Tajemnica

HANS URS VON BALTHASAR

TEOLOGIKA

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003
Tytuł oryginału - THEOLOGIK, Band I, WAHRHEIT DER WELT (1985)
© Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg
© Wydawnictwo WAM, 2003
ISBN 83—7318—173—3
Przełożył Juliusz Zychowicz

TAJEMNICA

Po zinterpretowaniu prawdy zarówno co do jej charakteru jako wyrazu i słowa, jak i jej dziejowości, będzie teraz można wniknąć jeszcze głębiej w jej wewnętrzną przestrzeń, aby ją opisać w jej charakterze jako tajemnicę. Powyżej (s. 95) tajemnica jej ukazała się początkowo w formie zagadki realnego rozróżnienia, a w nim coraz to głębszego i bogatszego istnienia i istoty. Do tego doszły konkretne sposoby odsłonięcia bytu i jego przedstawienia, tak że obecnie jego charakter jako tajemnicy występuje — w tej mierze, w jakiej jest do opisania — w swojej pełnej postaci. Można go opisać z perspektywy zazębiających się procesów odsłaniania i zasłaniania, a następnie z perspektywy podstawy prawdy w ogóle, jaka wynika z systemu transcendentaliów.

1. ODSŁONIĘCIE I  ZASŁONIĘCIE

Prawda, aą-lh°Jeia, jest nieukrytością bytu. Wszelki byt jest jako taki zawsze odsłonięty, skoro w ogóle z ukrycia w nicości i w tajemnicy boskiego zrządzenia może wstąpić w istnienie, w którym jest wystawiony, jako jawna istota, na poznające spojrzenie. Ponadto jest on też zawsze jako „to” odsłonięty w pewnym uposażeniu jakościowym, ponieważ jego istota od zawsze wstąpiła w zjawisko i może być ze zjawiska odczytana. Może się ona przejściowo zamaskować, zasadniczo jednak nie może ujść poznającemu spojrzeniu. Pies, kot, drzewo, a także człowiek samym swoim istnieniem wyznają swoją istotę: nie mogą się od tego ontycznego wyznania uchylić. Przez swoje istnienie i przez zjawienie swej istoty są one wezwane i zachęcone do wyznania, które już jest rozpoczęte, a które one przez spontaniczne akty życia czy ducha mają tylko kontynuować. Może wręcz przerażać doznanie tego, jak w istocie obnażone są rzeczy pomimo całej ochrony, jak bezpośrednio na nas spoglądają, jak głęboko możemy im przy pierwszym spotkaniu wejrzeć w serce, jak bardzo same siebie zdradzają, a nawet są już zdradzone, zanim jeszcze pomyślą o świadomym wypowiedzeniu siebie. W tym obnażeniu prawda woła wprost o ochronę ze strony rozumiejącej miłości. W elementarnym akcie poznania musi się zawierać postawa życzliwości, jeśli zgoła nie miłosierdzia, która bezbronny przedmiot przyjmuje atmosferą ciepła i dyskrecji.

Z drugiej strony sama ta spowiedź rzeczy, wyznających swoją prawdę, nie jest czymś niedyskretnym i nieograniczonym. Ma ona swoje granice, wytyczone przez intymność bytu. Rzeczy są nie tylko odsłonięte: są zawsze i aż do końca również istotowo zasłonięte. To zasłonięcie oznacza z natury rzeczy pewne ograniczenie ich odsłonięcia, ale niekoniecznie ograniczenie ich prawdy. Zasłonięcie nie przeciwstawia się bowiem odsłonięciu po prostu jako ograniczająca z zewnątrz bariera, lecz raczej jako właściwa samemu odsłonięciu forma czy cecha. Rzeczy są faktycznie jako zasłonięte odsłonięte i w tej postaci stają się przedmiotem poznania.

Ten pozorny paradoks odsłoniętego zasłonięcia zostaje rozwiązany, kiedy przypomnimy sobie to, co zostało powiedziane z jednej strony o bycie i sytuacji, z drugiej — o wyrazie i słowie. Z perspektywy tajemnicy bytu w jej wewnętrznym ruchu między istotą a istnieniem, z perspektywy jej każdorazowego nadmiaru niepojętego bogactwa, jej wyostrzenia i naglącego charakteru w czasowości i sytuacji należy powiedzieć, że właśnie spotkanie bytu jako bytu zawiera w sobie niewyczerpane źródło zdziwienia oraz podziwu, zdumienia, zaskoczenia, radości i wdzięczności, krótko mówiąc, wszystkich tych stanów, które skupia w sobie słowo Jauma°zein. Wszystkie te akty są wywoływane przez samo zjawisko bytu, który właśnie w swoim zjawieniu zadaje największą i najbardziej nierozwiązalną zagadkę: siebie samego. Że byt i wskutek tego prawda w ogóle, że to, co rzeczywiste, jest rzeczywiste i że prawda jest prawdziwa — któż mógłby się uporać z tą tajemnicą? Tajemnica jawi się tu rzeczywiście i dosłownie jako tajemnica: właśnie odsłoniętość bytu jest jako taka jego najgłębszym zasłonięciem. Z drugiej strony, z perspektywy wyrazu i słowa staje się jasne, że jawiąca się istota pozostaje też zawsze ukryta w swojej intymności, w swojej wolnej wewnętrznej przestrzeni. Ma ona wprawdzie jako zjawisko swoją stronę zewnętrzną, ale właśnie z niej można odczytać, że poza nią istnieje pewna nie jawiąca się strona wewnętrzna, z której wyłaniają się zjawiska i która nie jawiąc się wyraża siebie w zjawiskach. A ponieważ zjawiska wyłaniają się z tej właśnie głębi bytu, staje się ona jawna jako drogocenna i święta tajemnica bytu, który przez samą tylko swoją sferę wewnętrzną jest chroniony przed absolutnym uzewnętrznieniem i uprzedmiotowieniem. Tak więc jawiąca się istota, jako że nigdy nie pokrywa się ze swoim zjawiskiem, jest zawsze jednocześnie czymś, co się nie jawi, co zostaje zatrzymane i zachowane w zasłonięciu, jakkolwiek nie jest umyślnie ukryte przed poznaniem. Nie można powiedzieć, iż rzeczy czynią się same cenniejszymi, niż są, że zamykają się zazdrośnie w swojej intymności i udają istoty tajemnicze. Posiadają one raczej taką samą naturalną ochronę w postaci swojej sfery wewnętrznej, jaką dla ciała jest jego skóra. Forma wyrażona zarysem ciała jest tym, co ma pochodzić z wnętrza: jest wyjawieniem życia i sensu pewnej istoty, zakrywając zarazem jej wewnętrzne organy. Chciałoby się tu może wysunąć zarzut, że intelekt, jak wskazuje jego nazwa, w przeciwieństwie do czysto zewnętrznego oglądu zmysłów może odczytywać to, co jest wewnątrz (intus legere), że zatem porównanie ze sferą powierzchniową w decydującym punkcie zawodzi. Wszelako możliwość odczytywania tego, co jest wewnątrz, odnosi się w ogóle do poznania istnienia i istoty, niedostępnego dla zmysłu; nie oznacza ona bynajmniej zdolności badania i wydobywania na zewnątrz intymnej przestrzeni wewnętrznej obcego podmiotu. Porównanie ze skórą ciała jest właśnie dlatego trafne, że oglądane z zewnątrz zjawisko jakiegoś człowieka więcej mówi o jego ogólnoludzkiej istocie niż sekcja jego ciała i obejrzenie go od wewnątrz. Tak samo o jego duszy i jego duchu więcej można się dowiedzieć drogą normalnego obcowania z nim niż przez owo zaglądanie do duchowych wnętrzności, które nazywa siebie psychologią i psychoanalizą. Nie poznajemy lepiej jakiegoś domu przez to, że zamiast wejść do niego frontowymi drzwiami przeznaczonymi dla gości, wejdziemy tylnymi drzwiami dla dostawców. Być może zobaczymy w ten sposób pewne rzeczy, których wchodzący od frontu nie zobaczy; o wiele więcej jednak, niż się przy tym zyska, straci się pod względem autentycznych wrażeń. Nie można do prawdy rzeczy dostać się od tyłu, jeśli od przodu jawią się one jako zamknięte. Prawda ma tę przewidzianą i nie dającą się żadnymi sztuczkami obejść postać, że jej istota jest czymś więcej niż jej zjawisko, a owo „więcej” daje o sobie znać w istocie samego zjawiska.

Tylko taki byt jest na dłuższą metę dla poznania do zniesienia. Tylko to, co jest obdarzone tajemnicą, zasługuje trwale na miłość. Czegoś, co jest pozbawione tajemnicy, nie sposób kochać; byłaby to najwyżej jakaś rzecz, którą można dysponować, a nie osoba, ku której można wznieść wzrok. Jest to tak prawdziwe, że żadnemu stopniowemu poznaniu, nawet odbywającemu się w miłości, nie wolno uchylić ostatniej zasłony tego, kogo kocha. Miłość sama domaga się nie tylko posiadania i odsłonięcia, ale w takiej samej mierze czci, a zatem zasłonięcia. Wszędzie, gdzie człowiek otacza czcią to, co rzadkie, cenne i święte, stara się je oddzielić, usunąć z zasięgu publicznych spojrzeń, ukryć w celi jakiegoś sanktuarium, w półmroku sakralnej przestrzeni, wynieść za pomocą legendy poza powszedni krąg zwykłej historii, osnuć tajemnicą. Tylko bowiem tam, gdzie jest tajemnica, jest głębia oraz powód do czci i jej możliwość. Gdyby ktoś kochający miał świadomość, że bez reszty poznał i przejrzał przedmiot swojej miłości, to świadomość ta byłaby nieomylnym znakiem, że jego miłość osiągnęła kres. Nie pozostałby jej do zrobienia już żaden ruch, nie byłyby już możliwe żadne zabiegi o kochaną osobę, nie byłoby już potrzebne żadne oddanie, żadna pomoc, nie mogłoby już nastąpić żadne spotkanie. Tam zatem, gdzie miłość ma trwać do końca, odsłonięcie może zawsze mieć miejsce tylko do przedostatniego stopnia. Kochający muszą ciągle na nowo tracić możliwość pełnej orientacji, muszą popadać w pewien rodzaj mroku, w zwątpienie spowodowane coraz to większą tajemnicą kochanej osoby i swoją niemożnością rozwiązania kiedykolwiek tej tajemnicy, w coś jakby utratę miłości, aby ją właśnie z mroku niepewności odzyskać w sposób bardziej elementarny, ale także w zachwyt nad niezmierzonością tego, co sobie wybrali za przedmiot miłości i co okazało im łaskawą przychylność. Tak więc miłość zawiera w sobie jednoznaczną wolę tajemnicy, która w razie potrzeby nawet tam, gdzie już tajemnicy nie ma, wynajduje jakąś nową, tylko po to, aby móc nią nadal żywić i rozbudzać miłość. Miłość małostkowa i pozorna, będąca w gruncie rzeczy ukrytym egoizmem, będzie się posługiwać rozmaitymi sztuczkami i machinacjami, aby zewnętrznie naśladować i udawać miłość prawdziwą, która ich nie potrzebuje. Natomiast miłość prawdziwa ma w sobie na tyle prawdziwej tajemnicy bytu i intymności, że w swym ruchu nie ustaje. Pozostaje żywa, ponieważ sam przedmiot, nawet bez jej udziału, jest dla niej czymś „zawsze większym”, czego nigdy całkowicie się nie ogarnie.

Byłoby to jednak wyobrażenie całkowicie jednostronne, gdyby chciało się widzieć w miłości jedynie dążenie do pełnego czci zasłonięcia, nie zaś również do poznającego odsłonięcia. Otóż oba te ruchy nierozerwalnie się ze sobą zazębiają i dopiero razem wzięte stanowią całe życie miłości. W prawdziwej miłości zaś wola odsłonięcia będzie nie tyle ukierunkowana na zerwanie z kochanego obiektu zakrywających go zasłon, co raczej na odsłonięcie przed nim samego siebie, rozpostarcie przed jego oczyma z zupełną szczerością całej swojej istoty. Istota kochana powinna widzieć wszystko takim, jakim ono jest, aby móc swobodnie wszystkim dysponować. Wszelkie przemilczenie, jakie ewentualnie może zostać narzucone, działa w miłości jak zmącenie, jak zastrzeżenie. Osoba kochająca pragnie być dla osoby kochanej przejrzysta, widziana przez nią w całej swojej prawdzie i nieprawdzie. Nie znaczy to, że przez to zachowanie pragnie ona sama siebie poznać, stać się dla samej siebie przejrzysta. Przeciwnie: niewiele ją obchodzi to, kim ona jest; nie chce tego wiedzieć. Poznanie samego siebie jawi się jej jako strata czasu, tam gdzie wszystkie swoje siły zamierza skierować na poznanie istoty kochanej. To przede wszystkim dla niej chce być prawdziwa, dla siebie samej zaś tylko o tyle, o ile wymaga tego owa prawda przeznaczona dla tamtej. Taka wola, aby być w miłości przejrzystym, jest wyraźnym przeciwieństwem ukrytości właściwej egoizmowi, który swoją wewnętrzną tajemnicę zachowuje dla samego siebie, aby móc się nią spokojnie i niepodzielnie napawać. Tajemnica ta jest czymś mrocznym: jest to zamknięcie się bytu w sobie samym, a zatem jego nieprawda. Jest to odmowa samooddania, w którym miłość i prawda stanowią jedno; odmowa taka jest grzechem. Jest przyćmieniem nie otwierającego siebie bytu. W kochającej istocie może być wiele tajemnicy, ale tajemnica ta jest światłem. Miłość ma w sobie nieskończoną głębię, ale nie mroku. Żyje w postawie, która niczego nie chce zachować dla siebie samej, która gotowa jest — tam gdzie miłość na to pozwala lub tego żąda — dać i ukazać wszystko do ostatka; żyje w ciągłej gotowości do spowiedzi. Oddanie cielesne jest przy tym tylko zewnętrzną formą, cząstkowym poświadczeniem — tam gdzie jest dozwolone i zgodne z ładem moralnym — całkowitej gotowości i rezygnacji z dysponowania sobą.

Ale ta wola, aby być przejrzystą, nie byłaby wolą miłości, gdyby miarę odsłonięcia zatrzymywała w swoich rękach, gdyby chciała własne odsłonięcie niejako wymusić. To raczej osoba kochana określa w końcu, co chce widzieć, a czego nie. Miara spowiedzi, miara samowyznania pozostaje całkowicie w dyspozycji osoby kochanej. Coś przeciwnego wykraczałoby przeciwko samej miłości, byłoby pewnego rodzaju ekshibicjonizmem, niestosownym, a nawet przykrym narzucaniem się. A to tym bardziej, że osoba kochana, jeśli sama jest osobą kochającą, wcale nie życzy sobie samoodsłonięcia się bez reszty tego drugiego. Pragnie ona raczej mieć w nim przedmiot czci, trwałą tajemnicę, aby móc zawsze kochać. Ta wola osoby kochanej jest tak silna i jednoznaczna, że do całkowitej spowiedzi, jakiej życzyłaby sobie może osoba kochająca, w ramach prawdziwej miłości nigdy nie dojdzie: nie z powodu braku woli samoodsłonięcia, lecz dlatego, że każdorazowa norma tego odsłonięcia jest pozostawiona uznaniu partnera w miłości.

Ale może też być z kolei tak, że w ramach miłości ukrywa się pewne rzeczy, nie pytając przy tym o wolę osoby kochanej. W tym wypadku miłość sama i jako taka podejmuje decyzję. W ramach ludzkich emocji zdarza się tymczasowe zasłonięcie, aby potem móc lepiej odsłonić i obdarować. Miłość lubi zaskakiwać: może przez długi czas spowijać się tajemnicą, z uśmiechem wystawiać cierpliwość osoby kochanej na próbę, aby w końcu otworzyć śluzy długo spiętrzanej radości i pozwolić jej wypłynąć z impetem górskiego potoku. Skoro przysługuje jej takie prawo, może ona też zachować dla siebie wszystko, co osobie kochanej mogłoby sprawić zmartwienie, i nie będzie tego odczuwać jako wykroczenia przeciwko wzajemnej szczerości. Następnie przemilczy ona wszelkie trudy i ofiary, jakie ponosi dla osoby kochanej. Wyjawienie ich mogłoby wprawdzie głębiej tę osobę zobowiązywać, ale człowiek kochający wstydziłby się sięgać do takich środków dla zacieśnienia więzów miłości: środków nie z arsenału miłości, lecz władzy, a może nawet łagodnego szantażu. Mogą jednak być przypadki, w których wolno wyjawić coś z tych ofiar poniesionych w imię miłości — mianowicie tam, gdzie chodzi o przywrócenie „ostygłemu” uczuciu jego pierwotnego żaru. Dla dobra miłości można czasem osobę kochaną zawstydzić; ale i wtedy nastąpi to nie tyle przez wskazanie na własne uczynki — jako na osobiste dokonania — co raczej na czyny miłości, czyny będące wyrazem przekraczającej tych oboje, obojgu im podarowanej miłości. Tak więc można przyjąć ogólną zasadę, że w ramach miłości odsłonięte zostaje wszystko, co miłości sprzyja, zasłonięte zaś pozostaje wszystko, co mogłoby ją zranić, urazić lub jej zagrozić.

Wola odsłonięcia w miłości ma jeszcze bardziej wyrazisty odpowiednik w woli obdarzenia zaufaniem. Nie ma w miłości nic bardziej naglącego niż potrzeba, by nie rozporządzać czymś samemu, lecz pozostawić to woli osoby kochanej. Aby dążenie to mogło się spełnić, osoba ta musi otrzymać okazję do takiego rozporządzania. Nigdy jedno z dwojga kochających się nie będzie żądało spowiedzi tego drugiego, nie będzie się domagać wglądu w sprawy, które nie zostały mu wprost lub pośrednio udostępnione. Może zapewne być tak, że oboje postanowili nie mieć wzajemnie przed sobą żadnych tajemnic, że zatem jedno z nich dysponuje swobodnie wszystkim, co dla osób trzecich ma pozostać ścisłą tajemnicą drugiego. Ale nawet w takiej wspólnocie tajemnic pozostaną zawsze pewne strefy samotności — przede wszystkim stosunek każdej z tych osób do Boga — gdzie miłość taktownie się zatrzyma, aby nie popaść w niebezpieczeństwo pozbawionego tajemnic promiskuityzmu. Choćby jeden z partnerów zrzekł się całkowicie swoich praw, to jednak zawsze musi on pozostawić drugiemu prawo do tajemnicy. Uczyni to tym chętniej, że okaże mu przez to dar zaufania — zaufania, które godzi się nawet z nierozumieniem uczynków i decyzji kochanej osoby. Również tu wyznaczone zostają poznaniu prawdy pewne granice, aby miłość mogła stać się bardziej bezgraniczna. O tym, jak te granice w danym momencie przebiegają, w jakiej mierze miłość ma sobie pozwolić — dla swego własnego dobra — na rezygnację z wiedzy i poznania, może decydować tylko jej aktualna sytuacja. Z chwilą wszakże, gdyby to zaćmienie wiedzy w ufnej wierze zaczęło prowadzić do zaćmienia miłości — na przykład do braku zaufania czy jakichś podejrzeń, czy poważnego nieporozumienia — powinno dla dobra miłości zostać wyjaśnione.

Ale wszystko to nie odnosi się jeszcze wprost do najgłębszej tajemnicy zasłonięcia w ramach miłości. Mówić o tej tajemnicy to znaczy dotknąć samego sedna miłości. Tajemnica bytu jest, jak powiedzieliśmy, tajemnicą istotną, nieusuwalną — taką, która w pełnym wyjawieniu odsłoniętej prawdy zaczyna dopiero naprawdę jaśnieć. Jest to tajemnica głębi, życia wewnętrznego, bezcennej wartości bytu. W tej głębi ma swoje źródło możliwość i rzeczywistość miłości. Jeśli zatem miłość żyje w samym jądrze bytu, a jądro to ze swej istoty pozostaje intymne i tajemnicze, to tajemnica pragnie pozostać tajemnicą dla siebie samej. Miłość, która jest sensem i celem wszystkich rzeczy, nie dąży do tego, by samą siebie przeniknąć do cna: stanowi ona do tego stopnia substancjalną tajemnicę, że sama dla siebie pozostaje cudem. Zasłania siebie sama przed sobą, ponieważ jest dla siebie zbyt widna, zbyt jawna. Jest godnym uwielbienia sednem wszystkich rzeczy, ale sama siebie nie uwielbia, lecz jakimś niewysłowionym gestem odwraca od siebie spojrzenie. W tym ruchu, geście przejawia się jej cecha, bez której miłość byłaby nie do pomyślenia: wstyd.

Wstyd, tak jak go tu rozumiemy, nie ma nic wspólnego z aktem wstydzenia się czegoś, co jest obiektywnie haniebne. Jest on, przeciwnie, pobudzany nieproporcjonalnością w miłości między tym, co jest ofiarowane, a tym, co jest przyjmowane. To właśnie wielkość tajemnicy wprawia w zakłopotanie tego, który ją widzi, każe mu odwrócić od niej spojrzenie i właśnie wtedy, gdy przystępuje do niego bezpośrednio to, co najwznioślejsze, zamknąć oczy. Nieproporcjonalność, która go do tego skłania, nie musi być bezwzględnie i wyraźnie pojmowana jako poczucie niegodności, jakkolwiek osoba przytłoczona wielkością tajemnicy będzie dawała być może swemu uczuciu ten właśnie wyraz. W rzeczywistości bowiem odruch wstydu nie jest w swej najgłębszej istocie wolą uchylenia się od niej, usunięcia się z jej objęć, rezygnacji z jej poznania. Nie jest to rezygnacja z ofiarującej siebie bez osłony prawdy. Jest to raczej sposób, w jaki przyjmujący ofiarowuje siebie najgłębszej tajemnicy i jej ostatecznemu odsłonięciu. Działanie tej tajemnicy na niego jest tak przemożne, że oddaje się on jej w formie uchylenia się od niej. Jest to najwyższa rezygnacja z chęci pojęcia i zrozumienia, tam gdzie prawda wlewa się niepowstrzymanym strumieniem. Nie jest tak, że podmiot chce się uchylić od poznania przedmiotu, odwracając się od niego. Akt poznania jest już bowiem w toku; obie strony są już zjednoczone w tej samej prawdzie, która narzuciła na nie swój płaszcz. W tym świętym hymenie, w którym prawda sama siebie ujmuje, sama siebie postrzega, zostaje ona ogarnięta przez coś, czego nie można określić inaczej, jak tylko jako wstyd przed sobą samą, przed nadmiarem własnej wspaniałości.

Czym jest ów duchowy wstyd, można wyjaśnić tylko pośrednio, wskazując na istotę wstydu cielesnego. Uczucie cielesnego wstydu ma zasadniczo swoje źródło w podwójnej naturze człowieka; ani zwierzę, ani anioł nie znają podobnej emocji. Połączenie ciała i ducha, a mówiąc dokładniej: niesłychane napięcie między wysoce przyziemną sferą wydalania a wzniosłością płodzenia, w obrębie zaś samego płodzenia między przyziemną stroną aktu płciowego a niewyobrażalną wielkością jego duchowego sensu — wszystko to czyni uczucie cielesnego wstydu zjawiskiem zdecydowanie ambiwalentnym. To, co człowiek tutaj cieleśnie zasłania, potrzebuje tej ochrony, tej intymności z dwóch przyczyn jednocześnie: ukrywa on to jako nazbyt widoczną spoinę swej natury, gdzie to, co najwyższe, staje się jednym z tym, co najniższe; zasłania to jako tajemnicę, która co prawda w duchu miłości czyni również jego widzialne ciało intymnym, drogocennym, ofiarowanym w miłości jako wspaniały dar naczyniem, ale która jednak zawsze świadczy też o ubóstwie ziemskiej egzystencji i zasłania siebie, aby dać więcej siły światła obliczu duchowemu. We wstydzie duchowym tej dwoistości nie ma. Wszystko jest tu wyrazem jednej, niepodzielnej tajemnicy bytu w całości. Jest to tak, jak gdyby oko poznania było oślepione taką obfitością prawdy, jak gdyby akt poznania klękał, by przyjąć dar prawdy. Jakby w momencie, kiedy to, czego z utęsknieniem długo oczekiwano, wreszcie się ukazuje, jego wyjawienie było zbyt wzniosłe, aby można je było znieść. Jakby potrzebne tutaj słowo było zbyt subtelne, by można je było wypowiedzieć i usłyszeć jako z zewnątrz przychodzące. Może więc być tak, że kochające się osoby najgłębsze treści będą sobie wyjawiać nie we wzajemnym uścisku, lecz odwrócone od siebie. Czyli jakby sama miłość zamykała oczy, zanim dokona się ostateczne zjednoczenie. Jakby miłość sama osłaniała się płaszczem, aby nie wiedzieć, co się w niej dokonuje. Dlatego każda z kochających się osób może dawać drugiej schronienie w swojej duszy, ale nosić ją w sobie tak nieświadomie i bez pragnienia poznania, jak matka nosi w łonie swoje dziecko. Jedno ofiarowuje drugiemu swoją duszę niczym szatę, w którą tamto może się owinąć, jak zechce. Dlatego miłość kocha noc i szuka jej: nie dlatego, jakoby miała do ukrycia coś, do czego dzień mógłby zgłaszać uzasadnione roszczenie, lecz dlatego, że jest w samej sobie tak odsłonięta, tak wydana „na pastwę”, że musi się chronić przed samą sobą, że swoje nazbyt wielkie obnażenie może znieść tylko wtedy, jeśli wolno jej pozostawać pod ochroną niewidzialności. Noc, o której tutaj mowa, nie polega na braku zewnętrznego światła. Jest to przysłonięcie wewnętrznego światła samej miłości, jest to miłość jako noc — miłość, która sama czyni siebie nocą, aby móc znieść nadmiar swej jasności. To miłość siebie samą sobą osłania i zasłania, ponieważ nie posiada w końcu nic innego, czym mogłaby siebie zakryć. W tym ekstremalnym sensie odsłonięcie i zasłonięcie stały się ponownie czymś jednym.

Wychodząc od tego punktu, spotykamy jeszcze jedną postać zasłonięcia prawdy w miłości: opisaną już postać twórczego zapomnienia i umyślnego pominięcia. Miara tego zachowania, pozornie przeciwstawnego ukierunkowaniu na prawdę, zawiera się całkowicie w zadatku wiary i zaufania, jakiego ten, kto kocha, udziela osobie kochanej. Miłością może być również wiara pozornie sprzeczna z tym, co naocznie widać — wtedy mianowicie, kiedy daje ona osobie kochanej siłę stać się tym, kim być powinna. Być może osoba ta ma w sobie wszystkie poszczególne elementy — tyle że rozproszone — z których kochający buduje idealny obraz i ukazuje go osobie kochanej niczym zwierciadło. Przedstawia jej w nim jakby plan gotowej budowli, antycypuje twórczą mocą miłości jej ukończenie, choć w rzeczywistości jest tam zaledwie materiał mogący służyć do jej wzniesienia. A jednak istnieje już najistotniejszy element tej budowli: wiara samej miłości; w oparciu o nią to, co niemożliwe, staje się możliwe. Jej siła jest tak wielka, że po prostu neguje ona przeciwstawną rzeczywistość jako nie istniejącą. „Wiem”, mówi miłość, „że nie jesteś tym, na kogo wyglądasz”. Obrazu osoby kochanej, jaki ujrzała, nie bierze ona przy tym za swoją własną konstrukcję i wymysł; pojmuje go — jeśli jest prawdziwą miłością, a nie złudnym zakochaniem — jako dany przez Boga wzór osoby kochanej, który Bóg jej powierzył. Istotom dane jest bowiem to, że mogą się wzajemnie przez siebie i w sobie dopełniać, stawać się w „ty” tym, kim nie mogą być w swoim „ja”. Tylko miłość potrafi okazać tę pomoc, stworzyć tę syntezę, której moc jest przeciwieństwem demaskującej psychoanalizy. Owe „czary” miłości są przy tym całkowicie trzeźwe. Mają w sobie wyraźną siłę dowodową i powagę moralną, jakich brak fantazyjnym konstrukcjom metod polegających na rozczłonkowaniu duszy, a to pomimo ich pozornego realizmu. Syntetyczny obraz, jaki odkrywa i ukazuje kochanej osobie miłość, nie jest bowiem jakimś subiektywnym i dowolnym wymysłem; został on znaleziony w najbardziej obiektywnej postawie, jaka jest możliwa: w absolutnie bezinteresownym oddaniu się przedmiotowi, jego sensowi i jego szczęściu, jako jego najbardziej wewnętrzna rzeczywistość. Również w tym czynie podstawą miłości pozostaje ścisła i rzeczowa sprawiedliwość: konstruując to, co być powinno, ma ona zarazem w ręku miarę tego, co jest. Posiadając zaś tę miarę w sposób tak pewny, może sobie pozwolić widzieć rzeczywistość taką, jaka ona być powinna, i przez zapomnienie i niezwracanie uwagi wyłączać to, co jej obrazowi nie odpowiada.

Mówiliśmy tu o miłości jako absolutnej mocy. Że moc ta w świecie i w człowieku nigdy nie jest urzeczywistniona w sposób absolutny, że zatem jej czyny w ramach stworzonego świata mogą być tylko ograniczone, rozumie się samo przez się. Wolne, suwerenne zachowanie jest cechą tej tylko miłości, która sama w sobie jest nieograniczona — miłości Bożej. O niej i jej udzieleniu światu będzie mowa w teologicznej części tego studium.

2. PRAWDA, DOBRO, PIĘKNO

Immanentny prawdzie jej charakter jako tajemnicy można najwyraźniej opisać, przedstawiając łącznie transcendentalne cechy bytu w ich wzajemnym splocie. Cały immanentny opis prawdy zostanie w ten sposób dopełniony, a zarazem otwarty na następny problem: stosunek prawdy świata do Boga.

Prawda ukazywała się we wszystkich dotychczasowych analizach stale w swoim podstawowym charakterze jako dostępność bytu. Otwarcie, jakiego byt w niej doświadcza, nie jest pozbawionym odniesienia „otwarciem samym w sobie”, lecz „otwarciem dla”, dostępnością, która zawiera w sobie znaczenie faktu zaofiarowania. Kogo ta „oferta” dotyczy, nie jest na razie powiedziane; okazało się jednak, że podmiotem, do którego udostępnienie się odnosi, jest tak samo bezpośrednio pewne „ja”, jak i pewne „ty”, że zatem prawda zarówno jest immanentna temu, co zostaje udostępnione, jak i zawiera w sobie transcendentną relację poznawalności dla innych.

Dostępność zakłada dokonywany przez byt ruch samoudostępnienia i jest jego każdorazowym, nieodłącznym od niego efektem, ponieważ chodzi tu o cechę właściwą bytowi jako takiemu. W ruchu tym można rozróżnić: 1) to, co siebie udostępnia — podstawę bytu; 2) to, co jest udostępnione — zjawisko; 3) samo udostępnienie jako ruch podstawy wprowadzający ją w zjawisko. Zjawisko nie jest drugim samodzielnym bytem obok podstawy; jest ono samą podstawą, w chwili kiedy ona się zjawia i tym samym jest udostępniona. Ponieważ jednak między podstawą a zjawiskiem odbywa się ruch, nie ma tu całkowitej identyczności; zjawisko jest raczej ukazaniem podstawy, jej rozpoznaniem, jak gdyby jej wymierzeniem. Ponieważ jest przeciwstawiane podstawie, można je określić jako obraz podstawy, ponieważ jednak sama podstawa występuje w nim z siebie, obraz ten jest niczym innym jak wyrażoną podstawą. Dlatego również ruch wyrażania nie daje się oddzielić jako samodzielny moment od podstawy i obrazu: jest on aktem, w którym podstawa przedstawia sama siebie jako to, czym jest — jako jawiący się byt. U początku tego aktu znajduje się podstawa jako jego źródło; widziane początkowo, udostępnienie bytu jest więc pewną akcją, pewnym wyrazem, rozjaśnieniem, udziałem w samym sobie. U celu i końca tego aktu znajduje się zjawisko jako to, co wyrażone: w nim byt zdjął swoją własną miarę, uprzedmiotowił się w nim, jest w nim zrozumiały, ponieważ stał się wewnętrznie rozświetlony.

Otóż nie jest tak, jakoby byt posiadał jakąś zamkniętą w sobie, początkowo nie udostępnioną głębię, która się jak gdyby dopiero potem otwiera na zewnątrz i być może wyraża siebie w jawiącej się powierzchni. Ową głębię uzyskuje byt właśnie dopiero przez to, że staje się wewnętrznie rozświetlony, że otrzymuje wewnętrzną przestrzeń, że z powierzchowności „bycia samym w sobie” przechodzi (albo lepiej: już przeszedł) w głębię i wewnętrzną przestrzeń ”bycia dla siebie”. Kiedy podstawa wyraża siebie i wstępuje w zjawisko, dopiero przez to staje się rzeczywiście podstawą, czymś, co wtedy dopiero uzyskuje głębię, gdy wymierza swoją własną głębię. Z tego zaś widać, że w ruchu samoudostępnienia podstawa jest zawsze również celem: dopiero prawdziwie wyrażony byt przychodzi do samego siebie, zna swoją własną głębię i może przedstawiać siebie innym. Tak więc ruch ten można przedstawić również odwrotnie: jako ruch samego tylko zjawiska w sensie czystego „bycia samego w sobie” skierowany w coraz większą głębię podstawy bytu, która jako norma i cel ruchu dopiero w nim urzeczywistnia się jako podstawa.

Jakkolwiek patrzyłoby się na ten proces: czy bardziej jako na samowypowiedź podstawy w akcie jej rozświetlenia, czy bardziej jako na jej stopniową samorealizację od idei obrazu do pełni rzeczywistości — zawsze wyróżnić można w nim dwa podstawowe pojęcia, które się wspierają, uzupełniają, wzajemnie w sobie zawierają: światło i miarę. Na nich właśnie zakłada się w sposób fundamentalny prawda. Z chwilą gdy podstawa bytu wstępuje w zjawisko, staje się ona dla siebie i dla innych światłem: znajduje się w ruchu komunikowania, w którym staje się uchwytna dla siebie samej i dla innych. Ale jest taką tylko wtedy, jeśli jawiąc się w tym ruchu otrzymuje swoją własną miarę: jako obraz przeciwstawia sobie samemu swoją podstawę i w obrazie pojmuje siebie jako podstawę. Zdejmuje przez to swoją własną miarę i otrzymuje też miarę dla innych: i w tej wewnętrznej zmierzoności, na której polega jej rozświetlenie, dystansuje się od chaosu sfery irracjonalnej i wstępuje w świat rzeczy zrozumiałych.

W wyniku tego czysty, nie rozróżniony w sobie byt staje się określoną istotą: otrzymuje postać i sferę wewnętrzną, zarazem zarys i przestrzeń. Między jednym a drugim istota rozwija się w ten sposób, że w tej rozpiętości zarówno rozumie siebie jako ustanowioną, jak i współuczestniczy w ustanowieniu siebie. Obie strony aktu ontycznego są zawsze równoczesne: wynikający z natury fakt ustanowienia i w ramach tego faktu ustanowienie siebie samego. Jako to, co ustanowione, od zawsze istniejące, jest ona w stanie pojąć również samą siebie jako to, czym jest: jej samostanowienie nie jest dowolnością absolutnego początku, lecz następczym spełnianiem zadanej z góry miary: jest naturą. Ale ta natura nie jest jakimś martwym, biernym ustanowieniem, lecz ma witalność samoujęcia w każdorazowości konstytuującego byt stanowienia, w którym pozostaje jej również ruchomość idei, wysnuwającej elastycznie z siebie samej swój cel, a także otrzymującej go, ciągle na nowo niuansowany, od innych — od otaczającego świata.

Prawdą w pełnym znaczeniu tego słowa staje się dostępność bytu tam, gdzie staje się ona całościowym odbiciem wewnętrznego światła w sobie samej, samoujęciem miary między podstawą a zjawiskiem w postaci wewnętrznego słowa. Odbicie jako powrót światła do siebie jest podmiotowością, i właśnie ta zamkniętość w samej sobie jest pełną dostępnością dla samej siebie. Ta z kolei jest zasadniczą dostępnością bytu w ogóle, a tym samym świata, i dlatego następnie zasadniczą dostępnością tak otwartego bytu dla świata. Z chwilą gdy byt poprzez światło i miarę staje się ustanowioną i współstanowiącą siebie istotą, stworzony mu zostaje dostęp i zapewnione miejsce w obrębie świata udostępnionych istot. Obraz, który uzyskał on dla siebie samego, zdobył nie tylko dla siebie: zapewnia on również innym możliwość wytworzenia sobie o nim prawdziwego i właściwego obrazu. W tym byciu światłem i miarą zarazem dla siebie i dla innych spełnia się udostępnienie bytu jako prawda.

Dobra nie można rozpoznać na żadnej innej drodze, jak tylko na opisanej właśnie: ruchomej relacji między podstawą a zjawiskiem. W tym ruchu byt udziela swej wewnętrznej treści i dopiero tak staje się bytem bogatym w treść. Wyjawia swoją własną głębię i przez to wyjawienie staje się dopiero autentyczną głębią. W tym udzieleniu można z kolei rozróżnić: 1) element udzielający, odpowiadający podstawie bytu; 2) to, co jest udzielane, a co odpowiada bytowi jako zjawisko; 3) samo udzielenie, odpowiadające ruchowi od podstawy do zjawiska. To, że element udzielający staje się tym, co jest udzielane, że zatem decyduje się na ten ruch udzielenia, co więcej: że zawsze jest zdecydowany być tym, czym jest, nadaje konkretnemu bytowi jego wartość. Trudno zrozumieć, skąd coś, co istnieje, a co nie byłoby udzielone, mogłoby sobie rościć prawo do posiadania wartości. Byłoby ono raczej czymś całkowicie obojętnym, co równie dobrze mogłoby nie istnieć, czego nikt — również ono samo — by nie pragnął, ponieważ właśnie jako coś, co nie może zostać udzielone, nie mogłoby być przedmiotem jakiegokolwiek dążenia. Tak więc uzyskuje ono wartość przez udzielenie go — a to wartość zarówno dla siebie samego, jak i dla innych. Uzyskuje wartość dla siebie samego, ponieważ w akcie udzielenia zostaje podarowane samemu sobie: otrzymuje wgląd we własną głębię, która głębią staje się właśnie przez to, że może być udzielona i jest udzielona. Widzi teraz samo siebie — i to nie jako coś obcego, tylko zewnętrznie mu przypisanego, lecz jako własne „ja”, które zostaje mu udzielone w ruchu udzielania. Na zasadzie tej dwoistości: elementu udzielającego i tego, co jest udzielane, która spełnia się przecież w obrębie tego samego bytu, byt może stać się dla samego siebie cenny. Otrzymuje on sam siebie jako coś podarowanego, co budzi w nim świadomość, że dobrze jest być. A ponieważ jest nie tylko przyjmującym samego siebie, lecz zarazem także samym udzielającym, przeto wie, że uczestniczy również w tej dobroci bycia, która polega na udzielaniu samego siebie (bonum diffusivum sui). W jednym i tym samym ruchu byt rezygnuje z naznaczonej skąpstwem postawy „bycia wyłącznie dla siebie”, aby udzielając siebie otworzyć się, i przez tę prostą rezygnację uzyskuje swoje znaczenie jako to, co dobre — swoją unikalną wartość. Właśnie to, że on sam nie uważa się za coś cennego, sprawia, że jest cenny.

Ponieważ podstawa, udzielając siebie, nie ma żadnej innej podstawy, jak tylko udzielenie samej siebie (nie można więc szukać u podłoża podstawy jakiejś dalszej podstawy), ponieważ zatem podstawą bytu jest samo udzielenie, stanowi ona bezpośrednio jedno z dobrem, to znaczy z ofiarowującą siebie w sposób niczym niezasłużony miłością. W udzieleniu bowiem byt jest dostateczną podstawą dla siebie i nie pragnie żadnej innej podstawy, jak tylko samego udzielenia. W udzieleniu jako wstąpieniu podstawy w zjawisko byt staje się tym, czym jest; ale jednocześnie zjawisko może dążyć do głębi podstawy, ponieważ głębia ta odsłania się jako idea — to, co być powinno. Skoro podstawa i zjawisko stanowią jedno, skoro zjawisko jest rzeczywiście jawiącą się podstawą, to dobro w sensie doskonałego spełnienia (perfectum) jest w każdym konkretnym wypadku urzeczywistnione. Ale skoro między jednym a drugim istnieje rozziew w postaci coraz to nowego udzielania, a tym samym również żywego dążenia i samopojmowania, to dobro znajduje się zawsze dopiero w stadium urzeczywistnienia (jako bonum honestum). To drugie opiera się na tym pierwszym, ponieważ wszelkie dążenie do dobra zakłada dobro jako przedmiot godny dążenia, natomiast to pierwsze zawiera w sobie zawsze to drugie, ponieważ dobro nigdy nie wystarcza sobie samo, lecz udzielając siebie dąży do swego własnego urzeczywistnienia. Tak więc pojęcie dobra spełnia się w jedności z tym, czym ono jest: bezinteresownie udzielającym siebie bytem, i tym, do czego dąży: pełną analogią między podstawą a zjawiskiem, to znaczy spełnionym udzieleniem udzielającego siebie bytu.

Piękno można określić właśnie na podstawie tego, co zostało powiedziane na temat problemu wartości. Dobro wychodzi poza prawdę w tym sensie, że samo tylko formalne przystawanie do siebie podstawy i obrazu samo w sobie nie stanowi jeszcze żadnej wartości. Jako formalną relację i przystawalność można by je wprawdzie uznać za nie budzące zastrzeżeń, co nie znaczy, że ktoś miałby się tym równaniem interesować. Tak więc również światło prawdy mogłoby się jawić jako światło chłodne, nikogo nie uszczęśliwiające, gdyby nie było mu przydane ciepło dobra. Nawet dostępność bytu dla niego samego i dla innych można by samą w sobie odnotować jako czysty fakt, przy czym konkretny byt nie czułby się wzbogacony przez samego siebie czy też przyciągany przez poznanie ze strony kogoś innego. To, że tak nie jest, należy zawdzięczać wzajemnemu „zamieszkiwaniu” w sobie prawdy i dobra, wskutek czego udostępnienie bytu jest zawsze zarazem jego udzieleniem, udzielenie zaś oznacza zawsze zarazem pewną wartość. Tak więc wszelka prawda jest już sama wartością, wszystkie zaś wartości uczestniczą w odsłonięciu głębi bytu.

Podobnie jak wartość bytu nie ujawnia się jeszcze w czysto formalnej zgodności, tak też nie jest ona uchwytna w samej tylko formalnej relacji między pragnieniem (appetitus) a jego zaspokojeniem przez dobro będące przedmiotem owego pragnienia. Oczywiście, pewne dobro jest dlatego dla mnie czymś dobrym, że z jakiegoś powodu go potrzebuję, że odpowiada ono pewnej istniejącej we mnie potrzebie i że przez osiągnięcie go potrzeba ta zostaje zaspokojona. Gdyby wszakże potrzeba była decydującym uzasadnieniem dobra, to nie tylko znikłoby ono jako dobro z chwilą jej zaspokojenia, ale nastąpiłoby coś o wiele jeszcze gorszego: oto bytu nie można by już nazwać dobrym samym w sobie, lecz tylko w relacji do innego bytu. Tym samym dobro stałoby się czymś całkowicie subiektywnym i względnym, gdy tymczasem sam byt utraciłby absolutne znamię dobra. Aby uniknąć tych zgubnych wniosków, należy stwierdzić, że dobro jest usytuowane przede wszystkim nie w bycie, który do niego dąży, lecz w tym, który jest przedmiotem owego dążenia (bonum est principaliter in re) — jednakże nie w tym sensie, że byt i wartość można ze sobą bezpośrednio zrównać, ani też że byt jest czymś wartościowym samym dla siebie, niejako delektującym się samym sobą bez oglądania się na potrzebę innych podmiotów, lecz tak, że ruch udzielenia, przez który byt staje się bytem, istotą i podmiotem, będziemy rozumieć jako pierwotny i elementarny ruch dobra, ponieważ miłość nadaje bytowi także jego wartość.

W tym udzieleniu, jak już powiedziano, podstawa konstytuuje siebie sama. Dlatego udzielenia nie może uzasadniać nic wcześniejszego, lecz może ono być oświetlone i bliżej objaśnione w swoim naturalnym charakterze jako wartość tylko przez coś późniejszego. W fakcie udzielenia bytu natrafiliśmy na konstytuującą samą siebie podstawę. Udzielenia tego nie można pojmować jednostronnie ani jako relacji, ani też jako aktu, jest ono bowiem leżącym poza jednym i drugim, po prostu wylewającym się samym źródłem bytu, którego pełnia czyni dopiero zrozumiałym zarówno wszelki akt, wszelką ustanowioną miarę, jak i wszelki stanowiący czyn. Podstawa bytu staje się tutaj otchłanią, ponieważ przyczyną udzielenia jest nic innego jak samo udzielenie, opiera się ono zatem na czymś, co nie ma już dalszej przyczyny. To zaś, że udzielenie nie dokonuje się dla żadnej innej przyczyny, jak tylko dla samego udzielenia, charakteryzuje je jako miłość.

W tej otchłannej podstawie ma też swoje źródło wszelka prawda: wszelką prawdę można wywieść z przystawania do siebie obrazu i podstawy oraz z dokonującego się w nim samoujęcia bytu (w świetle wewnętrznej tożsamości i oczywistości). Ale tym samym krąg prawdy staje się zamknięty w sobie i nie można już dalej pytać, dlaczego przystawalność i oczywistość, miara i światło w ogóle istnieją; dlaczego coś ma w sobie tę dobroć, że ofiarowuje się nam i udostępnia jako byt, dlaczego w ogóle istnieje prawda. Pytanie to leży „poza” prawdą, skoro odróżnia się prawdę od dobra, ale zarazem leży „w niej”, skoro ruch samoudostępnienia bytu nie jest niczym innym jak ruchem samoudzielenia. Jeśli misterium miłości postrzega się jako znajdujące się „poza” prawdą, to trzeba powiedzieć, że wszelką prawdę należy wywieść z tego misterium, że czerpie ona z niego swój sens jako prawda i że nie próbując uporać się z nim jako z misterium, winna w jego obliczu skromnie zamilknąć. Jeśli natomiast tajemnica jest zawarta w samej prawdzie, jeśli prawda jest momentem samoudostępnienia bytu, to tajemnica ta nie jest dla niej czymś obcym, nie oddziela się od niej jak od jakiegoś irracjonalnego tła, promieniuje nią, a istotą prawdy jest wtedy również to, że ową promieniującą tajemnicę objawia ona przez samą siebie.

Wyjaśnienie to było konieczne, aby istotę piękna móc ująć u samego jej źródła. Piękno jest w rzeczywistości niczym innym jak bezpośrednim wyłonieniem się bezpodstawowości podstawy ze wszystkiego, co ma swoją podstawę. Jest przeświecaniem tajemniczego podłoża bytu poprzez wszelkie zjawisko. Tym samym jest ono przede wszystkim bezpośrednim wyjawieniem nieogarnionego nadmiaru wyjawienia we wszystkim, co wyjawione, wiecznego „zawsze więcej”, jakie zawiera się w samej istocie bytu. Jest to nie tylko prosta przystawalność istoty i zjawiska, budząca zadowolenie estetyczne, lecz całkowicie niepojęte stwierdzenie, że istota rzeczywiście jawi się w zjawisku (które przecież nie jest istotą), i to jawi się jako istota, która wiecznie jest czymś więcej niż ona sama, która zatem nigdy nie może zjawić się ostatecznie. Ale właśnie to niejawienie jawi się. Właśnie ten wieczny stopień wyższy wyraża się stopniem równym.

Owa podstawa jawi się w swojej szczególnej właściwości jako stanowiąca dla siebie samej podstawę otchłanność. Na tym zjawieniu polega bezinteresowność wszelkiego piękna. Jest ono czystym promieniowaniem prawdy i dobra dla nich samych, w samym sobie spoczywającym i wypływającym udzielaniem, podniosłą, nie dającą się opisać radością, która uczestniczy w otchłannej radości mającego w samym sobie podstawę promieniowaniu bytu. Dlatego piękno rozdaje siebie w sposób tak całkowicie pozbawiony zawiści: zalewa swym blaskiem wszystkich, którzy je postrzegają, jak słońce zalewa swym blaskiem krajobraz, uczestnictwo w nim nie przynosi mu żadnego uszczerbku, nie dzieli go na cząstki. Może ono wchodzić we wszystkie pojedyncze elementy i aspekty — nawet w takie, które wydają się wzajemnie przeciwstawne — przy czym to rozdrobnienie niczym mu wewnętrznie nie grozi. Tak więc może się w pewnej chwili wydawać, że polega ono całkowicie na miarze, na proporcji, na ujętym w pewne granice kształcie, jak gdyby obraz, będąc zjawiskiem istoty, był jego rzeczywistym siedliskiem. Ale już za moment może pojawić się wrażenie, że polega ono zasadniczo na ruchu, na samym rytmie udzielania albo na wiecznym ruchu wykraczającym poza wszelkie ograniczone kształty i obrazy. Raz może się ono jawić jako coś w najwyższym stopniu sformalizowane, innym razem jako coś całkowicie pozbawione formy: obie te postacie zjawiskowe — można je nazwać klasyczną i romantyczną, linearną i malarską, apollińską i dionizyjską — są jednak tylko wyjawieniami tej samej podstawowej tajemnicy piękna. Żyje ono tak całkowicie w tajemnicy bytu, że może się zdecydować na pełne „zdradzenie” tej tajemnicy, dobrze wiedząc, że pozostanie ono zawsze zdradzeniem tajemnicy. Tak więc staje się absolutnie bezbronne, a jednak nikt nie jest tak bardzo, jak piękno, chroniony przez samego siebie. Rozgłasza ono tajemnicę bytu na każdym rogu ulicy, ale rozumie to tylko ten, kto ma w sobie odpowiedni zmysł. Ryzykuje ono zatem wszystko, a przy tym nie ryzykuje jednak nic. Wszędzie, gdzie zostaje jako zjawisko zaatakowane, wycofuje się w istotę, gdzie żyje niezniszczalnie jako istotowe piękno bytu.

Prawda, dobro i piękno są tak bardzo transcendentnymi cechami bytu, że można je pojąć tylko wzajemnie w sobie i wzajemnie przez siebie. Razem wzięte, stanowią one dowód niewyczerpanej głębi i przeogromnego bogactwa bytu. Pokazują wreszcie, iż wszystko dlatego tylko jest zrozumiałe i odsłonięte, że ma swoje źródło w najwyższej tajemnicy, polegającej nie na braku jasności, lecz przeciwnie: na niezwykłej pełni światła. Cóż jest bowiem bardziej niepojętego niż to, że sedno bytu polega na miłości i że jego wystąpienie jako istoty i istnienia nie ma żadnej innej przyczyny, jak tylko nie zasłużoną niczym łaskę?

opr. aw/aw