Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


HANS URS VON BALTHASAR

TEOLOGIKA

TOM PIERWSZY PRAWDA ŚWIATA

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003
Tytuł oryginału - THEOLOGIK, Band I, WAHRHEIT DER WELT (1985)
© Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg
© Wydawnictwo WAM, 2003
ISBN 83—7318—173—3
Przełożył Juliusz Zychowicz





SKOŃCZONOŚĆ I  NIESKOŃCZONOŚĆ

Prawda tego świata ma swoje źródło w prawdzie Boga, która się w niej objawia. Ale objawienie to pozostaje w porządku stworzenia objawieniem pośrednim; medium jawienia się stanowi sfera stworzona, która jako taka nie jest Bogiem. Dlatego sfera ta ma własną, rzeczywistą, właściwą stworzeniu prawdę, która z prawdą boską tak samo nie jest identyczna, jak byt stworzony z bytem boskim. Między obiema relacjami zachodzi analogia, a jako że prawda jest miarą bytu, jest to analogia równa całkowitej zgodności. Tak samo przygodna, jak byt istoty stworzonej, jest też jej prawda. Ale podobnie jak byt istoty stworzonej jest możliwy tylko dzięki żyjącemu w niej i ponad nią bytowi Boga, tak też prawda stworzenia jest tym, czym jest, a mianowicie prawdą, jedynie dzięki stanowiącej jej podstawę i umożliwiającej ją prawdzie Boga.

Podobnie jak byt istoty stworzonej, tak też jej prawda jest stworzona (veritas creata, S. th. 1 q 16 a 7). I podobnie jak byt istoty stworzonej tę swoją kondycję stworzenia przedstawia i objawia w swojej najbardziej wewnętrznej strukturze, tak objawia on też strukturę swej prawdy. Główną cechą stworzonego bytu i stworzonej prawdy jest ich wewnętrzna skończoność. Owej skończoności nie należy tu naturalnie rozumieć jako pewnej granicy ilościowej, na którą można natrafić, lecz jako przenikającą cały byt i całą prawdę świata cechę jakościową, która jako taka wyraża bezpośrednio charakter stworzony, a przez to pośrednio nieskończony byt i nieskończoną prawdę Stwórcy. Tę jakościową cechę wewnętrznej skończoności można w stworzeniu wyczuć tak, jak znawca przez dotyk sukna określa jego jakość albo przez degustację wina jego wiek i pochodzenie.

Skończoność prawdy ziemskiej wyraża się szczególnie tym, że forma ludzkiej wiedzy polega na rozgraniczaniu i definiowaniu. Poznanie następuje przez to, że przestrzeń tego, co ma zostać poznane, ograniczamy względem innej, wyłączonej prawdy, i na podstawie przeprowadzenia takich granic oraz zarysu, jaki one tworzą, określamy treść tej przestrzeni. Każde nowe określenie, które pogłębia poznanie, które konkretyzuje to, co jeszcze niepewne, jest z jednej strony zacieśnieniem sfery ogólnej przez coraz to bardziej szczegółowe określenia, z drugiej zaś postępującym wyłączaniem możliwych prawd przez coraz dalej idące różnicowanie. Kiedy jakiś przedmiot jest już dostatecznie skonkretyzowany, to można obok niego i w uprzednio wyłączonych obszarach przeprowadzać nowe granice i drogą wytyczania nowych zarysów uzyskiwać dalsze poznanie. W ten sposób można pole prawdy stopniowo parcelować i systematycznie „uprawiać”. Praca ta, która od tego, co najogólniejsze i najbardziej nieokreślone, postępuje ku temu, co coraz dokładniejsze, konkretniejsze i bardziej szczegółowe, oczywiście ze swej zasady nigdy nie może się skończyć. Nigdy bowiem choćby tylko jeden jedyny przedmiot nie będzie tak dokładnie określony i rozczłonkowany, by można było całą jego istotę i całe jego istnienie ująć pojęciowo. Tak ukierunkowany proces poznawczy może postępować w nieskończoność. Coraz to nowe rozróżnianie, konieczne dla dalszego poznania, równa się bowiem podziałowi przestrzennego kontinuum, którego można dokonywać bez końca. Nieskończoność ta ma w sobie immanentną skończoność, co więcej: w całej swej istocie jest wyrazem skończoności. Wychodzi bowiem od pierwszego odgraniczenia i kroczy w sposób nieograniczony tylko przez coraz dalsze odgraniczenia. Ciągnąc je w nieskończoność, zbliżałoby się coraz bardziej do absolutnej granicy i skończoności. Coraz większa dokładność i pogłębianie wiedzy w jednej dziedzinie, w odniesieniu do jednego przedmiotu, jest okupione coraz większą niewiedzą we wszystkich innych dziedzinach prawdy. Gdyby myśl ludzka nie miała żadnego innego kierunku, jak tylko ten, byłaby skazana na pewną śmierć; zamiast zmierzać ku maksimum prawdy, utknęłaby w końcu w absolutnym minimum.

Dlatego ma do pomocy jako uzupełnienie inny, komplementarny kierunek: obok analizy syntezę. Poznaną ograniczoną dziedzinę umieszcza się w szerszym kontekście, aby ją przez to poznać bardziej wszechstronnie. Na pierwszy rzut oka mogłoby się wprawdzie wydawać, że zabieg taki nie daje pod względem poznania nic nowego; aby bowiem ustalić relację między czymś szczegółowym a czymś ogólnym, trzeba uprzednio znać granicę zarówno jednego, jak i drugiego. To prawda, że poszerzyć wiedzę poza to, co jednostkowe, udaje się tylko wtedy, jeśli umieści się je w znanych już uprzednio ramach: stwierdzenie, że człowiek jest istotą żyjącą, wtedy tylko oznacza wzbogacenie poznania, jeśli znana jest już w pewnej mierze szczególna treść ogólnego pojęcia istoty żyjącej. Ale to, co każdorazowo bardziej ogólne, jest zarazem każdorazowo bardziej puste i w swoich konkretnych zastosowaniach mniej znane; im szerzej wytycza się tu granice, tym bardziej nieokreślona staje się znajomość objętej nimi treści. Pod tym względem synteza oznacza wprawdzie znowu zbliżanie się do nieskończoności — ponieważ można rozpinać ramy coraz ogólniejsze — ale do nieskończoności pustej i niedobrej, która ponownie staje się pokrewna nieskończoności kontinuum przestrzennego.

Takie przedstawienie syntetycznej formy poznania nie jest jednak bynajmniej wyczerpujące. W zdaniu orzekającym „Drzewo jest zielone” (S = P), stanowiącym bez wątpienia syntezę, nie następuje przecież zwykłe podporządkowanie pojęcia bardziej szczegółowego pojęciu ogólniejszemu. „Zielone” nie jest pojęciem nadrzędnym, pod które podpada drzewo, jakkolwiek orzecznik „zielone” w wypowiedzianym zdaniu orzekającym reprezentuje coś, co jest już znane, a co w swojej ogólności służy do tego, by cząstkowy podmiot, który jako taki ma zostać poznany, wprowadzić w sferę tego, co znane. Jeśli wprowadzenie to ma się udać — a to, że się ono istotnie udaje, jest tajemnicą ludzkiego poznania — musi tu nastąpić coś więcej niż samo tylko porównanie dwóch znanych wielkości: musi się wydarzyć coś twórczego. Mający być poznanym podmiot zdania jest przecież sam w sobie wielkością nie znaną, a pozorne podporządkowanie go znanemu orzecznikowi wprowadza go w światło poznania. Byt, drzewo, jest przedstawiane i reprezentowane w obrębie poznania nie samo w sobie, lecz w swoim zjawisku zmysłowym, które — jak zostało stwierdzone — jako takie jest owym nie poznanym, a kiedy to zjawisko zmysłowe wstępuje w duchowe światło poznania, zostaje w orzeczniku, w pojęciu, zsyntetyzowane. To coś, co w zmysłowym oglądzie ukazało się podmiotowi poznającemu, ale w swojej podmiotowości samej w sobie, w swojej szczegółowej egzystencji było całkowicie nie znane, w wyniku tej syntezy staje się czymś znanym, albo przynajmniej już nie całkiem nieokreślonym. Dokonana w tym zdaniu synteza jest więc zarazem początkiem analizy, początkiem różnicowania całkowicie pustego „tego oto” w podmiocie zdania. Jak z tego wynika, ludzkie poznanie jest zawsze jednością analizy i syntezy; konkretyzuje ono ogólny w sensie duchowym orzecznik w podmiocie, ogólny w sensie zmysłowym podmiot w orzeczniku, postępuje zatem jednocześnie w dwóch przeciwstawnych kierunkach, które poprzednio zostały ukazane oddzielnie, i unika przez to niebezpieczeństwa zagubienia się w jednej z obu pustych nieskończoności.

Ale właśnie przez to ma ono bardziej zdecydowany charakter czegoś skończonego. Porusza się zasadniczo od środka w kierunkach, z których żadnego nie można konsekwentnie przemierzyć, ponieważ potrzebuje on kierunku przeciwnego, aby w ogóle móc prowadzić do poznania. Oba kierunki są same dla siebie zabójcze; tylko wzajemnie się regulując, tworzą życie ducha. Poznanie dąży ze swej istoty do jedności, ale nie może tego czynić inaczej, jak tylko szukając tej jedności w dwóch przeciwnych kierunkach. Szuka jej w kierunku podmiotu zdania przez analizę, starając się za pomocą podziału i wyłączania dotrzeć do pierwotnej, niepodzielnej jedności istniejącego podmiotu — individuum ineffabile. Ale szuka jej również bezpośrednio w kierunku orzecznika zdania przez syntezę, starając się zebrać to, co atomistycznie jednostkowe, w coraz to bardziej jednolite kategorie i dojść przez to do jedności bytu i sensu całości w jej uniwersalności. Ale jedność, na której poszukiwanie w przeciwstawnych kierunkach tak skazane jest poznanie, właśnie w samym ziemskim bycie uosobiona jest nie inaczej, jak w napięciu między jednością powszechną a indywidualną, i ukazuje przez to swoją nieidentyczność z nieporównywalną i nieosiągalną jednością boską. Myślenie zatem, zawieszone pośrodku między dwiema równie niemożliwymi skrajnościami, jest myśleniem w najgłębszym sensie skończonym. Nie odrywa się ono od formy uczynienia skończoną niedobrej nieskończoności, bowiem czynność ta zawiera w sobie zawsze coś z jego płodności i pozytywności. Nie może być zatem mowy o tym, by myślenie to mogło przez stopniowe poszerzanie przybliżyć się asymptotycznie do nieskończonego myślenia Boga. Regułami rządzącymi myśleniem skończonym pozostają zawsze reguły logiki formalnej, która ze swoją podrzędnością i nadrzędnością pojęć, ze swymi nieustannymi rozgraniczeniami aż nadto dobitnie wyraża wewnętrzną ograniczoność tego myślenia i pojmowanej poprzez nie prawdy.

Ponieważ struktura ludzkiego myślenia jest zawieszona między jednością podmiotu a jednością orzecznika zdania orzekającego, przeto również poznawana treść pozostaje w połowie drogi między przedmiotem a podmiotem poznania. Analiza przedmiotu poznania pozostaje ograniczona do tego, co pojawia się z niego w zmysłowym oglądzie, który zapowiada i obiecuje wieczne „więcej” tego, co będzie poznawalne w ukrytej głębi bytu. Żadna rzecz, nawet jeśli została pojęta co do swej istoty gatunkowej i swych indywidualnych cech, nie zostaje w pełni poznana do samego dna tajemnicy swego bytu. Ale podobnie jak przedmiot poznania, również podmiot w akcie poznania nie uobecnia sobie siebie takim, jaki sam w sobie jest. Wprawdzie na zasadzie czegoś w rodzaju intuicji zdejmuje on miarę swego istnienia, uobecniając sobie sam siebie, ale intuicja ta jest tak błyskawiczna i ma charakter tak pośredni, że nie wystarcza do tego, by mu całkowicie odsłonić jego własną istotę. Intuicyjna pewność co do samej siebie (scientia de anima est certissima) łączy się z praktyczną niemożliwością pełnego samopoznania duszy (sed cognoscere quid sit anima difficillimum est. De ver. q 10, a 8 ad 8). Owa bezpośrednia intuicja wtedy tylko rozbłyskuje jak iskra, gdy obiektywny przedmiot, na który ukierunkowuje się intencjonalnie poznanie, ma zostać oświetlony przez ducha. Tylko ta pośrednia sfera między podmiotem a przedmiotem wchodzi przez poznanie w pełne światło, gdy tymczasem głębia jednego i drugiego tonie jakby w nieskończoności.

To samo dotyczy wszystkich dalszych aspektów, pod jakimi można rozpatrywać ziemską prawdę i ziemskie poznanie. Zawsze pozostają one w biegunowym napięciu i zawsze każdy z biegunów jest odniesiony do drugiego. Przy każdej próbie zamiany elipsy w koło przedmiot mści się, pozostawiając nadwyżkę, której nie można zredukować i która im bardziej chce się wszystko wtłoczyć w usystematyzowaną formę, tym bardziej staje tym zamiarom w poprzek. Tak więc uzupełniają się, nigdy się wzajemnie w siebie nie wtapiając, anonimowa i osobowa forma ziemskiej prawdy — anonimowa jako wyraz ogólnej jedności rodzajowej, osobowa jako wyraz jedności indywidualnej. Gdyby chciało się prawdę uczynić tak powszechną, że nie nosiłaby już na sobie piętna osobowości, to zostałaby ona spłycona i stała się banałem; gdyby się natomiast chciało pierwiastek osobowy w niej kultywować tak, że stałby się on miarą tego, co powszechne, jego oryginalność uległaby zwyrodnieniu. Rezygnacja z urzeczywistnienia jednej z tych dwóch form prawdy może być odczuta szczególnie dotkliwie, a nawet boleśnie. Wyraźniej niż gdziekolwiek indziej przypomina się tu człowiekowi, by nieosiągalnej identyczności pierwiastka osobowego i powszechnego szukał jedynie w Bogu.

Nie lepiej jest z próbą utożsamienia prawdy esencjalnej z egzystencjalną. Jest to tak samo niemożliwe, jak utożsamienie esencji z egzystencją w istocie stworzonej. Wniosek ten jest tak prosty i oczywisty, że musi dziwić, dlaczego systemy filozoficzne, opierające swoją konstrukcję na owym rozróżnieniu w obrębie stworzonego bytu, nie rozpatrują tak samo radykalnie prawdy stworzenia pod kątem realis distinctio. Ale to napięcie w obrębie ziemskiej prawdy uniemożliwia właśnie wszelką systematykę, jaka nie jest jednocześnie otwarta na historyczne warianty, w których prawda rozwija się w toku tradycji i wreszcie zmierza ku tej formie osobowego komunikowania, jakiej Platon domaga się w swoim siódmym liście jako całkowicie niezbędnego uzupełnienia systematycznego nauczania i uczenia się. Przez wszystkie okresy dziejów filozofia będzie się dzielić na myślenie skupione bardziej wokół esencji i na skupione bardziej wokół egzystencji, i tylko w nie kończącym się ruchu między myśleniem esencjalnym a egzystencjalnym, jakie przecież ma swoją podstawę już w najprostszej strukturze zdania, dostosowuje się ludzkie poznanie do struktury ziemskiego bytu.

Na koniec pozostaje jeszcze zagadkowe napięcie między faktycznością a koniecznością, również pokrewne napięciu w poznaniu między oglądem a pojęciem. Empiryści i racjonaliści będą — każdy ze swej strony — próbować rozwiązać to napięcie i zharmonizować je w jedności, ale nieustająca historyczna walka między nimi uosabia tylko merytoryczną niemożliwość ostatecznej syntezy. I znowu oba bieguny są tu wzajemnie do siebie odniesione, jako że to, co faktyczne, musi się poddać prawom tego, co konieczne, zaś to, co konieczne, nie może wyznaczać nic innego jak tylko to, co odpowiada sferze faktyczności: wewnątrzświatowa konieczność pozostaje koniecznością tego, co faktyczne. Od tej wzajemnej zależności między koniecznością a samą tylko faktycznością odróżnia się niezwykle wyraźnie niezależna konieczność boska, a to właśnie jako wolność (sunt autem differentiae entis possibile et necessarium, et ideo ex ipsa voluntate divina originantur necessitas et contingentia in rebus... sicut a prima causa, quae transcendit ordinem necessitatis et contingentiae. W: Periherm 1 14 vers. fin).

Z wszystkiego tego wynika jasno, że prawda ziemska jest w pełni miarą ziemskiego bytu, który jest „bytem w nicości” — bytem ruchomym, stającym się. To stawanie się nie jest ruchem jednostronnym od nicości ku bytowi, lecz pozostaje nieustannie zwrócone ku nicości, wewnętrznie niepewne i w każdej chwili właśnie stwórczą dłonią Boga wynoszone zbawczo ponad nicość. Potencjalność tego bytu nie jest potencjalnością ukierunkowaną jednoznacznie na coraz większą aktualność, lecz kierunek stawania się zawiera w sobie kierunek odwrotny: „odstawania się”. Tak więc ziemski byt pozostaje w stałym ruchu, którego mocą w ogóle utrzymuje się w istnieniu. Ziemska prawda, która jest miarą tego bytu, dostosowuje się pod każdym względem do jego ruchu: jest w takiej samej mierze zmienna, w jakiej zmienny jest byt, i w takiej samej mierze stała, w jakiej w ramach zmiany stały pozostaje byt (De ver. q 1 a 6). Jest to tak dalece faktem, że nawet prawda boskiej idei, która nie dostosowuje się do bytu i jego zmian, lecz jest dla nich wzorem, nie wyklucza tych zmian, lecz zawiera je w sobie (tamże, c) i tym samym nie stanowi wolnej od procesu stawania się sfery ponadczasowych znaczeń i wartości. Prawda ziemska jako taka jawi się, w porównaniu z tą ideą, jako „prawda w nicości”, a poznanie tego świata jako „poznawanie w niepoznawaniu” i dlatego po prostu jako pewien rodzaj błędu (omnis humana deliberatio et cognitio reputatur quidam error in comparatione ad stabilitatem et permanentiam divinae et perfectae cognitionis. W: Dionys. c 7, 11 med.). Może więc być tak, że wszelka prawda ziemska wyda się człowiekowi poszukującemu pusta i jałowa, że będzie on nią znużony i znudzony, i że jego zdaniem nie warto się nią zajmować: „Mam teraz, ach, mam filozofię, i niestety też teologię...” Widzi on, jak w ramach skończoności ziemskiej prawdy można uprawiać coś w rodzaju nieskończonego procederu, jak każde prawdziwe zdanie można dalej analizować, dzielić, do czegoś odnosić i na wszystkie strony rozwijać i oglądać, jak za pomocą czegoś w rodzaju kuglarskiej sztuczki można z jednego lub dwóch zdań wywieść cały system i filozoficzny światopogląd, a z kolei z innych przesłanek inne systemy, jak je można odnosić wzajemnie do siebie w tysiącach relacji, jak wynikają stąd dziesiątki tysięcy skrzyżowań, pokrewieństw i dedukcji, z których jedne są przyjazne, inne nieprzyjazne, i jak możliwego końca tego procederu zgoła nie widać. Ale rzucając tę pełnię na jedną szalę, może on też położyć na drugą to, co stanowi całość, cechę skończoności i wewnętrznego ubóstwa, i przyglądając się temu, uznać, że całość waży zbyt mało. Widzi coś w rodzaju inflacji ziemskiej prawdy i właśnie w tym gorączkowym pomnażaniu jej wewnętrzną dewaluację. I może pojawić się w nim tęsknota, aby rezygnując z całej tej krzątaniny zyskać udział w prostej tożsamości prawdy boskiej.

Tak to odczuwając, postrzegałby on zapewne trafnie jedną stronę ziemskiej prawdy. Nie pamiętałby jednak o tym, że cała ta względność poszczególnych oddzielanych od siebie i ponownie łączonych w pewne relacje cząstkowych prawd jest jednak, o ile rzeczywiście zawiera prawdę świata, okruchem i zwierciadłem, w których w znaku i zagadce znajduje wyraz coś z prawdy boskiej. Nie pamiętałby, że o prawdzie ziemskiej w ogóle nie mógłby wiedzieć, gdyby mu jednocześnie nie było udostępnione coś z egzystencji i z istoty prawdy nadziemskiej, już nie skończonej. Właśnie to, że może skończoność prawdy ziemskiej dostrzegać w jej swoistej wadze i w porównaniu z prawdą wieczną postrzegać ją jako zbyt mało ważką — właśnie to pokazuje mu, że jedną nogą stoi już w tajemniczy sposób poza tym światem. Rozpoznać stworzoność jako stworzoność znaczy tyle, co rozpoznać w niej bezpośrednio także Boga. Wyczuć granicę prawdy ziemskiej znaczy tyle, co w sposób tajemny objąć tym wyczuciem także to, co znajduje się poza ową granicą. Jakkolwiek prawda ziemska w analizie i syntezie stale zamyka się na czymś jednostkowym, to jednak nie ulega wątpliwości, że każda prawda, nawet ta najskromniejsza, zawiera w sobie obietnicę i potwierdzenie prawdy wiecznej i całościowej, że zatem jest ona również otwarciem. Tylko na zawsze obecnym tle dostępności bytu w jego całości ukazany zostaje pojedynczy byt w jego ograniczeniu. Nawet przekraczający wszystko, co skończone, ruch myśli, jej tęsknota do poznania i ujęcia prawdy w całości świadczy w każdym skończonym odruchu myśli o ukrytym w jego tle istnieniu. To, że człowiek w ogóle myśli, że skończony rozum, kiedy otwiera się przed nim cały byt w swojej nieograniczoności, widzi się zmuszony stwierdzić egzystencję bytu absolutnego i prawdy absolutnej i mocą tego transcendentnego stwierdzenia, nieskończenie przekraczającego jednostkowy obraz i skończone pojęcie, które on syntetyzuje, przyznać również przedmiotowi skończonemu prawdziwą rzeczywistość, dowodzi, iż sam skończony rozum dlatego tylko może pełnić swoją funkcję, że żyje w nim ukierunkowanie na nieskończoność. Wie on niejasno, że jest w drodze do tej wiecznej prawdy i od zawsze, poprzez zew wszystkich przedmiotów skończonych, jest przez nią widziany i wzywany. Tak więc rozum ludzki nie jest zamknięty w skończoności, co więcej: dlatego tylko może jako rozum pełnić swoją skończoną pracę poznawania rzeczy skończonych, że ma zawsze łączność z tym, co nieskończone. Gdyby jej nie miał, nie różniłby się istotnie od instynktu zwierząt, byłby ograniczony do pewnej konkretnej dziedziny bytu, jego a priori równałoby się specyficznej energii jakiegoś narządu zmysłowego i nie miałoby przed sobą pełnego horyzontu bytu. Nie poznawałby więc także tego, co istnieje, jako tego, co istnieje, wskutek czego jego poznanie nie byłoby obiektywne.

W najmniejszym poruszeniu myśli żyje więc już, zawarta w nim, wiedza o prawdziwej nieskończoności; każdy sąd, wypowiadany przez skończony rozum, jest dowodem na istnienie Boga. Tak więc również całe poszukiwanie jedności bytu jest w gruncie rzeczy poszukiwaniem Boga, a jednocześnie uznaniem, że żadna istota stworzona nie jest Bogiem. Niedobra nieskończoność, na którą poznanie wszędzie natrafia, jest jakby odwróconym w lustrze obrazem prawdziwej, ale nie dającej się rozumem ogarnąć nieskończoności Boga. Prawda ziemska pozostaje w sobie, w całej swojej skończoności, wskazaniem na tę jawiącą się w niej i umożliwiającą ją nieskończoną tożsamość. Dlatego człowiek ma prawo, a nawet obowiązek nie zadowalać się ograniczoną i ograniczającą formą rozumu. Powinien jednak wiedzieć przy tym nie tylko to, że ludzka ratio w swojej całości nie jest bynajmniej tylko ową ograniczoną i ograniczającą funkcją, za jaką ją się często uważa, lecz również to, że właściwa stworzeniu inteligencja nosi w samej sobie odbicie i jakby pieczęć nieskończonej prawdy boskiej. To właśnie jest tym, co należy przeciwstawić irracjonalizmowi „filozofii życia”, która stanowi jedynie reakcję na ciasny racjonalizm. Nie „życie” w przeciwieństwie do znającego prawdę „rozumu”, lecz stale transcendujący sam siebie rozum ma tę właściwość, że nieustannie przekracza swoje aktualne skończone osiągnięcia. Problem relacji między prawdą a życiem daje się zadowalająco rozwiązać tylko tak, że coraz bogatsze życie pokrywa się z coraz większą prawdą. Prawda, którą można byłoby oderwać od życia i rzeczywiście mu przeciwstawić, przestałaby już być obrazem prawdy wiecznej. Nie ma takiego dającego się na dłuższą metę usprawiedliwić zwrócenia się ku życiu, które zawierałoby w sobie odwrócenie się od prawdy i zajmowania nią. Miarą żywego bytu jest bowiem żywa prawda. Choćby w obrębie prawdy istniały rozmaite napięcia i przeciwieństwa, to jednak nie pozwalają one rozrywać prawdy tego świata na dwie heterogenne części: na teoretyczną, racjonalną prawdę myśli i praktyczną, witalną i irracjonalną prawdę życia. Takie tendencje w ramach historii duchowej są niezawodną oznaką dekadencji myśli filozoficznej, która nie dowierza już swemu własnemu dziełu — poznaniu prawdy. Kto korzyści i straty, wynikające dla życia z prawdy, mierzy jako kryterium życiem, ten albo chce wyrazić o życiu prawdę i potwierdza przez to, że również życie posiada rzeczywistą prawdę, albo — jeśli temu zaprzecza — przyłącza się do zwierząt, które w sposób pozbawiony poznania, a tym samym również odpowiedzialności, wegetują w swoim instynkcie. Oczywiście dociekanie prawdy, nie mające już jako swego stałego podłoża i horyzontu prawdy nieskończonej, tym samym obumiera i skazuje się na jałowość, i z historycznego punktu widzenia jest rzeczą aż nadto zrozumiałą, że zastosowanie takiej dla życia już tylko szkodliwej, a pod żadnym względem nie pożytecznej prawdy powoduje popadnięcie w drugą skrajność: w gloryfikację życia pozbawionego prawdy. Jedynym wyjściem z tego beznadziejnego dylematu jest myślenie mające za swoje stale uświadamiane tło prawdę wieczną, której pełne poznanie stanowi jedno z życiem wiecznym.

opr. aw/aw



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: PRAWDA filozofia nieskończoność wiedza skończoność teoria poznania teologika filozofia prawdy
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W