pozytywnej treści. Tak więc byt może tylko sam siebie określać i tylko sam przez siebie być rozumiany, to zaś, co można powiedzieć o nim samym, można też powiedzieć o wszystkich właściwych mu jako bytowi cechach. Powszechność prawdy jest tak rozległa, że żadna ograniczająca definicja jej nie obejmuje, że wszelka próba definiowania raczej zakłada tę nieograniczoną przestrzeń prawdy, w której obrębie się dokonuje. Nie istnieje żadna skonkretyzowana geografia krainy prawdy, ponieważ jej istota i jej zakres są tak samo nieograniczone, jak istota i zakres samego bytu. Dlatego trzeba się będzie strzec wychodzenia od jakichś wstępnie ustalonych i zamkniętych w sobie pojęć i definicji prawdy, które chciałyby jej zakres z góry ograniczać albo jakoś konkretnie ukierunkowywać; należy raczej oddać jej do dyspozycji całą przestrzeń, jakiej domaga się ona jako nieograniczone określenie bytu. Tylko tak jest ona w stanie przekazać nam coś ze swej nieskończoności i dowieść przy tym, że jej istota jest zawsze większa, wznioślejsza od tego, cośmy już z niej zdołali pojąć.

O tej rozległości i tym niewyczerpanym bogactwie prawdy byli przekonani wszyscy wielcy myśliciele. Również — i właśnie — u tego filozofa, którego ze szczególnym upodobaniem przedstawia się jako paradygmat i wzór akademickiego myślenia, u Tomasza z Akwinu, traktat De veritate obejmuje cały świat przedmiotów, których bezpośredni związek z problemem prawdy jest dla człowieka rozumnego w pełni oczywisty, gdy tymczasem ludzie krótkowzroczni mogliby tu mówić o odejściach od właściwego tematu i luźnych dygresjach. Należy raczej powiedzieć, że Tomasz w swoim tak bogatym dziele postawił drobną tylko część tych pytań, jakie w przedmiocie prawdy słusznie mogą, a po części nawet muszą zostać postawione — a byłby on ostatnim człowiekiem, chcącym temu zaprzeczyć. Również on mógł uczynić tyle jedynie, ile właśnie może uczynić człowiek: na niezmierzonych niwach prawdy zerwać mniej lub bardziej przypadkowe naręcze kwitnących tam kwiatów, które daje być może pewne wyobrażenie o florze tej niwy, nigdy jednak nie zdoła oddać sobą bogactwa, pełni, aury, płodnej mocy i wspaniałości całego krajobrazu. To samo, co o Tomaszu, można powiedzieć o Arystotelesie czy Augustynie, którzy nie mniej niż Platon byli przekonani o fragmentarycznym charakterze wszelkiego poznania, albo o Heglu, który wgląd w istotę prawdy obiecuje dopiero pod koniec swego systemu, obejmującego wszystko, co istnieje, i dającego otwarte spojrzenie na wszystkie strony.

Zaprezentowany poniżej bardzo skromny szkic nie zamierza być niczym innym, jak tylko dalszą, podjętą własnymi siłami wyprawą odkrywczą w sferę prawdy, w której królestwie słońce nie zachodzi. Nie będzie on zajmować się długo wstępną „gwarancją prawdy” poznania, jako że temu poświęcono już aż nadto uwagi, lecz uznając istnienie prawdy jako pra-fakt, zwróci się szybko ku problemom dotyczącym jej istoty. Wyłonią się przy tym sprawy całkowicie zasadnicze i elementarne, które do istoty prawdy należą tak samo, jak do małżeństwa należy gospodarstwo domowe i płodzenie dzieci, a o których z powszechnie znanych rozpraw na temat prawdy bardzo niewiele tylko można się dowiedzieć. Spraw tych jest tak dużo i są one tak różnorodne, że możemy jedynie, niczym jakiś cicerone w pędzącym pociągu, wskazywać na mijane z lewa i z prawa obiekty, przy czym jednak większość z tego, co byłoby warte wzmianki, ze względu na szybkość jazdy musi w ogóle ujść uwagi. To nieomal przygnębiające poczucie nie dającej się objąć pełni ogarnia nas nie dopiero w obliczu aposteriorycznej różnorodności istniejących rzeczy i stanów faktycznych, które wszystkie pragną mieć swój udział w rozmowie o prawdzie; spada ono na nas już w zetknięciu z prostą aprioryczną jakością samej prawdy, która jest cechą wszelkiego bytu jako takiego i jawi się myślącemu człowiekowi jako coraz to nowy cud. Spróbujmy przez pewien czas obcować z tym cudem.

Wolno sądzić, że nie oddalamy się przez to od wielkiej tradycji zachodniej, a w szczególności od myśli chrześcijańskiej — że przeciwnie, powracamy w pewien nurt, który w nowszych czasach, szczególnie właśnie w myśli chrześcijańskiej, uległ spowolnieniu i doprowadził do powstania swoistych wodnych zastoisk. Jakże wiele wiedzieli jeszcze o istocie prawdy ojcowie Kościoła: taki Klemens, Orygenes, taki Grzegorz z Nyssy, Augustyn, jak wnikliwie i dogłębnie zastanawiał się nad nią taki Anzelm, jak szeroko i oryginalnie opisywał ją taki Tomasz, w porównaniu ze skąpymi zdaniami, jakie na ten temat potrafią z siebie wykrztusić dzisiejsze podręczniki chrześcijańskiej filozofii! Być może jest temu winne pewne praktyczno-apologetyczne nastawienie, które coraz bardziej wycofuje się na kilka zasadniczych pozycji, jakie należy za wszelką cenę utrzymać, do pewnego rodzaju duchowej reduty, której charakter jako czegoś nie do zdobycia zakłada rezygnację z całego nie bronionego przedpola — nastawienie, które poprzestaje na dowodzie istnienia prawdy i z chwilą jego przeprowadzenia uważa swoje zadanie za spełnione. Być może jednak to przeciwstawianie się współczesnemu racjonalizmowi i sceptycyzmowi zdradza nieświadomie właśnie uleganie wpływom tych nurtów — w tym sensie, że ideał prawdy jest upatrywany w samym tylko upewnieniu się o jej istnieniu albo też w pewnego rodzaju naukowej jasności i bezsporności, które jednak zawsze muszą być okupione rezygnacją z całych rozległych obszarów prawdy. Redukcja poznania prawdy do czysto teoretycznej oczywistości, z której wszystkie żywe, osobiste i etyczne decyzje zostały starannie wyłączone, oznacza tak dotkliwe zacieśnienie obszaru prawdy, że zostaje ona przez to pozbawiona już choćby swojej uniwersalności, a tym samym swojej właściwej istoty. Jeśli prawda i dobro są rzeczywiście dwiema transcendentalnymi cechami bytu, to muszą się one wzajemnie przenikać, każde zaś wykluczające przeciwstawienie ich dziedzin może prowadzić tylko do zapoznania istoty każdego z nich. To samo dotyczy też odpowiednio ostatniej transcendentalnej cechy bytu — piękna: również ono rości sobie prawo do powszechnej aktualności, również jego zatem nie można nigdy oddzielać od obu jego sióstr. Tak więc całkowicie elementarny postulat etyki i estetyki prawdy oraz poznania prawdy wynika z uznania faktu, że dopiero te trzy transcendentalne określenia bytu ukazują jego wewnętrzne bogactwo, to znaczy odsłaniają jego prawdę, że zatem dopiero trwała żywa jedność postawy teoretycznej, etycznej i estetycznej może dać prawdziwe poznanie bytu. Jakkolwiek by się te trzy aspekty i postawy formalnie różniły, jakkolwiek w każdej poważnej metafizyce muszą być zawsze od siebie odróżniane, to jednak od samego początku, a nie dopiero ex post, trzeba uwzględniać ich wspólne korzenie i ich stałe wzajemne przenikanie się, które jest tak ścisłe, że w pewnej mierze o żadnym członie tej triady nie można konkretnie mówić, nie włączając w to dwóch pozostałych. Ujmując i opisując tę jedność u samej jej podstawy, ominie się z góry w trakcie dalszych rozważań mnóstwo kłopotliwych sytuacji, spowodowanych wyłącznie przez nazbyt uproszczone punkty wyjścia. Tak na przykład Newman całkowicie słusznie stwierdził, że teologicznego problemu wiary i wiedzy nie da się w należyty sposób rozwiązać, jeśli nie ujmie się i nie opisze, sięgając do filozoficznego źródła tego problemu, jedności postawy teoretycznej i etycznej — oczywistości i decyzji. Tak więc również wszelka estetyka, która już u samej swej podstawy nie zajęła się związkami, jakie zachodzą między odsłonięciem bytu a dynamiką wyrazu, czyli między prawdą a pięknem, będzie musiała się borykać z problemem mniemanego irracjonalizmu. Współczesny racjonalizm, który starał się zawęzić pole prawdy do dającej się rzekomo wyizolować sfery czysto teoretycznej, sprawił, że dziedzina dobra i piękna znalazła się poza granicą tego, co poznawczo sprawdzalne, i została pozostawiona tak czy inaczej pojętej subiektywnej arbitralności albo prywatnej domenie wiary i smaku. Wskutek tego obraz bytu, jednolity ogląd świata został rozdarty, co uniemożliwiło jakąkolwiek rozmowę na temat prawdy. Teraz mówi się już tylko o powszechnie znanych, w gruncie rzeczy błahych sprawach, gdy tymczasem najgłębsze problemy dotyczące prawdy, których nie sposób poruszać z pominięciem decyzji i smaku, toną w milczeniu, ukryte za zasłoną fałszywego wstydu. Kiedy prawda jest pozbawiona związku z decyzją, wtedy osobista, światopoglądowa decyzja jest oderwana od prawdy. Takie zacieśnienie rozmowy na temat prawdy równa się — jak się później okaże — zniweczeniu samej prawdy. Dlatego filozofia chrześcijańska powinna się strzec popierania, choćby w sposób nieświadomy i nie zamierzony, tego rodzaju racjonalizmu. Aby jednak móc stworzyć dla niego konieczną przeciwwagę, musi ona powrócić do tych początków, kiedy zarówno pod względem historycznym, jak rzeczowym żywe zazębianie się prawdy, dobra i piękna oraz odpowiadających im dyscyplin naukowych umożliwiało istnienie uniwersalnego obrazu świata. Aby przezwyciężyć jednocześnie racjonalizm i irracjonalizm, trzeba wyjść z jednolitej zasadniczej pozycji.

Nasze rozważania dzielimy na dwie części. Pierwsza zajmuje się prawdą, z jaką spotykamy się w świecie, jako prawdą rzeczy i człowieka — prawdą, która w swoim najgłębszym sensie wskazuje na Boga Stwórcę. Przy tym sposobie rozumowania prawda Boga jawi się jako początek i koniec (principium et finis. Vatic. Denz. 1785) prawdy tego świata. Przedmiotem części drugiej jest prawda, którą Bóg poprzez objawienie oznajmił nam o sobie samym i która zatem, jako pozytywnie objawiona, staje się ostateczną normą wszelkiej prawdy świata. Tak więc część pierwsza mówi o prawdzie jako przedmiocie filozofii, posługując się metodą filozoficzną, część druga zaś mówi o niej jako o przedmiocie teologii i posługuje się metodą teologiczną. Przy tym jednak należy bardzo poważnie traktować i nigdy nie zapominać o dwóch sprawach:

Po pierwsze trzeba pamiętać, że świat, tak jak on konkretnie istnieje, jest światem, który zawsze w sensie pozytywnym lub negatywnym pozostaje w pewnej relacji do Boga łaski i nadprzyrodzonego objawienia oraz że w tej relacji nie ma żadnych punktów i płaszczyzn neutralnych. Świat jako przedmiot poznania jest od zawsze osadzony w tej sferze nadprzyrodzonej i w związku z tym również zdolność poznawcza człowieka stoi od zawsze pod pozytywnym znakiem wiary lub negatywnym znakiem niewiary. Wprawdzie filozofia, jako że porusza się w obszarze względnej abstrakcji, może — pomijając to nadprzyrodzone osadzenie stworzonej natury — podkreślać pewne naturalne podstawowe struktury świata i poznania, które przecież wskutek owego osadzenia nie zostają bynajmniej anulowane czy choćby zmienione co do swej istoty; im bardziej jednak zbliża się ona do konkretnego przedmiotu i im bardziej rości sobie pretensję do konkretnej zdolności poznawczej, tym bardziej będzie też — świadomie lub nieświadomie — włączać w siebie elementy teologiczne. Przecież pierwiastek nadprzyrodzony wkorzenia się w najgłębsze struktury bytu, aby je niczym zaczyn zakwaszać, aby je przenikać niczym tchnienie i wszechobecny aromat. Byłoby nie tylko rzeczą niemożliwą, ale wręcz głupotą chcieć to tchnienie nadprzyrodzonej prawdy wyrzucić za wszelką cenę ze sfery badań filozoficznych; natura jest zbyt silnie przepojona pierwiastkiem nadprzyrodzonym, aby można ją było całkowicie zrekonstruować w jej czystym stanie (jako natura pura). Otóż czym innym jest nieświadome przejmowanie tych właściwych wszelkiej filozofii elementów teologicznych, jak to czyniła na przykład pogańska filozofia takiego Platona czy Arystotelesa, czym innym świadome odrzucanie tych elementów i poprzez sekularyzację sprowadzanie ich do immanentnej prawdy filozoficznej, co znamionuje metodę współczesnego racjonalizmu, a także pewnych nowszych kierunków idealizmu, mistycyzmu, egzystencjalizmu, jak również czysto filozoficznej personalistycznej aksjologii, czym innym wreszcie uznanie w duchu chrześcijańskim nieusuwalnej obecności takich teologumenów w centrum konkretnej myśli filozoficznej i pozostawienie ich tam jako takich. Droga pierwsza przestała być dla nas aktualna. Druga — droga sekularyzacji teologii — zawiera negatywne uprzedzenie względem możliwości czy realności boskiego objawienia i musiałaby to uprzedzenie uzasadnić teologicznie, zanim jeszcze spróbuje konstruować tak zwaną czystą filozofię, w której odważy się potraktować prawdę objawienia jako prawdę właściwą człowiekowi. Tak więc na razie pozostaje dla nas otwarta tylko trzecia droga: opisać prawdę świata w jej przeważającym „świeckim” charakterze, nie wykluczając wszakże możliwości, że opisana w ten sposób prawda zawiera w sobie pewne elementy pochodzenia bezpośrednio boskiego, nadprzyrodzonego. Metoda taka jest w sposób oczywisty bardziej wolna od z góry przyjętych założeń niż ta, która a priori liczy się z niemożliwością autentycznego boskiego objawienia. Nasze pierwsze rozważanie, na temat prawdy w świecie, będzie zatem zawierać coś w rodzaju fenomenologii prawdy przez nas znanej i spotykanej, a tym samym będzie to głównie opis tego, co można nazwać prawdą naturalną. Dopiero potem, w sposób metodycznie oddzielony, spróbujemy, wychodząc od samoobjawienia Boga, opisać prawdę boską, tak jak ona siebie komunikuje jako będącą w Bogu i zawierając w tym swoim komunikacie prawdę ziemską ukierunkowuje ją na boską.

Po drugie, trzeba zauważyć, że wewnętrzna pełnia prawdy filozoficznej — pomijając całkowicie światło teologiczne, które ją zawsze oświeca —jest jednak o wiele bogatsza, niż pozwala się tego domyślać większość jej opisów. Dawna maksyma o łasce, która zakłada naturę, właśnie dla nadprzyrodzonego rozumienia łaski wymaga o wiele obszerniejszego zbadania i opisu prawdy naturalnej, niż to się zwykle dzieje. Dopiero kiedy ukazana zostanie należycie cała rozległość, głębia i różnorodność sfery naturalnej, można będzie choćby w przybliżeniu docenić dzieło łaski jako mocy całą tę pełnię przenikającej, posługującej się nią, kształtującej, uwznioślającej, dopełniającej ją. Jeśli się tej wstępnej pracy filozoficznej zaniedbuje, to najbardziej cierpi na tym teologia, która nie może się wtedy oprzeć na niczym innym jak tylko na kilku suchych, abstrakcyjnych pojęciach, i wskutek tego grozi jej niebezpieczeństwo, że z braku odpowiednio przygotowanego materiału nie będzie mogła dostatecznie wszechstronnie rozwinąć swych własnych treści. Kiedy sobie ten brak uświadamia, wówczas zazwyczaj mości się we własnej, zbudowanej obok nazbyt abstrakcyjnego aparatu pojęciowego „scholastyki”, specjalnie dla swoich teologicznych celów wynalezionej terminologii (na przykład jako „teologia kerygmatyczna”) i w ten sposób tym bardziej utrwala przepaść między obiema dziedzinami. Droga ta jest zarówno dla filozofii, jak dla teologii zdecydowanie zgubna: nie jest ona niczym innym jak tylko wyrazem desperackiej rezygnacji teologii wobec niedostatku filozoficznego aparatu pojęciowego, jakim może dysponować. Pomocny może tu być powrót mającej świeże spojrzenie fenomenologii ziemskiej prawdy i ziemskiego bytu, która wyświadcza teologii poważną przysługę przez to, że w wyborze i przedstawieniu swych przedmiotów nie myśli trwożliwie już z góry o mającej po niej przyjść teologii.

Formalnym przedmiotem tych rozważań jest prawda. Nie będą więc one proponować żadnej teorii poznania, ale też żadnej ontologii czy teodycei. Pewne odniesienie do tych dziedzin jest rzeczą nieuniknioną, ponieważ prawdy nie można opisywać inaczej jak tylko jako właściwość bytu i poznania. Jednakże dobór problematyki i forma jej przedstawienia są określone wyłącznie przez formalny przedmiot, którym jest prawda. Tematu tego od dawna w ten sposób nie traktowano; dlatego niniejszej próbie przyjdzie w niejednym miejscu poruszać się po omacku i niepewnie. Bardzo wiele wątków pozostaje poruszonych fragmentarycznie i otwartych, inne rozjaśnią się dopiero w wyniku stopniowego ich drążenia. Pytania o relację między prawdą ziemską a boską na końcu pierwszego tomu zostaną omówione tylko sumarycznie, ponieważ trzeba je będzie raz jeszcze gruntowniej podjąć z perspektywy teologicznej.

opr. aw/aw