Czy bronić Boga, skoro On sam się nie broni?

Chciałbym zastanowić się nad kwestią stawianą coraz częściej przez niewierzących, z którą zmierzenie się jest konieczne również ze względu na samych wierzących i ich wiarę. Otóż proporcjonalnie do coraz wyraźniej odczuwanej nieobecności Boga czy też Jego nieoczywistości — rzeczywistej czy tylko subiektywnej — formułuje się dziś pytania w rodzaju: „Jeśli Bóg istnieje, czemu nie objawia się wyraźniej?”; „Dlaczego Bóg milczy?”; „Z jakiego powodu miałbym wierzyć w Boga, skoro nie da się dowieść Jego istnienia?”. Ktoś bardziej dowcipny wyraził ten poważny przecież zarzut w formie tyleż żartobliwej, co rzeczywiście dającej do myślenia: Za stary już jestem na to, żeby się z Bogiem bawić w chowanego. Z kolei taka niepozbawiona humoru skarga wymaga adekwatnej, a więc również przyprawionej szczyptą dowcipu odpowiedzi. O ile śmiertelnie poważni dyskutanci nigdy nie dochodzą do porozumienia, to spór wierzącego z niewierzącym prowadzony w taki „lżejszy” sposób daje być może pewne nadzieje.

1. Bóg nieoczywisty czy nie istniejący?

Jeśli apologia w znaczeniu pierwotnym oznaczała obronę lub usprawiedliwienie przeciwko oskarżeniu czy zakwestionowaniu czegoś (z grec. apologia — obrona, mowa obrończa, np. przed sądem), to tego rodzaju reakcja na zarzuty kierowane wobec wiary chrześcijańskiej i jej nadprzyrodzonego charakteru pozostaje oczywiście wciąż aktualna. Jednak na szczęście tak defensywnie rozumiana apologia słusznie ustąpiła pierwszeństwa ofensywnemu ujęciu współczesnemu, które widzi apologię jako po pierwsze uzasadniającą wiarygodność chrześcijaństwa jako religii objawionej w Chrystusie (Głowie) i trwającej w Kościele (Ciału), a po drugie jako ukazującą rozumowe podstawy decyzji wiary, posiadające obiektywną wartość także dla niewierzącego [1].

Prawdą jest, że wysiłki apologetyczne prowokuje często potrzeba zmagania się z argumentami przeciwników, odpierania zarzutów formułowanych tu i teraz, rozprawiania się z prześladowcami [2], ale pozostaje również faktem, że nawet gdyby tych natarczywych pytań dynamizujących proces poszukiwania odpowiedzi zabrakło, apologia i tak musiałaby istnieć. Jej geneza leży bowiem w ludzkiej potrzebie wyjaśniania Objawienia — wiara z samej swojej natury poszukuje przecież zrozumienia, co zauważył już św. Anzelm (słynne fides quaerens intellectum). Wiara musi być rozumna, jeśli ma odpowiadać bytowi myślącemu, jakim jest człowiek.

Od czasu Soboru Watykańskiego I apologia podąża drogą pośrednią między fideizmem a racjonalizmem. Z jednej strony podkreśla się możliwość rozumowego poznania Boga (przeciw fideistom, tradycjonalistom), a z drugiej przypomina, że rozum może docierać tylko do „przedsionków wiary” (preambula fidei), dawać „motywy wiarygodności” (motiva credibilitatis) (przeciw racjonalistom, modernistom) [3]. O tym łączeniu rozumu i wiary pisał Jan Paweł II w encyklice poświęconej temu tematowi; papież wskazywał, że należy wykazywać wewnętrzną zgodność między wiarą a jej fundamentalną potrzebą wyrażania się za pośrednictwem rozumu zdolnego dać swoje przyzwolenie w sposób całkowicie wolny. Dzięki temu wiara będzie mogła w pełni ukazać drogę rozumowi szczerze poszukującemu prawdy. Tak więc wiara, dar Boży, choć nie opiera się na rozumie, nie może bynajmniej obyć się bez niego; jednocześnie rozum dostrzega, że musi oprzeć się na wierze, aby odkryć horyzonty, do których o własnych siłach nie mógłby dotrzeć [4].

W przesłaniu do teologów fundamentalnych, powstałym z okazji Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej odbywającego się w Lublinie w 2001 roku, ówczesny papież napisał, że również chrześcijanin początku trzeciego tysiąclecia oczekuje z jednej strony przekonujących uzasadnień wiary dla samego siebie — ad intra, aby mógł budować na nich pewność własnej tożsamości religijnej, z drugiej zaś przepełnionych duchem dialogu i apostolstwa argumentów niezbędnych do jej obrony ad extra [5]. Jan Paweł II wskazuje zarówno na potrzebę uzasadniania wiary chrześcijańskiej wobec niewierzących, jak i na konieczność namysłu wierzących nad prawdami wiary, który jest im potrzebny, aby mogli uzyskać pewność odpowiadającą naturze Objawienia i charakterystyczną dla relacji Bóg — człowiek.

Jeśli apologia ma być skierowana głównie do wierzących, wykazując zasadność chrześcijańskiej decyzji wiary w opozycji do fideizmu oraz w kontekście ateizmu i roszczeń wysuwanych przez religie pozachrześcijańskie czy sekty [6], to spróbujmy nie tyle od razu przekonywać nie przekonanych do Milczącego i Nieoczywistego, ile najpierw i przede wszystkim spróbujmy sami zrozumieć w perspektywie rozumu i wiary, dlaczego tak a nie inaczej nasze relacje z Nim się mają. Bo może rzeczywiście — nie bójmy się tego pytania, które jeśli nie zostanie zadane, uderzy w nas wierzących w postaci czy to zarzutów ze strony ateistów, czy to wewnętrznych wątpliwości, nieobcych przecież chrześcijaninowi — Boga po prostu nie ma? [7].

2. Gwałt czy przygoda życia?

Bóg wydaje się dziś milczeć, i jeśli mielibyśmy próbować usłyszeć, czy przypadkiem nie jest to milczenie wymowniejsze od mowy, warto poszukać ewentualnej jego analogii w opowiadaniach Ewangelii o ziemskim życiu Jezusa Chrystusa, który jest ostatecznym i pełnym objawieniem się Boga ludziom. Na myśl przychodzi od razu milczenie Boga postawionego przed sceptykiem Piłatem, wydymającym wargi — a może właśnie nawet nie wydymającym, lecz wypowiadającym słowa ot tak po prostu, jak wydycha się powietrze — w znanym pytaniu retorycznym: Cóż to jest prawda? (J 18,38). W tym „ciemnym świetle” Objawienia można by sformułować tezę następującą: być może Bóg nie tyle dziś milczy, ile jest niejako prowadzony na ukrzyżowanie.

Nie zamykajmy biblijnego słowa w przeszłości, ale spróbujmy je odnieść do współczesności. Wydaje się, że z podobnego rodzaju sceptycznym prychaniem mamy dziś do czynienia w przypadku oddychających „nowym ateizmem”, i tego rodzaju dźwięki powodowane przez wydęte wargi mogą skutecznie już to zagłuszyć słowo Boga na tyle, że nie będzie go można usłyszeć, już to zmusić Boga do milczenia. A w końcu może być i tak, że mamy do czynienia z wariantem kompilacyjnym: sceptyczna postawa sprawia, że Pan milczy, z kolei Jego milczenia nie słychać, kiedy woła się (ale czy do Niego?...) o znaki oczywistsze czy dowody bardziej przekonujące niż te, które sam chciał zostawić.

A takich dowodów, jakich dziś się żąda — to kolejna teza do rozważenia — w relacji między osobami (w tym także w relacji Bóg — człowiek) w ogóle być nie może. Prawdziwe i dogłębne poznanie drugiej osoby — zauważa jezuita z Gregorianum — zawsze wymaga naszego uczestnictwa i zaangażowania się w jej tajemnicę. Tutaj, podobnie jak gdziekolwiek indziej, prawdziwy obiektywizm uzyskuje się za pomocą zaangażowania, a nie sztucznych prób zdystansowania się wobec rzeczywistości [8]. I właśnie tego zaangażowania, ba, na ogół nawet śladu cienia pragnienia takiego uczestnictwa w tajemnicy Drugiego nie widać w przypadku reprezentantów dogmatycznego ateizmu. Raczej słychać chichy-śmiechy towarzyszące radosnemu tańcowi na grobie Boga, w którego się nie wierzy; taki udawany sceptyk, którego nie stać na dogłębne poszukiwania, a który zadowala się szybkim rozwiązaniem kwestii „hipotezy Boga”, musiałby być przymuszony do spotkania Wszechmogącego, ale to z kolei, z natury relacji międzyosobowej, nie jest możliwe.

Trwaniu w takim chocholim tańcu sprzyja mentalność scjentystyczna, która oddaje cześć przebranemu w świeckie szaty bożkowi nauki traktowanej jako jedyne narzędzie do poznania rzeczywistości. Richard Dawkins, autor książki Bóg urojony [9], nazywany czasem „guru nowego ateizmu” i chyba rzeczywiście pretendujący do tej roli, proponuje nawet przeprowadzenie rzekomo naukowego dowodu na to, że — jak tytułuje jeden ze swoich rozdziałów — niemal na pewno nie ma Boga [10]. Oto współczesny mit o wielkiej sile zwodzenia, swego rodzaju opętanie myśleniem materialistycznym i scjentystycznym [11]: rzekomo jedynie nauki empiryczne mogą sobie rościć pretensje do prawdy. Z poglądem takim dyskutował „największy teolog wśród kardynałów i najwybitniejszy kardynał wśród teologów”, jak swego czasu mówiono o Benedykcie XVI: Podobnie, jak człowiek staje się pewny miłości drugiego człowieka bez wystawiania jej na próbę metod nauk przyrodniczych, podobnie istnieje też, poprzez swoiste dotknięcie w samym kontakcie między Bogiem a człowiekiem, określona pewność, która ma inny charakter aniżeli upewnienia obiektywizującego myślenia. Przeżywamy wiarę nie jako hipotezę, ale jako pewność, która dźwiga nasze życie [12].

Można by nawet konsekwentnie zadać pytanie, czy gdyby Boga dało się wykazać w podobny sposób, jak przeprowadza się dowody w naukach matematyczno-przyrodniczych, tego rodzaju pewność wystarczyłaby do tego, by na niej oprzeć życie (nie mówiąc już o oddaniu życia za takiego Boga). W chrześcijaństwie chodzi nie o moralność czy ideę, ale o Osobę i miłość [13]. Jeśli więc żądać od Boga dowodów, to jedynie miłości, ale „dowód miłości” to po pierwsze, zdaje się, bardzo nienaukowy argument, a po drugie nie ma on tej siły przekonywania, którą mają dowodzenia naukowe, zmuszające w pewien sposób ludzki rozum do uznania wydedukowanego czy potwierdzonego eksperymentalnie faktu. Wiara to jednak sprawa najpierw woli, a dopiero potem rozumu. Przy czym to „potem” nie oznacza następstwa chronologicznego; raczej wola idzie za Bogiem i równolegle towarzyszy jej rozum, który chce poznać te tajemnice, w których serce już trwa.

Biblijne świadectwo o wierze, potwierdzone życiem chrześcijan, ukazuje wiarę jako przygodę życia, przygodę miłosną, a nawet ryzykowną — jak przystało na coś, co angażuje osobowo i egzystencjalnie. Przypomnijmy sobie biblijne obrazy Boga Oblubieńca, „Boga amanta”, który rozbudza duszę do miłosnej przygody, ale tylko pod warunkiem jej otwartości. W Pieśni nad pieśniami możemy przeczytać: Nie budźcie ze snu, nie rozbudzajcie miłości, póki nie zechce sama (2,7b; 3,5b). Jeśli więc ktoś śpi — sformułujmy w oparciu o strategię Boga wniosek duszpasterski — budźmy go, ale jeśli nadal chce spać, niech śpi, módlmy się jedynie, by nie przespał wieczności. W każdym razie nie da się obudzić miłości na siłę; to byłby gwałt, a gwałt wywołuje nie miłość, lecz nienawiść.

Upodobnieni do Boskiego Amanta, na pierwszym miejscu postawić musimy głoszenie Dobrej Nowiny, które rodzi wiarę w sercu słuchacza, a dopiero na drugim apologetyczne wymądrzanie się towarzyszące procesowi, który dokonywać się będzie zasadniczo w woli. W tym jednak przypadku — bronienia Nieoczywistego przed zarzutami o nieistnienie — ewangelizacja sytuuje się blisko apologii, ponieważ przepowiadany Bóg, ze względu na wymogi relacji z człowiekiem, nie może się narzucać. Może w takim razie nie tyle bronimy Boga, co przedstawiamy Go jako dżentelmena. A niewierzący w takim razie prowokują Go do okazania chwili niegrzecznej słabości.

3. Dowody czy argumenty?

W wiekach średnich co do usytuowania czasowego, a wielkich myślą podkreślano rolę rozumu w poznaniu Boga, ale myliłby się ten, kto uważałby, iż średniowiecze, ze swoim wybitnym przedstawicielem św. Tomaszem z Akwinu na czele, wypracowało niezbite dowody mające przekonać do istnienia Boga tych, którzy w Niego nie wierzyli; czy zresztą wtedy w ogóle byli tacy? Trzeba zauważyć, że klasyczne „dowody” na istnienie Boga pochodzą z czasów, w których Jego istnienie nie było kwestionowane. Tak na przykład Doktor Anielski w odpowiedzi na pytanie „An Deus sit”? buduje tzw. „pięć dróg”, przy czym jego argumentacja zakłada już pewne nominalne pojęcie Boga, dlatego w konsekwencji może on wydedukowaną Pierwszą Przyczynę czy Pierwszego Nieruchomego Poruszyciela utożsamić z Tym, którego wszyscy nazywają Bogiem [14].

Oto swoisty i wiele mówiący paradoks (pozorny, bo po chwili namysłu poniższa teza traci swoją paradoksalność): w czasach wiary w Boga można było dowodzić Jego istnienia rozumowymi argumentami, a współcześnie apologia musi położyć nacisk na udział woli w przyjęciu prawd Objawienia (np. bł. John Henry Newman akcentował przewagę bezpośredniego przeświadczenia nad dowodami). Miał rację wielki myśliciel Błażej Pascal, gdy twierdził, że serce ma swoje racje, których rozum nie zna [15], choć z drugiej strony dopiero rozum sprawia, że wiara nie staje się jedynie „ślepym impulsem serca”. Znany teolog i psychiatra ujął specyfikę relacji człowieka do Boga w zgrabny bon mot: Jeśli Bóg jest Osobą [...], to filozof musi wyjść ze swego gabinetu, aby naprawdę się z Nim spotkać [16]. Czym innym bowiem jest rozumne przekonanie o Jego istnieniu, a czym innym religijna wiara angażująca całą ludzką egzystencję [17].

Bóg wychodzi ku człowiekowi i porusza jego wolę i serce. Doświadczenie wierzących pokazuje, że ten rodzaj wiedzy przez wiarę, choć inny niż poznanie w matematyce czy naukach przyrodniczych, daje przecież pewność przewyższającą zwykłą ludzką wiedzę. Serce wierzącego sięga dalej niż rozum, dociera aż za zasłonę Bożych tajemnic, tak że człowiek jest przekonany o prawdziwości Objawienia, choć dla rozumu pozostaje ono niepojęte. Mamy tu do czynienia z pozorną sprzecznością, bo kiedy, z jednej strony, przekonanie płynące z wiary wydawałoby się obarczone ryzykiem (nie ma tu niezbitych dowodów naukowych) i powinno przypominać budowanie na piasku, to paradoksalnie, z drugiej strony, człowiek znajduje w wierze fundament postawiony na skale silniejszej niż jakakolwiek inna.

Jeśli rzeczywiście prawdy poznane rozumem determinują wybór człowieka, a wiara opiera się na decyzji woli, to należy również uznać za pewnik, że nie było i nie będzie — bo nie może być — dowodów na istnienie Boga czy na prawdziwość prawd wiary. Światły rozum sam z siebie nie może pchnąć człowieka ku Bogu dowodem tak logicznym, że aż bezspornym [18]; w objęcia Boga kieruje wola poruszona wiarą. Oczywiście nie znaczy to, że rozumowi, który sam z siebie nigdy nie zrodzi wiary, nie wolno jej towarzyszyć. Owszem, chodzi o to, żeby istniejące przesłanki rozumowe asystowały wierze, by była ona rozumna. Istnienie Boga staje się wtedy hipotezą racjonalną — z tym muszą się zgodzić ateiści — a racjami uzasadniającymi tę hipotezę są argumenty, jakie w jej obronie się wysuwa. Podobnie zresztą ateistyczne argumenty (bo przecież nie dowody!) na nieistnienie Boga są tylko i aż sposobem „umeblowania salonu ateistycznego”, gdy ktoś już wcześniej — obojętnie z jakich powodów — zadecydował, że w Boga nie wierzy [19].

Oczywiście wątpiący, któremu przedstawi się motywy wiary czy argumenty na rzecz istnienia Boga, pełnego przekonania w ten sposób nie uzyska, ale być może będzie mógł w zgodzie ze swoim sumieniem i rozumem zaufać tej spontanicznej pewności istnienia Boga (określenie znanego filozofa Étienne'a Gilsona [20]) właściwej każdemu człowiekowi, w tym chyba również „ateiście niedogmatycznemu”. Podejście otwarte każe bowiem przyjąć, że albo Bóg istnieje, albo nie istnieje, a trzeciej możliwości nie ma (tertium non datur). Przypomina to wagę, której albo prawa, albo lewa szala musi opaść — im lepiej uzasadniona jest jedna możliwość, tym trudniejsza do obrony druga, a wybór wyraźnie słabiej uzasadnionej możliwości — logicznie wykazuje teolog i prawnik Peter Blank — równałby się nałożeniu sobie „końskich okularów” i wchodziłby w grę tylko wtedy, gdyby wiązał się ze świadomym pomijaniem tej bardziej wiarygodnej możliwości, a więc prawdy [21].

4. Milczenie czy mowa Boga?

Bóg objawiać się może dwojako — i przez wielkość, i w małości. Jego wielkości dowodzi potęga kosmosu; wszechświat wskazuje na Stwórcę, ponieważ jego zrozumiała struktura dowodzi istnienia myśli, która za nią stoi. Przez Wcielenie jednak, jak zauważył to w charakterystycznym dla siebie błyskotliwym stylu znany apologeta chrześcijański Gilbert Keith Chesterton, w pewnym sensie [...] Bóg, który do tej pory „otaczał okrąg ziemi”, nagle pojawił się w środku, a środek okręgu jest przecież nieskończenie mały [22]. Nie boją się tej małości i o niej świadczą Ewangelie: betlejemska stajenka staje się „środkiem okręgu”, prowincjonalne miejsce staje się „pępkiem świata”; wcielony Bóg ukrywa się przez trzydzieści lat, jedynie dziesięcinę swojego życia odkrywa przed ludźmi, ale przyszedłszy do swojej własności, nie zostaje przez swoich przyjęty, tak że potem znowu „chowa się” — a może to oni (my) Go tam wpychają (wpychamy) jak do szafy czy raczej trumny — na krzyżu poza miastem, jak poza miastem przyszedł na świat.

Ewangelista Mateusz próbował poradzić sobie z tym chrześcijańskim paradoksem „wielkości w małości” w taki sposób, że zmodyfikował starotestamentowe proroctwo mówiące o Betlejem jako o „najmniejszym spośród miast Judy” (por. Mi 5,1) w kluczu chrystologicznym: po narodzeniu Pana nie jest już ono zgoła najlichsze spośród głównych miast Judy (Mt 2,6). Jak zauważa autor książki poświęconej dzieciństwu Jezusa, obydwie wersje tekstu — każda na swój sposób — wskazują na paradoks działania Bożego przenikający cały Stary Testament: to, co jest wielkie, rodzi się z tego, co w ocenie świata wydaje się małe i pozbawione znaczenia, podczas gdy to, co w oczach świata jest wielkie, rozpada się i ginie 23]. Oczywiście ewangelista tylko pozornie usunął paradoks — w gruncie rzeczy można by powiedzieć, że uwypuklił go jeszcze bardziej, akcentując różnicę w spojrzeniu ludzkim oraz Boskim na prawdziwą wielkość.

Już w swojej pierwszej książce ten, którego nazwą później „Mozartem teologii”, podjął się próby teologiczno-egzystencjalnej interpretacji tego wybranego przez Boga aspektu małości. Według Ratzingera, jest to jedyny i najlepszy sposób, w jaki Bóg objawia się w świecie; można by nawet powiedzieć, że tylko w ten sposób Bóg może wyrazić istotę boskości: Znakiem, jaki sobie obrał, który przez to, że bardziej Go ukrywa, ukazuje Go w tym, co jest dla Niego najistotniejsze, jest znak małości, która mierzona w skali kosmiczno-ilościowej nie ma żadnego znaczenia i jest prawie niczym. Należałoby tu wymienić ciąg: Ziemia — Izrael — Nazaret — krzyż — Kościół, w którym, jak się wydaje, Bóg coraz bardziej zanika i właśnie przez to coraz bardziej się objawia. [...] Kosmiczne „nic” prawdziwie jest wszystkim, gdyż być „dla” jest istotną cechą boskości [24].

Celem Boga nie jest przekazanie wiedzy filozoficznej, a tym bardziej naukowej; nieprzypadkowo Bóg wypowiada prawdę o sobie i człowieku w inny sposób. Właśnie ubóstwo ewangelicznego języka jest warunkiem jego zdolności powszechnej ekspansji [25], a zapisanie Boskiego przesłania językiem filozofów zawsze jest jakimś okaleczeniem jego sensu i „katolickości”. Ojcowie Soboru Watykańskiego II stwierdzili, że Bóg objawia się przez czyny i słowa wewnętrznie ze sobą połączone [26]. Znaczy to, że Jezus, najpełniejsze objawienie Ojca, zarówno przez swoje czyny i słowa, jak również przez milczenie i bezczynność objawia ludziom Boga i Jego największy przymiot, jakim jest miłość. Jeśli w relacji między ludźmi (np. w małżeństwie) milczenie może się stać bardziej wymowne od wielomówstwa, dlaczego nie miałoby tak być na linii Bóg — człowiek? Wypadałoby pozwolić Bogu na „ciche dni”, a nie zmuszać Go do wypowiedzenia tego, co ma pozostać usłyszane w wymownym uciszeniu i poprzez nie. Oczywiście największym milczeniem, a zarazem najpełniejszą mową Boga do człowieka jest męka i śmierć Chrystusa: Jak pokazuje krzyż Chrystusa, Bóg przemawia również milczeniem. Milczenie Boga, doświadczenie oddalenia Wszechmogącego i Ojca stanowi decydujący etap ziemskiej drogi Syna Bożego, wcielonego Słowa. [...] Milczenie Boga jest przedłużeniem Jego poprzednich słów. W tych mrocznych chwilach przemawia On w misterium swego milczenia. Dlatego w dynamice Objawienia chrześcijańskiego milczenie jawi się jako ważny wyraz słowa Bożego [27].

5. Ewangelia sukcesu czy głupstwo krzyża?

Objawienie dokonane w małości i przez małość, które znajduje swoją pełnię w historii życia wcielonego Syna Bożego, powinno dawać do myślenia przede wszystkim samym chrześcijanom. Może ono wskazać na przewartościowanie dokonane w postaci Jezusa Chrystusa i w Jego orędziu. Od samego narodzenia jest On poza obszarem tego, co dla świata ma znaczenie i moc. Jednak właśnie Ten pozbawiony znaczenia i niemocny okazuje się Kimś naprawdę mocnym, Tym, od którego w końcu wszystko zależy. Dlatego cząstką stawania się chrześcijaninem jest wyjście z tego, o czym wszyscy myślą i czego chcą, odrzucenie dominujących kryteriów, umożliwiające znalezienie światła prawdy naszego bytu, i wejście w tym świetle na dobrą drogę [28]. Z takiego przewartościowania płynąć będą wnioski zarówno dla indywidualnej pobożności wierzącego, jak i dla duszpasterstwa podejmowanego przez cały Kościół.

Benedykt XVI formułuje następującą konkluzję dla wszystkich wierzących: usłyszawszy w swoim życiu słowo Boga, będą jeszcze musieli zmierzyć się z Jego milczeniem; takie doświadczenie było udziałem wielu świętych i mistyków, a i dzisiaj doświadcza tego wielu wierzących na swej drodze [29]. Dlatego można by napisać, że tylko takie przejście przez „ciemną noc” wiary umożliwi wierzącemu po pierwsze zrozumienie niewierzących, a po drugie złożenie wiarygodnego, nie przecukrowanego świadectwa oraz głoszenie nie ubarwionej Ewangelii. Tak więc niezbędne jest przeniesienie tego indywidualnego doświadczenia na grunt uprawianej przez Kościół ewangelizacji i jej przemądrzałej siostry apologii. Tylko w ten sposób Kościół jako Ciało Chrystusa będzie kontynuował ten sposób objawiania Boga, jaki wybrany został przez Niego samego. Sprowadzając całe zagadnienie do ostatecznego wyboru, można by powiedzieć, że gra idzie o to, czy Kościół będzie głosił niechrześcijańską „teologię sukcesu”, czy też pozostanie wierny „głupstwu głoszenia słowa” o Ukrzyżowanym.

Można by spróbować wyrazić taką postawę wzorowaną na postępowaniu Boga niemal tak prostymi jak na plakacie hasłami: „Głośmy Boga takiego, jaki się objawił (także przez swoje ukrycie)”; „Nie krzyczmy, bo możemy zagłuszyć Jego milczenie”; „Zwróćmy uwagę niewierzących, że ten Nieoczywisty czy Milczący, który tak ich gorszy, to dokładnie ten sam Bóg, w którego wierzą chrześcijanie”. A w takim razie, zanim ktoś zechce się ostatecznie na Niego obrazić, wypadałoby najpierw zapytać, dlaczego tak a nie inaczej On się objawia (czy ukrywa) i ewentualnie co można zrobić, aby Tego ukrywającego się spotkać. Bo może chodzi po prostu o miłość, która rodzi się w ciszy serc?

Jeśli Bóg mówi do człowieka nawet w ciszy, człowiek także odkrywa w milczeniu możliwość rozmawiania z Bogiem i o Bogu. Potrzebujemy milczenia, które staje się kontemplacją, pozwalającą nam wejść w milczenie Boga. [...] Milcząca kontemplacja pozwala nam  zanurzyć się w źródle Miłości, które nas prowadzi ku naszemu bliźniemu, by odczuć jego ból i dać mu światło Chrystusa, Jego przesłanie życia, Jego dar całkowitej miłości, która zbawia [30].

Zakończenie: Bronienie czy głoszenie Boga?

Okazuje się, że apologia Boga ukrywającego się, nieoczywistego, milczącego, w opinii ateistów nie istniejącego, a w perspektywie wiary jakby wciąż ukrzyżowanego, doprowadza człowieka wierzącego do wniosku, że nie tyle Boga należy bronić przed zarzutami formułowanymi przez niewierzących, ile ewentualnie wolno uzasadniać przyjęty przez Niego styl objawiania się człowiekowi. W takim razie niedaleko pada jabłko apologii od jabłoni ewangelizacji, która według świadectwa Apostoła Narodów polega na głupstwie głoszenia słowa (por. 1 Kor 1,21) o Jezusie Chrystusie ukrzyżowanym (por. 1 Kor 2,2). Nie tyle więc bronimy Boga jako takiego, ile raczej bronimy Jego prawa do objawiania się takim, jaki jest, i w taki, a nie inny sposób. Jak to zgrabnie ujął autor książki Bóg. Mała historia największego, właśnie jeśli idzie o kontakty, dobrze jest pozostawić każdemu jego własny styl [31].

Nie tyle więc zaprzeczamy zarzutom niewierzących, ile próbujemy zapytać siebie i Boga, co istotnego chce nam w tak przyjętym sposobie realizowania przymierza z ludźmi powiedzieć. Biblijne świadectwo wzywa każdego do przewartościowania myślenia. Nie wszystko złoto, co się świeci, i nie wszystko, co wielkie w skali całego kosmosu, jest najważniejsze. Miłość wydaje się mała, ponieważ jej istotą jest „bycie dla”, dlatego Bóg poniekąd znika, aby człowiek mógł swobodnie wybierać. Stwarzając wolność, Bóg w pewnym sensie uzależnił się od człowieka. Jego moc jest uwarunkowana niewymuszonym „tak” osoby ludzkiej. Dlatego Bóg staje się mały i wyrzeka się własnej woli, aby pozostawić człowiekowi wolność wyboru. Nie przypadkiem wchodzi na świat dopiero po uzyskaniu zgody ze strony człowieka — kobiety Maryi. Podobnie w wymiarze osobistym od każdego człowieka oczekuje jego osobistego fiat.

I na koniec warto jeszcze zauważyć, że tak śmiertelnie czy raczej życiowo ważny spór między wierzącymi a niewierzącymi w sprawie istnienia czy nieistnienia Boga nie wymaga wcale śmiertelnej powagi ze strony spierających się. W każdym razie nie ma nic zdrożnego w tym, że chrześcijanie naśladują Boga, nie pozbawionego przecież poczucia humoru! Claude Tresmontant, francuski filozof i teolog, w swojej znakomitej książce przekonywał, że Bóg bawi się [...], ukazując bezradność mądrości mądrych i wiedzy filozofów, a pozwalając poznać i zrozumieć dzieciom to, czego nie rozumieli najwybitniejsi filozofowie. I rabbi Jeszua raduje się, cieszy z tego paradoksu. Może to się komuś wydawać dziwne. Może to się również wydawać w złym guście. Można się cieszyć jak Rabbi z tego paradoksu. Można również uznać to za kiepski dowcip. To kwestia gustu [32].

Jeśli sceptycy stroją poważne miny, wypowiadając swoje bezkrytycznie „na wiarę” przyjęte opinie co do nieistnienia Boga [33], a cynicy szydzą maniakalnie ze wszystkiego prócz samych siebie, obowiązkiem chrześcijan jest posolić wszystko odrobiną zdrowego humoru, którego można się uczyć od Boga. Miłośnicy nauki Jeszuy także radują się z tego odwrócenia uznanej od wieków przez narody hierarchii wartości. To ich bawi. To wywołuje śmiech [34]. Mam nadzieję, że udało mi się wpisać tym tekstem w tę konwencję...

Tekst ukazał się w Homo Dei (2013) nr 3. Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora

Przypisy:

[1] I.S. Ledwoń, Apologetyka, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, K. Kaucha, I.S. Ledwoń, J. Mastej, Lublin / Kraków 2002, s. 83.

[2] H. Seweryniak, Teologia fundamentalna, t. 1, Warszawa 2010, s. 17.

[3] H. Seweryniak, Teologia fundamentalna, dz. cyt., s. 27.

[4] Jan Paweł II, Fides et ratio, nr 67.

[5] Cyt. za: H. Seweryniak, Teologia fundamentalna, dz. cyt., s. 32.

[6] I.S. Ledwoń, Apologetyka, dz. cyt., s. 83.

[7] Więcej o historycznym i współczesnym rozumieniu apologii w moim artykule — zob. Sławomir Zatwardnicki, Apologia, ale jaka?, „Nowe Życie” 2012, nr 11, s. 9—11.

[8] G. O'Collins, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, Kraków 2008, s. 47—48.

[9] R. Dawkins, Bóg urojony, Warszawa 2012.

[10] Warto zapoznać się z rzeczowym odparciem argumentu Dawkinsa, którego dokonał Jacek Wojtysiak w swojej książce Spór o istnienie Boga. Analityczno-intuicyjny argument na rzecz teizmu. Fragment książki zawierający polemikę z autorem Boga urojonego znaleźć można w: J. Wojtysiak, Bóg a Boeing 747, czyli czy Richard Dawkins dowiódł, że „niemal na pewno nie ma Boga”, „Teofil” 2012, nr 2, s. 190—200).

[11] Pisałem o tym w: S. Zatwardnicki, Katastrofa Boeinga 747. Kulisy Dawkinowskiego antyteizmu, „Egzorcysta” 2013, nr 5, s. 50—55.

[12] J. Ratzinger, Wiara i teologia, w: Jego Eminencja Kardynał Joseph Ratzinger — Jego Świątobliwość Papież Benedykt XVI, doktor honoris causa Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu, red. W. Mróz, Świdnica 2005, s. 69.

[13] Por. Benedykt XVI, Deus Caritas est, nr 1: U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale spotkanie z wydarzeniem, z Osobą.

[14] Por. J. Tupikowski, Filozofia Boga. Studium metafizyczno-historyczne, Kraków 2002, s. 28—39.

[15] W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2: Filozofia nowożytna do roku 1830, Warszawa 2007, s. 66. [Jest to cytat z Myśli — przyp. red.].

[16] M. Lütz, Bóg. Mała historia największego, Kraków 2009, s. 262.

[17] W związku z tym godna polecenia jest książka, z której sam wiele skorzystałem: K. Śnieżyński, Czy potrzebne są dowody na istnienie Boga, Kraków 2010.

[18] S. Zatwardnicki, Katolicki pomocnik towarzyski, czyli jak pojedynkować się z ateistą, Warszawa 2012, s. 13 (cytat pochodzi z rozdziału Dowody na istnienie Boga?).

[19] M. Lütz, Bóg, dz. cyt., s. 58.

[20] Por. É. Gilson, Bóg i ateizm, Kraków 1996, s. 173.

[21] P. Blank, Wszystko przypadkiem? Wokół darwinowskiej teorii ewolucji, Poznań 2009, s. 133.

[22] G.K. Chesterton, Wiekuisty człowiek, Warszawa / Ząbki 2004, s. 268. Równie ciekawa jest dalsza część tej myśli: To prawda, że od tej pory duchowa spirala kręci się do środka, a nie na zewnątrz, i w tym sensie jest dośrodkowa, a nie odśrodkowa (tamże).

[23] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Kraków 2012, s. 139.

[24] Tenże, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 2012, s. 267—268.

[25] C. Tresmontant, Nauczanie rabbiego Jeshuy, Kraków / Warszawa 2008, s. 70.

[26] Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, nr 2.

[27] Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 21.

[28] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, dz. cyt., s. 93.

[29] Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 21.

[30] Tenże, Orędzie na XLVI Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu 2012 roku „Milczenie i słowo drogą ewangelizacji”.

[31] M. Lütz, Bóg, dz. cyt., s. 265.

[32] C. Tresmontant, Nauczanie rabbiego Jeshuy, dz. cyt., s. 149.

[33] Por. uwagę prawosławnego teologa zajmującego się zjawiskiem „nowego ateizmu”: Moim największym zarzutem wobec nich nie jest ich sceptycyzm czy ateizm; raczej fakt, że w ogóle nie są sceptyczni i kupili tanio swój ateizm, z pewnego rodzaju grubiańską arogancją, która pozwala człowiekowi uważać się za wybitnego stratega, ponieważ jego czołgi zajęły miasteczko zamieszkane przez nieuzbrojonych wieśniaków, albo za wielkiego kochanka z powodu posiadania wystarczającej sumy pieniędzy na skorzystanie z usług domu publicznego (D.B. Hart, Moda na ateizm, „Teofil” 2012, nr 2, s. 29).

[34] C. Tresmontant, Nauczanie rabbiego Jeshuy, dz. cyt., s. 149.

opr. mg/mg