Podwójna postać prawdy

HANS URS VON BALTHASAR

TEOLOGIKA

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003
Tytuł oryginału - THEOLOGIK, Band I, WAHRHEIT DER WELT (1985)
© Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg
© Wydawnictwo WAM, 2003
ISBN 83—7318—173—3
Przełożył Juliusz Zychowicz

PODWÓJNA POSTAĆ PRAWDY

Ujęcie przedmiotu przez podmiot ma za punkt wyjścia wytwarzane przez przedmiot w sferze zmysłowej podmiotu obrazy i ich ogląd. Obraz zmysłowy i jego ogląd stanowią przy tym całkowitą jedność, w której receptywna i spontaniczna strona wyobraźni, działanie przedmiotu w obrębie sfery podmiotu i działanie podmiotu jako twórcze odtworzenie bodźca pochodzącego od przedmiotu wzajemnie się równoważą. Ogląd sprowadza się do wejścia obrazu w przestrzeń podmiotu, nie jest więc jeszcze jako taki poznaniem. Jako ogląd jest bowiem czymś całkowicie bezpośrednim; nikt nie może adekwatnie wyrazić słowami, jak widzi czerwień albo jak zmysłem smaku odczuwa słodycz. Tak więc obraz zmysłowy jest osobliwie intymnym kontaktem podmiotu z przedmiotem — tak intymnym, że w ogóle nie może być przekazany za pomocą mowy. Przedmiot objawił się w obrębie podmiotu słowem, które na razie jest czystym wyrazem i jako taki nie informuje ani o istocie przedmiotu, ani podmiotu — takich, jakie one są same w sobie. A jednak ten wyraz przedmiotu w języku obrazów zmysłowych jest wszystkim, czego podmiot może się bezpośrednio dowiedzieć o przedmiocie. Jeśli nawet na podstawie obrazów dotrze do nienaocznych istoty i istnienia przedmiotu, to nigdy nie spotka tej istoty i tego istnienia gdzie indziej, jak tylko w zmysłowym, wyrażającym obrazie; nie znajdzie sensu słów inaczej, jak tylko w samym słowie.

To, że sens ten potrafi znaleźć, a więc że przenika poprzez wyraz do tego, co siebie wyraża, spowodowane jest tym, że zmysłowość podmiotu nie jest zamknięta w sobie, lecz pozostaje w obrębie całościowej duchowej przestrzeni poznawczej, której jest częścią. W obrębie tej duchowej przestrzeni, której istotą jest samoświadomość, a więc obejmująca samą siebie jedność bytu, można uważać obraz za wyraz nie jawiącego się przedmiotu. Dzięki jedności samoświadomości podmiot rozumie trzy rzeczy. Najpierw potrafi on rozciągnięty przestrzennie obraz ująć syntetycznie jako coś jednolitego i tworzy przez to jedność oglądu. Mając następnie w obrębie swej podmiotowej przestrzeni bezpośrednią znajomość relacji między wewnętrznym znaczeniem a zmysłowo wyrażonym wyrazem, potrafi ponadto zsyntetyzowanemu w oglądzie obrazowi nadać jedność wewnętrznego, duchowego sensu, związku istotowego: jedność pojęcia. Doświadczając zaś w końcu, po trzecie, w samoświadomości jedności egzystującego bytu, a mianowicie w analogii i wewnętrznym dystansie między bytem własnym a bytem absolutnym, może postrzeganemu w obrazie związkowi istotowemu przyznać także egzystencję przedmiotową, niezależną od myśli: tworzy jedność bycia tu i teraz.

Wszystkie te trzy syntezy: oglądu, istoty albo pojęcia i egzystencji, wypływają ze wspólnej syntetycznej, sprawiającej jedność, bo sprawiającej istnienie mocy samoświadomego ducha. A jednak to, co mogłoby się tutaj wydawać suwerennym, czysto twórczym dziełem poznania, należy przypisać również receptywnemu charakterowi zdolności poznawczej. Z jednej strony bowiem jedność samoświadomości dochodzi do skutku nie inaczej jak wskutek wychodzącego od przedmiotu pobudzenia zmysłowej wyobraźni, a więc w wyniku naturalnego procesu, niezależnego od jakiejkolwiek duchowej decyzji. Z drugiej strony odsłonięty i ujęty w samoświadomości byt nie jest bynajmniej tylko własnym bytem ducha, lecz wyraźnie bytem w ogóle, a więc jednakowo bezpośrednio bytem własnego „ja”, jak też bytem zewnętrznego świata. Spontanicznego tworzenia sensu i bytu nie należy zatem pojmować jednostronnie jako nadania obcemu przedmiotowi tego, co jest własnością podmiotu, lecz jako przyznanie przedmiotowi tego, co od zawsze i autentycznie należy mu się również w samopoznaniu podmiotu.

Mogąc pojmować jedność oglądu jako jedność sensu, a tym samym istoty, podmiot odczytuje z obrazu znaczenie i duchowy związek, który w sferze zmysłowej jako takiej nie jest zawarty. Obraz zmysłowy jest płaski, ale ponieważ podmiot ma w sobie głębię sensu i wie o niej, może widzieć płaski obraz w perspektywicznej głębi. Może nie rozczłonkowaną różnorodność, która prezentuje się oglądowi, ożywić przez uwypuklenie istotnych punktów i usunięcie na dalszy plan tego, co nieistotne, pojąć pewien kształt jako skutek działania stojącej za nim, nie jawiącej się mocy, rozjaśnić treści widziane przez włączenie ich w większe, znane konteksty i pojęcia. W tym wielorakim działaniu dokonuje się jednocześnie wyniesienie oglądu na poziom pojęcia (abstractio speciei a phantasmate) i włączenie sensu duchowego w ogląd (conversio intellectus ad phantasma). Następuje tu znowu jednocześnie dwojaki proces: nie tylko coś w rodzaju twórczego przeczuwania przez podmiot, który spontaniczną mocą poznania niejako odgaduje treść duchową z treści zmysłowej (dowodem tego, że chodzi tu o rzeczywiste odgadywanie, a nie o bezpośrednie widzenie istoty, jest aż nazbyt często występujący w ludzkim poznaniu błąd jw postaci fałszywej interpretacji naocznego obrazu) — ale przeczuwania, do którego pobudza i którego kategorycznie domaga się sam obraz.

To samo powtarza się wreszcie, jak już pokazano, w uznaniu istnienia egzystencji, owym najwyższym i niejako najśmielszym akcie poznania, ponieważ obraz jako taki nic o takiej egzystencji nie mówi ani też w sobie nie zawiera. A jednak obraz wystarcza do tego, by podmiotowi jednocześnie z samoświadomością dać wiedzę o tym, że kontekstu sensu, który ukazał się w obrazie, nie można uczynić zrozumiałym w oparciu o centrum jego własnej egzystencji, ale że wymaga on bezpośrednio przyjęcia rzeczywistości niezależnej od myśli. W ten sposób powstaje w poznaniu coś jakby tożsamość podmiotu i przedmiotu, a to wskutek tego, że poprzez słowo zmysłowe staje się słyszalne i zrozumiałe słowo istotowe przedmiotu, a to za pomocą słowa wypowiadanego przez sam podmiot (verbum mentis). Oba te słowa pokrywają się, a w tym pokrywaniu się podmiot może zdjąć miarę przedmiotu — zarówno miarę tego, czym on jest, jak i miarę jego istnienia. Tym samym ma on w sobie samym prawdę przedmiotu, zawartą w obrębie jedności własnej miary — swojej samoświadomości. Ale tożsamość ta natychmiast i jeszcze w momencie swego powstania ustępuje przed ostateczną przeciwstawnością pierwiastka poznającego i poznawanego, ponieważ właśnie w obrębie samoświadomości to, co poznawane, jest obecne jako poznawane, a nie jako poznające. Podmiot dopiero przez to ma w sobie całą miarę prawdy przedmiotu, że rozumie go jako coś istniejącego dla siebie, przeciwstawnego podmiotowi. Dopiero poprzez immanencję przedmiotu w jego świadomości staje się zrozumiała jego transcendencja.

Ścisły związek receptywności ze spontanicznością w poznaniu sprawia, że relacja między podmiotem a przedmiotem, a tym samym także prawda, uzyskuje osobliwy podwójny charakter. Była o nim już kilkakrotnie mowa, ale tutaj otrzymuje on nowe oblicze i obie cząstkowe postacie prawdy można określić nowymi nazwami o doniosłym znaczeniu.

Ponieważ spontaniczność poznania pozostaje całkowicie w służbie receptywności (intellectus agens jako narzędzie intellectus passibilis — rozumu postrzegającego), przeto poznanie prawdy i prawda poznania są równoznaczne z jak najściślejszą przedmiotowością. Prawda jako miara bytu jest wyrazem tego, co jest. Wszelkie odchylenie od dokładnego oddania stanu faktycznego jest zarazem odchyleniem od prawdy. Zadaniem poznającego ducha nie jest wymyślanie sobie świata, który byłby może piękniejszy i lepszy od istniejącego. Ma on powiedzieć, co jest. Jego elementarną postawą jest więc wola całkowitej rzeczowości. Ma on w taki sposób zaofiarować siebie przedmiotowi, aby ten mógł mu się ukazać możliwie jak najwierniej. Powinien wstąpić w akt poznawczy bez jakiegokolwiek z góry powziętego sądu na temat przedmiotu czy samego siebie, aby najpierw możliwie dokładnie usłyszeć przesłanie, jakie przedmiot do niego kieruje. Dla poznającego podmiotu powinno być też początkowo rzeczą obojętną, w jakim medium przedmiot siebie wypowiada: czy medium to ma charakter podmiotowy, czy nie. Gdyby z racji podmiotowości medium, w którym przedmiot się jawi — a nie może to pozostawać bez wpływu na sposób jawienia się — uznał on sam jawiący się w tym medium przedmiot za podmiotowy, sprowadził go na przykład do podmiotowych apriorycznych form oglądu i duchowego kształtowania i tym samym jakby rozwodnił, oznaczałoby to podejście do zjawiska przedmiotu w sposób tak niezwykle uprzedzony, że już przez to samo odbierałoby przedmiotowi możliwość autentycznego wyrażenia i przedstawienia siebie. Dopóki podmiot ma w sobie wolę przedmiotowości i oddaje swoją przestrzeń — czy to zmysłową, czy też duchową — w intencji służebnej oraz instrumentalnej do dyspozycji zjawisku przedmiotu, nie potrzebuje się martwić o to, że sam przez swoją podmiotowość zagradza miejsce prawdzie. Czysto medialna funkcja zmysłowości nie może tej prawdzie (jeśli jest ona postrzegana w swojej całości, a nie w abstrakcyjnej bezpodmiotowości) zaszkodzić. Zasadnicza postawa poznającego podmiotu nie może być zatem niczym innym, jak tylko wymaganą fenomenologicznie pełną, neutralną gotowością przyjmowania, która pragnie jedynie w sposób jak najbardziej czysty przyjmować i odtwarzać zjawisko. Postawa ta zasługuje na nazwę sprawiedliwości, ponieważ absolutnie bezstronnie pozostawia i przyznaje przedmiotowi to, co jest jego. Gdyby jakiemuś poznaniu postawy tej zabrakło, przestałoby ono być prawdziwym poznaniem.

Z drugiej strony jednak wskutek samego faktu poznania powstał między podmiotem a przedmiotem zupełnie nowy, swoisty stosunek. Sprawiedliwości, jakiej przedmiot dostępuje ze strony podmiotu, nie można oczywiście uważać za coś, do czego ma on po prostu prawo. Podmiot nie tylko bowiem oddaje do dyspozycji przedmiotu swoją wewnętrzną sferę oglądu, aby ten mógł się w niej rozprzestrzenić i przedstawić — przedstawić tak, jak tego sam w sobie nie zdołałby uczynić; ponadto, aby przedmiot przedstawiając siebie stał się również zrozumiały, ofiaruje mu on jako instrument swoją najintymniejszą sferę duchową, a więc coś najbardziej osobistego. Ścisła przedmiotowość podmiotu oznacza zatem w stosunku do przedmiotu gest życzliwości, podobnie jak swego rodzaju życzliwością było otwarcie dla przedmiotu sfery zmysłowej. To, że przedmiot ma do dyspozycji tę duchową przestrzeń, w której może rozwijać swoje najrozmaitsze możliwości, nie wynika z jakiegoś jego „prawa”. Podmiot jako osobowa, wolna i suwerenna przestrzeń wewnętrzna nie jest w żadnym wypadku jakąś „nie zapisaną tablicą”, na której można dowolnie pisać, co się komu spodoba. Tablica ta jest wykonana z najcenniejszego materiału, jaki zna świat: z ducha. Każdy odcisk, jaki się w nim pozostawia, może mieć nieprzejrzane następstwa w jego wewnętrznym osobistym życiu, nie można bowiem dotknąć sfery zmysłowej poznającego podmiotu, nie docierając zarazem do jego osobowego, duchowego rdzenia, w którego obszarze znajduje się jego zmysłowość.

Podmiot, będąc duchem i posiadając samoświadomość, jest wolny i sam o sobie decyduje; kiedy jednak wolna istota oddaje siebie do dyspozycji czemuś innemu dla jego celów, to podejmuje przez to pewne zobowiązanie. Być może przemijający, być może błahy obraz przedmiotu zostaje „uwieczniony” w wiedzy i w pamięci duchowego podmiotu. Poznanie nie oznacza zaś jedynie skopiowania w podmiocie postrzeganego w zarysach obrazu, lecz jako ogląd istoty jest wnikliwym aktem przeczuwającym, a jako obiektywizacja — uznaniem i potwierdzeniem egzystencji przedmiotu, orzeczeniem o jej wadze i nienaruszalności. Gdyby przedmiotowi groziło kiedyś zwątpienie w samego siebie jako istotę istniejącą i obdarzoną sensem, to mógłby się odwołać do tej akceptacji przez podmiot, by w ten sposób odzyskać pewność. Jego odsłonięcie nie było daremne: znalazł on swoje spełnienie w relacji prawdy, w którą wszedł jako przedmiot i która mu potwierdza, że miara jego bytu została zmierzona i uznana za prawidłową. Miary tej przedmiot — o ile jest tylko przedmiotem, a nie zarazem podmiotem — nie mógłby zdjąć, nie mógłby też zatem uzyskać tej jedności z samym sobą, którą umożliwia mu dopiero wejście w światło jakiejś duchowej samoświadomości. Jedność owa wykracza znacznie poza tę jedność, jaka w każdej chwili jest realnie urzeczywistniona w przedmiocie. Jest ona jednością istoty, która w aktualnym stanie morphe zostaje wyrażona tylko w niepełnym stopniu, a która znajduje pewne uzupełnienie w kontekście świata, swoje zaś rzeczywiste spełnienie ma wreszcie w stwórczej idei Boga. Tam zostaje twórczym aktem ustanowiona prawdziwa jedność przedmiotu, a w akcie tym uczestniczy również poznający podmiot. Duchowe słowo (verbum mentis), w którym wypowiada on sens i byt przedmiotu, jest czymś więcej niż samym tylko odbiciem czystej rzeczywistości przedmiotu. Tylko dzięki podmiotowi może przedmiot doświadczyć swego ostatecznego sensu, który przecież spełnia się dopiero w nadrzędnej duchowej przestrzeni podmiotu. W twórczym zwierciadle podmiotu ukazany mu zostaje obraz tego, czym on jest, czym być może i czym być powinien. Ten twórczy czyn podmiotu nie ma już nic wspólnego z samą tylko postawą sprawiedliwości; jest on raczej czynem miłości, którego przedmiot nie może wymusić. Jeśli nawet podmiot w swoim poznaniu stara się o jak największą obiektywność, to jednak właśnie ten wysiłek, który ma pomóc przedmiotowi osiągnąć jego prawdę, jest czymś, co wykracza poza sprawiedliwość i ma swoje źródło w naturalnej miłości. Co nie znaczy, że miłość tę należy uważać za miłość pełną, wolną i duchową: poznanie nie zaczyna się bowiem przecież w chwili dobrowolnego zainteresowania podmiotu przedmiotem, lecz przez „wtrącenie” w konieczność poznania. Ponieważ jednak podmiot jest od samego początku zdany na to oddanie się, spełnia je w każdym akcie poznania i tym samym uznaje, widoczna staje się ontyczna podstawa tego oddania, które spełniane w sposób świadomy i wolny, przyjmuje szlachetną postać duchowej miłości. Dlatego zabarwia ono też postawę samej sprawiedliwości, która jako wola służby prawdzie zawiera w sobie i zakłada postawę bezinteresowności. Ścisła sprawiedliwość, która jest w prawdzie wymagana, nie byłaby możliwa bez tego momentu, który zawsze sprawiedliwość przekracza, moderuje oraz w różnych stopniach i na różne sposoby wynosi na wyższy poziom i w nim osadza.

Twórcza strona ludzkiego poznania jest więc analogicznym udziałem stworzenia w stwórczym przyznawaniu prawdy przez archetypiczne, twórcze poznanie Boże. Wynosi ono jakby łaskawie to, co ma zostać poznane, ku własnej sferze ducha, aby dać mu tu możliwość rozwinięcia się mocą i w świetle podmiotu, zanim jeszcze ma się ono w swojej przedmiotowości stać obiektem poznania. I nawet jego przedmiotowość, którą współtworzył sam podmiot, zostaje w pełnym poznaniu przedmiotu niespodziewanie spełniona i wyniesiona do poziomu owej prawdziwej miary i obrazu przedmiotu, które odsłaniając ją może dojrzeć tylko miłość. Jedynie twórcze spojrzenie miłości potrafi przyłożyć do przedmiotu tę miarę i ukazać mu to zwierciadło, które zawierają jego ostateczną, a więc obiektywną prawdę; również bowiem spojrzenie, jakim Bóg ogarnia swoje stworzenia, nie jest surowym spojrzeniem sprawiedliwości, lecz pełnym miłości spojrzeniem miłosierdzia. Będzie o tym mowa niżej.

opr. aw/aw