Czyśćcowa obsesja czasu

Richard K. Fenn, THE PERSISTENCE OF PURGATORY, Cambridge University Press 1995

W naukach humanistycznych mogą pojawić się dwa rodzaje książek: takie, które prezentują gruntownie przemyślaną i odkrywczą ideę, lecz nie potrafią jej należycie zilustrować przykładami, oraz takie, które przytaczają błyskotliwe i fascynujące przykłady potwierdzające ideę o wątpliwej wartości poznawczej. Wydaje się, że The Persistence of Purgatory, książka napisana przez Richarda K. Fenna z Seminarium Teologicznego w Princeton, należy do tej drugiej kategorii. Dwieście stron tekstu oferuje czytelnikowi wielką liczbę inspirujących intuicji, stanowiących filozoficzną i socjologiczną ilustrację podstawowej tezy stawianej przez autora, lecz sama teza razi powierzchownością. Nietrudno się zorientować, że zamierzeniem Fenna było w pewnym sensie kontynuowanie wydanej w 1981 roku pracy Jacques’a Le Goffa La naissance du Purgatoire, w której francuski uczony przekonywał, że oficjalne ogłoszenie doktryny czyśćca w średniowieczu było związane z przemianami społecznymi i psychologicznymi tamtego czasu. Idąc tym tropem, Fenn twierdzi, że chrześcijańska doktryna czyśćca uległa w czasach nowożytnych niemal całkowitej sekularyzacji, a jej pozostałością jest obsesja czasu nękająca ludzi Zachodu. Ta obsesja jest znakiem, jak przypomina tytuł książki, uporczywego trwania czyśćca. Oczyszczenie, które zgodnie z doktryną czyśćca miało charakter transcendentny, stało się dziś całkowicie immanentne i utożsamia się w życiu społecznym z aprobatą, uznaniem, sprawdzeniem się, promocją, mianowaniem, osądzeniem itd. Zdaniem Fenna nieprzypadkowo wraz z oficjalnym potwierdzeniem doktryny czyśćca przez Kościół w społeczeństwach Zachodu pojawiły się zegary, które zaczęły odmierzać obowiązujący czas. Średniowieczna obsesja rozliczania się, odliczania i rachowania grzechów, mnożenia zasług, a także ciągłego pośpiechu, by odpokutować jak największą część czyśćca już tu, na ziemi, pozostała we współczesnej duszy w formie osadu. Po kolei zaczęto wprowadzać rok kalendarzowy, rok szkolny, rok podatkowy. Czas nie tylko zaczął obowiązywać obiektywnie, lecz stał się nadzorcą pojedynczych ludzi i wezwaniem do ciągłego doskonalenia się. Od tych, którzy pracują, wymaga się wyraźnej postawy ascetyzmu, gwarantującej łagodne przechodzenie od jednego obowiązku do drugiego oraz zapewniającej ostateczną satysfakcję. Spełnianie wymagań czasu stało się współczesnym sacrum, nad którym religia nie ma już żadnej władzy. "Punctual self" - jaźń, która potwierdza swoje istnienie dzięki temu, że zawsze jest "na czas", oraz "deadline" - nieprzekraczalny termin, o którym studenci angielscy mówią z humorem, że gdy go przekroczysz, to tak, jakbyś nie żył, oba wyrażenia są dla autora książki wyblakłym cieniem pozaziemskiego czyśćca, który pochłania nas już w tym życiu.

To, że proces oczyszczania duszy rozpoczyna się jeszcze na ziemi, nie budzi pośród chrześcijan większych kontrowersji. Święta Katarzyna z Genui (1447-1510) w swoim Traktacie o czyśćcu wyraziła intuicję, że już w tym życiu Bóg stara się oczyszczać każdą duszę, która jest na Niego otwarta. Mistyczka włoska była znana zarówno katolikom, jak i protestantom. Nawiązuje do niej także Fenn, sugerując, że jej doktryna czyśćca była pierwszym krokiem na drodze, która doprowadziła do współczesnej sekularyzacji tej idei. W pierwszym rozdziale książki, noszącym tytuł Niema udręka: odróżnienie lekarstwa dla zagubionej duszy od jej choroby, amerykański teolog stara się wyjaśnić okoliczności pojawienia się doktryny czyśćca i jej konsekwencje. W jego przekonaniu doktryna pojawiła się, by obłaskawić świat zmarłych i przynieść nadzieję tym, którzy w obliczu śmierci trapieni byli wyrzutami sumienia. Lecz kładąc tak duży nacisk na potrzebę oczyszczania się na drodze do pełni życia w niebie, doktryna wepchnęła wielką liczbę ludzi w neurotyczną obsesję czasu. To, co miało być lekarstwem, okazało się źródłem choroby, ponieważ lęk o przyszłość po śmierci został zastąpiony lękiem przed niepożądaną postawą w ciągu życia. Czyściec złagodził ostateczną perspektywę człowieka, wprowadził element nadziei. Kara czyśćca nie może być nawet porównywana z wiecznym potępieniem, co więcej, przejść przez czyściec to stanąć u bram raju. Lecz gdy przeniesiemy to na grunt świecki, okazuje się, że nadzieją nie jest już raj, ale zapanowanie nad samym sobą, nad swoimi impulsami, wyrzutami sumienia, namiętnościami, jednym słowem nad tym wszystkim, co wymaga oczyszczenia.

Fenn twierdzi, że ten ziemski czyściec stał się sposobem życia ludzi Zachodu. Tak właśnie zatytułowany jest drugi rozdział książki - Czyściec jako sposób życia: czas jako zasada duszy. Punktem odniesienia staje się obecnie dla autora Boska Komedia Dantego. Wergiliusz, przeprowadzając Dantego przez czyściec, ostrzega go, że dzień, który raz zaświtał, nie zaświta ponownie. Raz przeoczone zaproszenie do miłości nie powtórzy się. W odróżnieniu od piekła i raju czyściec Dantego zostaje umieszczony w czasie, zaś ludzie, którzy w nim żyją, zachowują się, jakby trwali we śnie. Żyjący i zmarli tworzą jeszcze jedną wspólnotę, lecz zostaje ona już przeniesiona z zaświatów na ziemię. Ziemski upływający czas okazuje się istotą czyśćca. "Zamiast stać się nowością, która potrafiłaby uwolnić duszę od ciężaru przeszłości i lęku o przyszłość, czyściec stał się początkiem dyscypliny, która z czasu uczyniła istotę szerokiej gamy instytucji społecznych, zdolnych do sprawdzania jednostki i poddających jaźń kolejnym ograniczeniom i trwającym całe życie weryfikacjom" (s. 56). Żyjąc w zsekularyzowanym czyśćcu, cierpimy za niewłaściwe organizowanie czasu, za pośpiech i za opóźnienia, za stracone, bo nie wykorzystane w odpowiednim czasie szansy, za jałowe minuty i lata. "Nie ma chwili do stracenia" - to słowa, które często słyszymy lub sami mówimy innym.

Kolejny rozdział, Pojawienie się nowożytnej jaźni: Baxter, Locke i perspektywa nieba, stara się opisać następny etap w procesie sekularyzacji doktryny czyśćca. Tym razem Fenn wskazuje, że u początków epoki nowożytnej nastąpiło odejście od pojmowania czyśćca jako wspólnoty żyjących i zmarłych, a zbliżenie się do skrajnie indywidualistycznej koncepcji, w której nie było już miejsca na żadne relacje jednostki z "tamtym" światem. W odróżnieniu od tradycyjnych poglądów, według których początków jaźni indywidualnej należy szukać w filozofii Kartezjusza, Fenn wskazuje, że proces ten zaczął się o wiele wcześniej, to znaczy wraz z pojawieniem się chrześcijańskiej doktryny czyśćca. "Impuls samoreformowania pojawia się już w rozpowszechnionej wierze w czyściec. Jednostka znajduje w niej niemal literalnie czas na przemianę samej siebie, aczkolwiek jest to wciąż ograniczone do granic świata, w którym panami samych siebie mogą być jedynie ci, którzy uznają i oddają cześć Panu wszechświata" (s. 84). Nie tyle więc kartezjańskie wątpienie, co czyśćcowa obsesja czasu stałaby u podstaw nowożytności. To ona rodziłaby jaźń radykalnie nakierowaną na samą siebie, która nie tylko odrywa się od autorytetów przeszłości, ale i nie jest zdolna do uświadomienia sobie, czym w ogóle jest bezpośrednie doświadczenie. Jaźń czuje, że ciąży na niej obowiązek tworzenia i przetwarzania siebie, w ten sposób, zamiast iść za celem obecnym w naturze, sama staje się konstruktorem własnego charakteru. Ciekawe, że według autora proces ten dokonuje się równolegle z walkami religijnymi w ramach protestantyzmu i z żądaniami purytanów, by znieść w życiu społecznym rozróżnienie na czas świecki i święty. Fragmenty kazań Richarda Baxtera (1615-1691), duchownego anglikańskiego o sympatiach purytańskich, są cytowane przez Fenna jako ilustracja połączenia się zsekularyzowanej idei czyśćca z przekonaniem, że niebo jest dostępne tylko dla tych, którzy odważą się wkroczyć na drogę cierpienia i bólu w tym życiu. Bezpośrednia droga do nieba, bez eschatologicznego pośrednictwa czyśćca, prowadzi więc przez ciągłe doskonalenie się i dopasowywanie do ideału, który wciąż jeszcze jest religijny. Wraz z Johnem Locke (1632-1704) sekularyzuje się on jednak ostatecznie. Locke, w przeciwieństwie do Baxtera, uważa, że to nie jednostka powinna doskonalić się zgodnie z wzorami religijnymi, lecz sama religia powinna zostać udoskonalona. O tym, jak udoskonalić religię, powinien zadecydować rozum.

Mówi o tym czwarty rozdział książki, pod tytułem Locke, rozum i dusza. Fenn przypomina, że Locke chciał zreformować religię, by odpowiadała ona standardom racjonalności. Rozum powinien osądzać, co słuszne, zarówno w sprawach świeckich, jak i religijnych. "Dla Locke’a Rozum był duchowym przewodnikiem, podobnym do Wergiliusza, który mógł wkroczyć na drogę wiodącą z niższych do wyższych sfer duszy, tam gdzie mogła ona znaleźć największą satysfakcję" (s. 99). W dziele Racjonalność chrześcijaństwa (1695) Locke twierdzi, że nawet Objawienie powinno być poddane osądowi rozumu. Ponieważ w tak zracjonalizowanej religii nie mogło być nawet mowy o transcendentnym czyśćcu, stracił on resztkę swojej pozaziemskiej tajemnicy, przekształcając się w świecki sposób życia w społeczeństwie. Obsesja oczyszczania się zostaje wtedy rozciągnięta, zdaniem Fenna, z dorosłych na dzieci. Dzieło Locke’a pod tytułem Kilka myśli dotyczących wychowania (1963) sugeruje, w jaki sposób przygotować dzieci do życia w społeczeństwie dorosłych. "Celem wychowania było dla Locke’a oczyszczenie jaźni z pychy, lenistwa i z chęci panowania nad innymi. Uważał on, że w tym procesie nie można już dłużej odwoływać się jedynie do nadziei nieba i lęku przed piekłem, lecz trzeba oprzeć się na samym wychowaniu. To ono przemieni uczucia wypływające z niższych sfer duszy w samoopanowanie" (s. 98). Dzięki wychowaniu dzieci nabierają określonych przyzwyczajeń, powtarzają te same wzory zachowań, wyzwalają się z upartych błędów. Ten proces autor nazywa świeckim czyśćcem. Przejawem tego czyśćca są też rozumne, wykalkulowane i dobrze obliczone kary nakładane na dzieci przez rodziców. Właśnie przez kary dziecko dochodzi do uświadomienia sobie własnego istnienia, własnych relacji do innych i do Boga. To wszystko ma prowadzić do ideału społecznego, w którym jednostka nie musi już być kontrolowana z zewnątrz, gdyż mechanizmy kontroli umacniają się w niej samej. Według Locke’a czas zależy od następstwa idei. W procesie wychowania możemy kontrolować to następstwo, możemy więc też kontrolować czas. Człowiek stał się panem czasu. "W ten sposób poddanie się kontroli staje się sposobem życia" (s. 109).

Owocem takiego wychowania jest jednostka, która żyje z obsesją czasu. Z niebywałą powagą traktuje jego upływ, gdyż jedynie w czasie może potwierdzić samą siebie. To potwierdzanie się nie ma jednak żadnego odniesienia do religii, skierowane jest raczej na uzyskanie aprobaty społeczeństwa lub państwa. Jednostka żyje z "kompleksem czyśćca", choć nie wierzy w czyściec w sensie religijnym. Ostatnie trzy rozdziały książki Fenna pokazują, w jaki sposób zsekularyzowany czyściec jest obecny we współczesnym społeczeństwie amerykańskim. Amerykański czyściec i państwo to próba wykazania, że ideał całkowitego oddzielenia religii od państwa wyznawany przez Thomasa Jeffersona, nigdy nie urzeczywistnił się w USA. Istnieje tam wolność religii, która gwarantuje, że Stany Zjednoczone nigdy nie ustanowią jednego z wyznań religią obowiązującą wszystkich obywateli, lecz z drugiej strony brak tam konstytucyjnych gwarancji wolności sumienia. Dzięki temu, zdaniem Fenna, państwo może kontrolować dusze pojedynczych obywateli. Państwo, biorąc na siebie obowiązek wychowania dzieci, wprowadza tyranię tak zwanego "uogólnionego innego", do którego wszyscy starają się dopasować. Zasada jest taka, że nie musisz się obawiać wpływu zmarłych i nie musisz żyć w lęku przed czyśćcem, który czeka na ciebie po śmierci, pod warunkiem, że przystosujesz swoje postępowanie do oczekiwań społeczeństwa lub Kościoła, którego jesteś członkiem. Kolejny rozdział, Protestanci i katolicy w amerykańskim czyśćcu, stara się zminimalizować różnice istniejące w odniesieniu do doktryny czyśćca między tymi dwoma wyznaniami. Autor wymienia kilku kaznodziejów amerykańskich z ubiegłego wieku, którzy zdecydowanie zwalczali ideę czyśćca. Byli jednak i tacy jak William Channing (1780-1842), którzy odnosili się do niej dość przychylnie. Pomimo że na początku katolicyzm był widziany w USA jako religia ludzi obcych i budził poczucie zagrożenia, szybko okazało się, że jego doktryna czyśćca całkowicie przystaje do świeckiego czyśćca, w którym żyli Amerykanie. "Jedną z ironii amerykańskiej historii jest to, że protestanci i katolicy starali się zdefiniować samych siebie przez symboliczną wzajemną odmienność, podczas gdy obie wspólnoty wystawiały jednostkę na próbę, która trwała całe życie" (s. 141). I wreszcie w ostatnim rozdziale, Karol Dickens w amerykańskim czyśćcu: przedsionek wieczności, Fenn analizuje wrażenia angielskiego pisarza z pobytu w Bostonie. Opis społeczeństwa amerykańskiego pozostawiony przez Dickensa jest uderzająco ponury. Ludzie, o których pisze, żyją w atmosferze samoudręczenia i masochizmu. Czy taki opis wynikał z psychologii samego Dickensa, czy też może Amerykanie bardziej niż inni żyją z "kompleksem zsekularyzowanego czyśćca"?

Wspomniałem, że książka Fenna inspiruje ilustracjami stawianej przez autora tezy, lecz sama teza razi powierzchownością. Dlaczego razi? Przede wszystkim, jeśli mówi się o zsekularyzowanym osadzie religijnej doktryny, wypadałoby gruntownie przedstawić samą doktrynę. Rozprawianie o "kompleksie czyśćca" bez uczciwego powiedzenia, czym czyściec jest, przypomina mówienie o kompleksie Edypa bez wzmianki o dramatycznej historii tego króla. Doktryna czyśćca nie pojawiła się, jak mogłoby się wydawać na podstawie książki Fenna, w średniowieczu, lecz była znana już Orygenesowi i Tertulianowi, a także pierwszym Ojcom Kościoła, świętym Grzegorzowi z Nazjanzu, Ambrożemu, Augustynowi. Ten ostatni poświęcił jej wiele uwagi w De Civitate Dei. Idea czyśćca była od samego początku dogmatem wiary przekazywanym przez Tradycję kolejnym pokoleniom chrześcijan, choć przez wiele wieków nie było potrzeby, by ją oficjalnie definiować i ogłaszać. Mówili o niej święci Grzegorz z Tours, Beda Czcigodny, Piotr Damiani, Bernard. To prawda, że w dokumentach Magisterium pojawiła się ona dopiero w średniowieczu, lecz w jakiej mierze było to wynikiem przemian w ówczesnej świadomości chrześcijan, a w jakiej odpowiedzią na konkretne, dziś powiedzielibyśmy: ekumeniczne potrzeby Kościoła, pozostaje sprawą otwartą. Dwa Sobory w Lyonie, w 1245 i 1274 roku, oraz Sobór we Florencji w 1439 wyraźnie wskazują na dialog z Kościołem Wschodnim jako na powód zdefiniowania doktryny czyśćca. Podobnie kontrowersje z Kościołami protestanckimi skłoniły Sobór Trydencki do sporządzenia krótkiego dokumentu na temat czyśćca w 1563 roku. Autor pomija te fakty milczeniem. Także treść doktryny czyśćca została przedstawiona w książce powierzchownie. Czytelnik odnosi wrażenie, że czyściec to proces bolesnego oczyszczania duszy z jakichś niedoskonałości. Pominięcie teologicznego problemu grzechu oraz odpowiedzialności człowieka sugeruje, że Fenn traktuje czyściec jako mit, który może pomóc zrozumieć obsesję czasu u współczesnych ludzi, nie zaś jako stan, w którym człowiek ponosi konsekwencje swojej wolności wobec Boga. Brak wzmianki o czyśćcu jako o dorastaniu do miłości spotkania człowieka z Bogiem, intuicji, która była szczególnie droga świętej Katarzynie z Genui oraz Kardynałowi Newmanowi, to kolejny słaby punkt książki Fenna. Odnosi się wrażenie, że autor nie zadał sobie trudu zbadania tych źródeł, zadowalając się potoczną opinią, jaką na temat czyśćca powtarza się w niektórych środowiskach protestanckich.

Mylić również może konkluzja rozdziału o roli katolicyzmu i protestantyzmu w tworzeniu i utrzymywaniu "amerykańskiego czyśćca". Trudno się zgodzić z opinią, że oba wyznania stawiają jednostkę wobec takiej samej czyśćcowej próby. Różnica jest taka, że katolicy wierzą w istnienie transcendentnego czyśćca, podczas gdy protestanci nie. Odrzucenie doktryny czyśćca wyrażało samą istotę protestantyzmu. Sam Fenn wskazuje, iż "protestanci wierzyli, że zasadnicze rysy ich religii nie tylko będą mogły przetrwać separację od innych aspektów kultury, ale i zostaną oczyszczone przez ten proces" (s. 76). Czyściec istotnie, bardziej niż inne artykuły wiary, był częścią ówczesnej kultury. To właśnie odpusty kar czyśćcowych, które tak nieopatrznie wymieniano na brzęczące monety, stały się bezpośrednim powodem wystąpienia Marcina Lutra w 1517 roku. Choć na początku Luter nie kwestionował istnienia czyśćca, w ogłoszonych w 1537 roku Artykułach Szmalkandzkich zdecydowanie odrzucił tę doktrynę. Jednoznacznie potępił ją też Jan Kalwin w swoich Instytucjach religii chrześcijańskiej, wydanych po raz trzeci w 1559 roku, które urosły do rangi summa theologiae protestantyzmu. Takie same słowa potępienia znajdujemy w XXXIX Artykułach Kościoła Anglikańskiego, spisanych przez Thomasa Cranmera w 1553 roku, a następnie ponownie ogłoszonych w latach 1563 i 1571. Artykuł XXII tego zbioru stanowi, że doktryna czyśćca jest wymysłem pychy i nie ma żadnego oparcia w Piśmie Świętym. Te dokumenty nie pozostawiają żadnej wątpliwości, że pomiędzy katolickim a protestanckim rozumieniem czyśćca rozciąga się ziejąca otchłań. Fenn w ogóle nie wspomina o tych różnicach. Jest to tym bardziej niezrozumiałe, gdy weźmie się pod uwagę, że Persistence of Purgatory, zgodnie z jedną z recenzji umieszczonych na okładce książki, rości sobie pretensje do miana kontynuacji wspomnianej pracy Le Goffa. Lecz podczas gdy autor francuski skrupulatnie bada fakty historyczne, które doprowadziły do oficjalnego ogłoszenia przez Kościół doktryny czyśćca w drugiej połowie XIII wieku, Fenn, rozpoczynając badanie zagadnienia w tym właśnie punkcie, nie wspomina w ogóle o faktach, które towarzyszyły jej dalszemu rozwojowi.

Teza, że obsesja czasu, z którą żyje współczesny człowiek, jest odpryskiem doktryny czyśćca, nie została więc w książce potwierdzona. Choć nie znaczy to wcale, że jest fałszywa. Ten zasadniczy brak pracy Fenna rekompensują do pewnego stopnia ciekawe intuicje autora dotyczące natury nowożytnego czasu. Mówi on, na przykład, że w późnym średniowieczu czas przestaje płynąć dla społeczności, a zaczyna płynąć dla jednostki. Jest to "czas indywidualny", który płynie dla każdego osobno. Wzrasta poczucie osobistej odpowiedzialności ludzi i wielu z nich odkrywa w sobie indywidualne charyzmaty społeczne czy polityczne. Jest to czas formowania się partii i skupiania się ich wokół charyzmatycznych przywódców. Każdy może okazać się człowiekiem charyzmatycznym, a jako że charyzmat sprawdza się w czasie, pojawiają się kampanie wyborcze, elekcje, kadencje, głosowania itd. Te próby stają się probierzem autentyczności charyzmatu. Interesujące jest to, że autor przedstawia też w tym kontekście próbę Jezusa. Jezus, w odróżnieniu od innych charyzmatycznych przywódców, nie przyjmuje tej logiki ciągłego sprawdzania się i w ten sposób czas przestaje Go przygniatać.

Według innej ciekawej intuicji Fenna, ludziom tym bardziej brakuje czasu, im bardziej odchodzą od kontaktu z Bogiem, gdyż kontakt z Nim zawiesza upływ czasu. Doświadczają tego mistycy, dla których w chwilach zjednoczenia z Bogiem czas przestaje płynąć. Można się do pewnego stopnia zgodzić z autorem, że przeciwieństwem mistycyzmu jest ascetyzm, zwłaszcza gdy jest podszyty woluntaryzmem. Są istotnie chrześcijanie, którym towarzyszy obsesyjne przeświadczenie, że im bardziej się doskonalą, tym bardziej Bóg wytyka im ich słabości. Choć taka neurotyczna gorliwość jest z pewnością mniej rozpowszechniona od banalnej obojętności na Boga, tym niemniej może być niekiedy realnym problemem. Zresztą według Fenna także mistycyzm niesie ze sobą niebezpieczeństwo dla duszy. Nie jest to ryzyko ciągłego samodoskonalenia się, lecz możliwość unicestwienia duszy w ogniu doskonałości Boga. Fenn mówi, że "to połączenie przyniosło beznadziejny dylemat dla duszy" (s. 35).

Książka o obsesji czasu, którą autor nazywa "socjologicznym dociekaniem nad fenomenologią czasu" (s. 15), ma także kilka innych jasnych punktów i niewątpliwie jej lektura nie będzie całkowitą stratą czasu. Zwłaszcza dla tych, którzy mają go w nadmiarze.

PIOTR KOSTYŁO SJ, ur. 1963, dr filozofii, obecnie stypendysta na uniwersytecie w Oxfordzie.