Poszukiwanie wartości

Amedeo Cencini, Alessandro Manenti

PSYCHOLOGIA A FORMACJA

Struktura i dynamika

Przekład: Krystyna Kozak
Wydawnictwo WAM, Kraków 2002, Tytuł oryginału: Psicologia e formazione. Strutture e dinamismi
© 1985 Centro Editoriale Dehoniano, Bologna — 2000 Undicesima Edizione
© Wydawnictwo WAM, Kraków 2002

---

Wartości

I tak dochodzimy do trzeciej cechy osobowości: do wartości, które w odróżnieniu od postaw, nie „popychają” osoby, ale ją „pociągają” do działania.

Definicja: wartości są to ideały trwałe i abstrakcyjne, które dotyczą zarówno obecnego postępowania, jak i ostatecznego celu życia. Jako ideały trwałe różnią się od zwykłego zainteresowania. Czym innym jest powiedzieć komuś „jesteś interesująca”, a czym innym „masz dla mnie znaczenie”. Zainteresowanie to coś bardziej przejściowego, przypadkowego, a przede wszystkim mniej naładowanego znaczeniem emocjonalnym. Przypomina ono zachowania wyrażające postawę przychylności lub nieprzychylności wobec jakichś przedmiotów (sztuka, pieniądze itp.) czy działalności (zawód, hobby itp.).

Jako ideały abstrakcyjne różnią się one od norm, ponieważ nie mówią bezpośrednio „co” czynić, lecz „jak” być; określają nie zachowanie, ale styl życia.

Definicja wskazuje też na to, że istnieją dwie kategorie wartości: ostateczne, odnoszące się do celu ostatecznego, jaki chce się osiągnąć w życiu, oraz instrumentalne, które odnoszą się do koniecznych sposobów działania, jeśli chce się osiągnąć cel ostateczny. Są to dwa niezbywalne wymagania (w przeciwnym razie mamy kryzys tożsamości). Każda osoba powinna decydować o swoim życiu: kim zostać i jak osiągnąć; wybrać cele do realizacji i kryteria swego postępowania. Każdy powinien zająć stanowisko odnośnie do sensu, jaki nada swemu życiu i śmierci. Wszystko to oznacza, że konieczność wartości wypływa z samego naszego ukształtowania psychicznego. Dwie kategorie wartości składają się na system, w którym wartości ostateczne są (czy powinny być) na szczycie, a instrumentalne są im podporządkowane. Pierwsze tłumaczą się same przez się, natomiast drugie znajdują wytłumaczenie jako środki do osiągnięcia tamtych. Na przykład ubóstwo jako takie w życiu chrześcijańskim nie ma sensu, ale nabiera go wówczas, kiedy staje się środkiem do realizacji celu, jakim jest naśladowanie Chrystusa.

Składniki: wartość także, jako postawa, zawiera element poznawczy, afektywny i związany z zachowaniem. Element poznawczy jest oczywisty: by coś zostało uznane za wartość, najpierw musi być poznane. Posiadanie jakiejś wartości oznacza intelektualną znajomość właściwego sposobu działania i właściwego stanu finalnego, do jakiego się zdąża. Ale to nie wystarczy, gdyż potrzebny jest także składnik afektywny, kiedy to wartość przeżywana jest jako źródło energii, jako bodziec do działania. Stąd element zachowaniowy wskazuje na to, że aby jakaś wartość mogła nią być, nie może być tylko przedmiotem kontemplacji, ale musi nabierać realnych kształtów w sposobach działania. Bardzo ważne jest zrozumienie aspektu afektywnego wartości, będącego ośrodkiem i zagadnieniem wszelkiego programu wychowawczego. Chodzi o uczucia nie w banalnym znaczeniu przelotnego sentymentu, ale w dojrzałym znaczeniu tego terminu: gotowości do ukierunkowania wszystkich naszych energii ku czemuś godnemu szacunku, najważniejszemu dla nas.

Wartości a postawy: rozróżnienie można wyprowadzić przede wszystkim z różnych stopni ogólności-konkretności: wartości to ogólne tendencje do działania z szerokimi możliwościami operatywnego ich wyrażania; natomiast postawy odnoszą się do bardziej specyficznych czynności i stylów. W konsekwencji osoba dorosła może mieć wiele postaw, ale normalnie niewiele wartości centralnych.

Innym kryterium rozróżniającym jest stosunek środki-cele: wartości przedstawiają cel ostateczny życia; postawy zaś są środkami do przekształcania wyznawanych wartości w działanie. Tak więc wartości silniej niż postawy motywują do działania¹⁰⁴.

Wartości a potrzeby: potrzeby są wrodzone, natomiast wartości w pewnym sensie nabyte lub odkryte są owocem wolnego i odpowiedzialnego wyboru. Potrzeby dokonują bezpośredniej oceny zmysłowo-emocjonalnej, wiążącej się z funkcją przedmiotu zaspokajającego (dążenie emocjonalne), a wartości są wynikiem poszukiwań osądu refleksyjnego i zdolności wyodrębniania (dążenie racjonalne). Potrzeba wykorzystuje jedynie aspekt użytkowy przedmiotu („dla mnie”), natomiast poprzez wartość ujmuje się prawdę i istotne znaczenie („samo w sobie”) poznanej rzeczywistości.

Potrzeba porusza się zatem w obrębie horyzontu immanentnego, natomiast wartość — w obrębie horyzontu transcendentnego. Jest pojęciem transcendentalnym, ponieważ jest zakorzeniona w obiektywności bytu, nie w subiektywnej ocenie jednostki¹⁰⁵.

Istnieje jednak także punkt styczny pomiędzy potrzebami a wartościami oraz pomiędzy odpowiednimi siłami tych dwóch jakże cennych motywów ludzkiego działania. Wartości również mogą mieć własny odpowiednik emocjonalny, a przekonania intelektualne mogą być namiętnie podtrzymywane. Bo to właśnie uczucia „nadają intencjonalnej świadomości jej masę, ruch, dążność, siłę”¹⁰⁶, gdzie pod pojęciem świadomości intencjonalnej rozumie się organ odkrywania wartości. Już Arnold w swojej teorii pamięci afektywnej podkreśla, że „wartość staje się przedmiotem emocji, kiedy jednostka ocenia ją jako coś dobrego dla siebie tu i teraz”¹⁰⁷.

Jest to bardzo ważny związek wymagający dalszego pogłębienia, a który już teraz mówi nam o jedności i zbieżności strukturalnej ludzkiego aparatu psychicznego, choć często (jak to jeszcze zobaczymy) harmonii tej należy raczej z trudem poszukiwać, niż przyjmować jako coś normalnego.

Wartości a normy: musimy zdać sobie sprawę z tego, że istnieją przynajmniej trzy różnice pomiędzy wartościami a normami, gdyż często mylimy te dwa pojęcia, zbyt pośpiesznie utożsamiając zachowanie moralne z zachowaniem według wartości:

a) Wartości określają przede wszystkim sposób bycia, natomiast normy odnoszą się do sposobu zachowania; zatem normy są jedynie czymś instrumentalnym, nigdy zaś ostatecznym.

b) Wartości przewyższają konkretne sytuacje, natomiast normy są zaleceniem do działania (lub niedziałania) w określony sposób, w konkretnej sytuacji.

c) Wartości są czymś osobistym i wewnętrznym, wynikiem przekonań; natomiast normy są wynikiem aprobaty społecznej i czymś zewnętrznym. „Wartości są kryteriami czegoś pożądanego, niezależnie od sytuacji konkretnych. Ta sama wartość może być punktem odniesienia dla wielu konkretnych norm; jakaś szczególna norma może wyrażać jednoczesne zastosowanie kilku różnych wartości. Wartości jako kryteria do ustalenia, co należy uważać za pożądane, stanowią podstawę i miarę przyjęcia czy odrzucenia konkretnych norm”¹⁰⁸.

Rodzaje wartości: Frankl wskazuje na trzy możliwe sposoby wyrażania wartości, z odpowiadającymi im funkcjami¹⁰⁹. Życiu mogą nadać znaczenie takie rodzaje wartości:

a) Wartości twórcze przedstawiają to, co my wnosimy do życia poprzez nasze zdolności i dary osobiste. Każda osoba posiada określone cechy (manualne, ekspresyjne, intelektualne itd.) oraz ma możliwość wyrażania w tym wszystkim, co robi, również w najprostszym geście, swojej osobowości unikalnej, jedynej, niepowtarzalnej. Temu, co się robi, znaczenie nadaje nie wymiar materialny czy oddźwięk społeczny dokonania, komentuje Frankl, ale świadomość, że wyrażona została własna oryginalność. To ta zdolność twórcza, a nie konieczność dokonywania czegoś wielkiego, nadaje życiu wartość.

b) Wartości praktyczne stanowią to, co otrzymujemy od życia, jako możliwość doświadczania rzeczywistości pozytywnych (na przykład piękno natury, dokonania artystyczne, pewne bardziej znaczące przedsięwzięcia itp.). Dobro i piękno są obecne w życiu każdej osoby; zdolność doceniania ich jest tym, co nadaje wartość praktyczną naszemu życiu, ubogaca je i prowadzi do pojednania z nim.

c) Wartości uzdalniające odnoszą się ogólnie do postawy, jaką przyjmujemy wobec życia, a szczególnie do pozycji, jaką zajmujemy wobec rzeczywistości egzystencjalnej (losu), której nie można zmienić. W końcu jest to zdolność nadania sensu sytuacjom nawet dramatycznym, o nieuniknionym zakończeniu, przyjmując je w sposób „dobrowolny”, jak na przykład nieuleczalną chorobę; czy też całej tej rzeczywistości ograniczenia fizjologicznego, psychologicznego i moralnego, jaka jest normalną częścią życia każdego człowieka. Frankl utrzymuje, że osoba może nie być odpowiedzialna za wszystkie swoje słabości, ale jest odpowiedzialna za zajmowaną wobec nich pozycję. Wartości uzdalniające odpowiadają umiejętności stałego przyjmowania tego, co my sami, z wolnego wyboru, uczyniliśmy nieuniknionym, jak na przykład konsekwencje wyrzeczenia związane z wyborem konkretnego stanu życia.

Każdy może dostrzec linię wstępującą, która łączy między sobą te trzy rodzaje wartości: od poziomu twórczego poprzez praktyczny do uzdalniającego dostrzegamy człowieka, który coraz bardziej zmierza do wzniesienia się ponad swoje człowieczeństwo. Właśnie dlatego może on nadać mu sens i przeżywać je w pełni. Możemy też dostrzec znaczenie, które nieustannie przekracza zwykłe czynić — obserwować — żyć i odkrywa płaszczyznę wartości już nie tylko immanentnych. Mamy tu do czynienia z tym samym pojęciem wartości, które — jak to widzieliśmy — porusza się w obrębie owego continuum transcendencji.

Funkcje wartości: do czego one służą? Dlaczego mamy wytrwale je realizować? Do nich także odnosi się to, co zostało powiedziane odnośnie do czterech funkcji postaw. Każda wartość może być wykorzystana do celów utylitarnych, broniących obrazu siebie, bo ma własne znaczenie wewnętrzne i pozwola zrozumieć rzeczywistość. Istnieją jednak dwie specyficzne funkcje wartości.

Pierwszą funkcją jest nadanie tożsamości podmiotowi. Jak to zobaczymy nieco dalej, Ja idealne stanowi dokładnie te cele, jakie jednostka chce realizować w życiu, związane ostatecznie z odkryciem czegoś, co ma wartość samo w sobie. W tym znaczeniu ta wartość jest źródłem własnej tożsamości¹¹⁰: nadaje bowiem życiu kierunek zgodny z konkretną drogą, pozwala podejmować najważniejsze decyzje (zawód, relacje ludzkie, styl życia itp.), definiuje nie tylko kryterium i cel działania, ale też punkt dojścia, w którym każdy odnajduje to Ja, jakim chce być. Posiadać ideał oznacza pozwolić, aby kreślił on rysy naszej fizjonomii; czuć się przezeń ujętym, to powierzyć się temu planowi. Krótko mówiąc: wartość to nie jest po prostu cnotą do nabycia czy wzorem do naśladowania lub dobrymi manierami, do jakich mamy dostosować swoje działanie, a które pozostaną poza Ja. Wartość nie jest też najwznioślejszym ideałem, który nakłada nadludzkie wymagania, z jakimi się nie utożsamiamy, niczym z obcym ciałem czy władzą zwierzchnią. W ten sposób popadlibyśmy w stare, przezwyciężone już koncepcje, takie jak super-ego Freuda, surowa ingerencja w świadomość władzy rodzicielskiej czy społecznej poprzez odnośne nakazy i zakazy¹¹¹, czy nawet imperatyw Kanta — obowiązek dla obowiązku. Natomiast wartość jest tą cnotą, tym wzorem, czy tym ideałem, jaki staje się częścią Ja, czy nawet nadaje mu pewną nazwę, a zatem tożsamość, i to tożsamość pozytywną. W konsekwencji nie jest jedynie środkiem do tego, by lepiej wyrazić swoje możliwości i różne dary, zasadniczo nie dodaje też niczego do tego, co dana osoba już wie o sobie i o swoich planach samorealizacji (pojmowanej w sensie narcystycznym i ograniczającym). Przeciwnie: wartość nadaje i mówi coś rzeczywiście nowego, czego jednostka jeszcze nie wie o sobie, ale w czym się rozpoznaje. Odkryć wartość to niejako odkryć samego siebie i swoje powołanie: jest ono nim dlatego, że „przywołuje” prawdę o Ja, zachęcając je do pełnej realizacji. Jeżeli wartość odnosi się do tożsamości osoby i jej pełni bycia, to można zrozumieć, dlaczego posiada ona większą siłę motywacji niż postawy, jak to już wykazaliśmy.

Drugą szczególną funkcją wartości jest to, że są one elementem napędowym całego aparatu psychicznego. Powodu tego należy doszukiwać się w tym, że jeśli sama wartość wiąże się z nowym i prawdziwszym obrazem Ja, to w konsekwencji powoduje wzrost szacunku; a wiemy, że poszukiwanie swojej pozytywnej tożsamości jest samo w sobie znaczącym bodźcem do działania. Funkcjonuje to oczywiście jedynie wtedy, gdy podmiot jest zdolny do stopniowego oderwania się, także poprzez odkrycie ideału i pociągnięcie przezeń, od „starego” obrazu swojego Ja i do patrzenia jeszcze dalej.

Frankl posługuje się pod tym względem wymownym obrazem: porównuje wartość do obłoku za dnia czy słupa ognia nocą, które jako stałe punkty odniesienia, wyznaczały Izraelitom drogę przez pustynię. Były zawsze przed i ponad grupą, właśnie tam, gdzie powinna być — komentuje twórca logoterapii — wartość: ponad (nie uczyniona przez nas ani niepoddająca się manipulacji) i przed (by wskazywać drogę)¹¹².

Jedynie po spełnieniu takich warunków wartość może kierować naszym Ja i pociągnąć je bardziej niż inne bodźce.

A zatem teraz, przyglądając się trzem atrybutom Ja i zestawiając je, możemy odpowiedzieć na początkowe pytanie rozdziału: co popycha lub pociąga człowieka?

Osoba obdarzona jest dwiema siłami motywacyjnymi: potrzebami i wartościami; dwoma źródłami energii, które traktowane są jako impulsy do działania. Jako takie potrzebują „kanału” do wyrażania i urzeczywistniania: stanowią go postawy, które w ten sposób zajmują pozycję pośrednią pomiędzy potrzebami a wartościami. Teraz możemy lepiej zrozumieć ambiwalentną naturę postaw. Właśnie dlatego, że są na usługach dwóch źródeł energii, mogą odwoływać się do jednego lub do drugiego, albo posługiwać się jednym dla przykrycia drugiego. Predyspozycja do zajmowania postawy nabiera w ten sposób różnego znaczenia dynamicznego. Konkretnie: możemy postępować, zaspokajając w przeważającej mierze nasze potrzeby (czyli postawy w znaczeniu utylitarnym lub obronnym) albo odwoływać się do wartości (funkcja wyrażania wartości i znajomości), jak też doprowadzając do ugody pomiędzy nimi. Właśnie z powodu takiej ambiwalencji staje się czymś ważnym, aby na każdej drodze formacyjnej kształtować i utwierdzać nie tylko wartości (rzecz dobra, lecz niekompletna), ale także nauczyć odkrywania funkcji własnych postaw. Dopiero pod tym warunkiem osoba poznaje siebie i może zdecydować się na zmianę i wzrastanie.

Nasz schemat podpowiada nam, aby przejść od treści Ja do struktur. Ale zanim przejdziemy do następnego rozdziału, wydaje się nam czymś ważnym dodatkowe uzasadnienie naszego stwierdzenia, że relacja pomiędzy człowiekiem a wartościami jest wymogiem psychicznym: życie dla wartości nie jest tylko czymś przyjętym z zewnątrz, ale jest to wrodzona skłonność człowieka. (Twierdzenie wyraźne w tej książce, ale dyskretne i niezdecydowane w innych tego rodzaju opracowaniach).

Poszukiwanie wartości

Życie bez wartości jest niemożliwe, to znaczy życie nie może być neutralne. W rzeczywistości jest tak: każda istota, w skrytości sumienia lub w tajemnicy nieświadomości, posiada osobiste ideały, filozofię życia, własną „religię”. I gdyby tak postanowiła, że nic już nie ma sensu, a każdy może „prowadzić własną grę”, to również jest to konkretny (choć niewyrażony) wybór ze swoją ideo-logią, kryteriami zachowań, ze swymi „symbolami nieśmiertelności”¹¹³. Z tego powodu psychologia wskazuje na wartości (chociaż nazywane i interpretowane na różne sposoby: od superego Freuda, po archetypy Junga i wolę sensu Frankla itp.) jako na składnik naturalny i fundamentalny punkt odniesienia naszej sfery psychicznej. Do tego stopnia, iż można powiedzieć, że „w naszych działaniach jako ludzi dojrzałych, jako autorów decyzji, jako istot ludzkich pośredniczą wartości”¹¹⁴  oraz że „żadnej decyzji praktycznej nie można podjąć bez wyraźnego osądu wartości”¹¹⁵. Kultura naucza jakie są to wartości, ale ich konieczność jest zasadniczym składnikiem ludzkiej psychiki.

Na pierwszy rzut oka może się to wydawać zagadnieniem, które nie należy do rozważań psychologii, będącej dyscypliną bardziej analityczno-indukcyjną niż aksjologiczno-dedukcyjną. Ale nasz cel jest bardzo ograniczony: rozważanie drogi człowieka ku wartościom i psychologii jako hipotetycznego obiektywnego źródła wartości (źródła, jakiego wykazanie i zdefiniowanie nie należy do psychologii, ale do etyki).

Tendencja a potrzeba

Olbrzymia ilość badań empirycznych wykazała, jak to lepiej zobaczymy w rozdziale poświęconym spostrzeganiu, że nasze neuropsychiczne uporządkowanie percepcyjne jest takie, iż zawsze spontanicznie dąży do układania w wykończony schemat różnych bodźców, które pojawiają się przypadkowo. Widząc punkty rozmieszczone na kartce dążymy do ułożenia ich w figurę i tło. Widząc otwarty obwód automatycznie spostrzegamy go jako zamknięty i kompletny. Stojąc wobec czegoś nowego (na przykład dziwny hałas w nocy, trudny do wytłumaczenia wyraz twarzy drugiego człowieka, absurdalne wydarzenie międzynarodowe itp.) próbujemy nadać temu jakiś sens, wpisując to w znajomy, tłumaczący je kontekst. Jeśli jest to niemożliwe, wydarzenia te pozostają niewytłumaczalne, a wówczas odczuwamy napięcie i niezadowolenie dopóty, dopóki bardziej kompletna wiedza nie pozwoli nam zrozumieć ich i włączyć w szerszy schemat interpretacyjny. Tak jak odczuwamy tendencję do nadawania znaczenia bodźcom, tak ta sama tendencja funkcjonuje w odniesieniu do naszej sytuacji egzystencjalnej. Potrzebujemy nadać życiu sens. Jeżeli człowiek uszanuje tę potrzebę, odnajdzie spójny schemat wyjaśniający, który nada mu poczucie kompetencji. Jeśli nie uszanuje jej, to nie tylko odczuje brak satysfakcji i znudzenie, ale też poczuje się słaby i bezbronny. Ostatecznie lepiej jest nadać błędny sens życiu, niż nie nadawać go wcale: będzie zawsze bardziej pocieszający niż stan ignorancji. Uszanowanie tej potrzeby jest skutecznym środkiem zmniejszenia niepokoju: usuwa skrępowanie wynikające z konieczności stawiania czoła życiu i światu bez uporządkowanej struktury.

Odniesienie człowieka do wartości jest naznaczone sytuacją konieczności, jak również naturalną skłonnością: człowiek potrzebuje ich i jednocześnie jest na nie otwarty. Potrzeba ta konkretyzuje się i ujawnia w nas, kiedy doświadczamy naszej niekompletności ontologicznej. Ten brak związany jest z przygodnością naszej istoty, którą psychologia może opisać i przeanalizować (na przykład różne uwarunkowania biologiczne i środowiskowe, względność poznania, niedojrzałości i niespójności itp.). Wynika z tego, że spostrzeganie-
-akceptacja tej realności bycia ograniczonym nie jest ani łatwa, ani prosta. Niekiedy jest obciążona napięciem, a w każdym razie rozbudza w człowieku naturalną potrzebę kompletności ontologicznej jako naturalnego wymogu, by „być czymś więcej”.

Potrzebę tę, uwydatnioną już przez filozofię, psychologia odnajduje w różnych przejawach i aspiracjach charakteryzujących się swego rodzaju poszukiwaniem tego, co nieograniczone, jak pragnienie bycia poza i ponad licznymi uwarunkowaniami¹¹⁶. Jest to przekonanie o tym, że uczyniliśmy wszystko, choć w sposób daremny czy konkretnie bezproduktywny. W każdym razie ta aspiracja do tego, by „być czymś więcej”, kryje potrzebę wartości, może pojmowanej opacznie czy może obecnej jedynie jako potrzeba nieświadoma, którą psychologia stwierdza, a filozofia odpowiednio tłumaczy jako oznakę dialogu człowieka z bytem¹¹⁷.

Ale psychologia może pójść dalej: nie tylko stwierdzić to pragnienie, lecz także wyodrębnić jego korzenie w tej potrzebie poznania, jaka wrodzona jest każdemu człowiekowi i która ze swej natury dąży do przezwyciężenia tego, co w świecie immanentne i zmysłowe. Jeśli prawdą jest to, że ludzka tendencja do autotranscendencji ujawnia się wraz z pragnieniem poznania, wówczas w tej potrzebie możemy upatrywać predyspozycji do autotranscendencji ze strony człowieka.

Stwierdzenie tej predyspozycji nie jest dokonaniem wyboru a priori, ani też jedynie faktem logicznym czy teoretycznym. Jest konkluzją studiów i badań psychologicznych różnych nurtów. Jest to też przekonanie Conna w jego cytowanej już rozprawie o ontogenetycznej podstawie wartości, kiedy stwierdza, że analiza psychologiczna rozwoju ludzkiego w jego różnych aspektach, jak psychospołeczny, intelektualny i moralny (zgodnie z odnośnymi badaniami Eriksona, Piageta i Kohlberga), prowadzi do takiego samego wniosku: człowiek autentycznie się rozwija zgodnie ze stopniową tendencją do autotranscendencji¹¹⁸. „Ich uzupełniające się panoramy nie tylko wyszczególniają konkretność świadomości moralnej czy rozwoju świadomości, ale jednocześnie posługują się też kryterium autotranscendencji dla zilustrowania pojęcia rozwoju adekwatnego i rzeczywistego”¹¹⁹. Ta sama norma autotranscendencji — na którą Lonergan z filozoficznego punktu widzenia wskazuje jako na kryterium autentycznej realizacji — jest sygnalizowana w tych analizach psychologicznych jako warunek pozwalający na przejście z jednej fazy do drugiej w rozwoju psychospołecznym, intelektualnym i moralnym, a także jako kryterium ostateczne, które wskazuje na dojrzałą realizację trzech dróg ewolucyjnych.

Tym, co zezwala na przezwyciężenie pierwszych faz we wszystkich trzech analizach, jest zawsze początkowa i stopniowa decentralizacja własnego Ja. To właśnie pozwala na dojście do dojrzałych stadiów intymności, zdolności rodzenia i integralności Ja (rozwój psychospołeczny), do myśli formalnej coraz bardziej oderwanej od konkretu (rozwój intelektualny), do uformowania świadomości odwołującej się do uniwersalnych zasad etycznych (rozwój moralny).

Zbieżność ta jest znacząca i tym bardziej wypływa z różnych metodologii: odnoszącej się do treści Eriksona oraz strukturalnej Piageta i Kohlberga; jak również z różnych nurtów¹²⁰  psychoanalizy (Erikson), psychologii eksperymentalnej genetyczno-ewolucyjnej, zastosowanej do badania inteligencji (Piaget) oraz świadomości moralnej (Kohlberg)¹²¹.

Te trzy analizy pozwalają nam także określić skłonności do transcendencji. Rzeczywiście, gdy będziemy je uważnie rozpatrywać, dadzą się dostrzec trzy następujące po sobie poziomy autotranscendencji jako trzy różne i uzupełniające się sposoby wykraczania poza własne Ja.

Pierwszym poziomem może być poziom ukazany przez Piageta. Jest to transcendencja, która ujawnia się w osobie i odnosi się przede wszystkim do władz umysłowych. Czyni osobę przez to zdolną do przechodzenia od inteligencji sensoryczno-motorycznej do myśli formalnej, gdzie fragmentaryczne spostrzeganie przedmiotów przekształca się w spójny system stałych relacji obiektywnych (prawa); własny punkt widzenia staje się bardziej relatywny i otwarty na inne, szersze perspektywy; uwaga skierowana jest ku możliwościom, a nie tylko ku temu, co konkretne. Chodzi tu o transcendencję intrapersonalną.

Drugi poziom możemy odnaleźć w analizie Eriksona. Tutaj ruch transcendentny stopniowo prowadzi osobę do rozerwania granic swojej subiektywności, odnosi się szczególnie do jej życia społeczno-relacyjnego; czyni ją zdolną do przechodzenia od uwagi skupionej na sobie do zwrócenia uwagi na innych; od potrzeby otrzymywania do zdolności tworzenia; od lęku przed niższością do mądrej integralności. Jest to transcendencja interpersonalna i zdaje się zakładać poprzednią transcendencję.

Trzeci poziom możemy wyprowadzić z teorii rozwoju moralnego Kohlberga. Również Piaget analizował dziedzinę moralną¹²², ale wydaje się, że to Kohlberg wyodrębnił pewne składniki i położył podwaliny, które pozwalają mniemać o możliwości dalszego rozwoju pojęcia transcendencji. Mamy na myśli stadium końcowe (VI) przewidziane przez Kohlberga, a szczególnie hipotetyczne stadium VII, które amerykański psycholog nakreślił w swych późniejszych pismach¹²³. Jest to stadium, w którym osoba zastanawia się czy jest zmuszona do zastanowienia się nad radykalnymi zagadnieniami: „Dlaczego być moralnym? Dlaczego być sprawiedliwym w świecie pełnym niesprawiedliwości?” Takie pytania, oprócz dwóch poprzednio wymienionych poziomów, wymagają nowej zdolności do transcendowania. Poziomy te są przecież zawsze związane z pewnym odczytywaniem tego, co rzeczywiście bezpośrednio (czy pośrednio) dostrzegalne: próbują uporządkować dane w logiczną i spójną całość. Natomiast tutaj — zda się mówić Kohlberg — dane rzeczywistości są sprzeczne, trudno wyprowadzić z nich prawa (I poziom — Piaget), czy nawet jest to rzeczywistość wroga, która nie pozwala na fundamentalne doświadczenie ufności. A zatem jeszcze trudniej jest znaleźć powód, który by usprawiedliwił i umożliwił własne otwarcie się na rzeczywistość (II poziom — Erikson). I wówczas wydaje się, że ostateczna odpowiedź na te zapytania musi (czy powinna) wykraczać poza te dwa poziomy, a oprzeć się na dalszej możliwości autotranscendencji człowieka, jako pełniejsze otwarcie na istnienie, jako zdolność odrywania się czy odnoszenia się do rzeczywistości niewidzialnej bezpośrednio i będącej ponad sprzecznościami.

Kohlberg wskazuje na problem, ale nie zajmuje pozycji; a jednak pytania, jakie czuje, że musi zadać oraz VII stadium, które musi wymyślić, pozwalają dostrzec konkretną gotowość operatywną i intencjonalną w człowieku. Może bowiem nie bez znaczenia jest to, że jako przykłady na VI poziomie wskazał Martina Luthera Kinga i Gandhiego: dwie osoby, które na te pytania dały konkretną i transcendentną odpowiedź egzystencjalną. Transcendencji, która nie jest przezwyciężeniem swojej podmiotowości i rzeczywistości bezpośredniej, a jednak dosięga prawdziwego znaczenia i jednej, i drugiej. Możemy ją nazwać transcendencją metaosobową lub wertykalną, ponadświatową lub totalną itd. Ważne jest to, że z psychologicznego punktu widzenia człowiek jawi się obdarzony tą możliwością. Jeżeli bowiem do niewyraźnej jeszcze wskazówki Kohlberga dodamy wyraźne stwierdzenia Frankla i innych psychologów (od Daima po Nuttina, Allporta i Matté Blanco), wówczas ten trzeci rodzaj transcendencji jawi się jeszcze bardziej uściślony i ukazany jako naturalny czy przynajmniej dostępny dla człowieka¹²⁴ .

Kończąc ten paragraf możemy powiedzieć, że człowiek posiada nie tylko wolę sensu, ale dysponuje też zdolnością do transcendencji według różnych i następujących po sobie poziomów.

Tak więc od strony konstytucjonalnego braku pełni ontologicznej wyłania się konieczność wartości jako potrzeba — często jedynie nieświadoma czy po prostu zniekształcona — istnienia; od strony predyspozycji do autotranscendencji człowiek wykazuje naturalne otwarcie na transcendentną rzeczywistość tejże wartości.

Niebezpieczeństwo subiektywizmu

Człowiek posiada w sobie zdolność ukierunkowania się na wartości, tak więc pojawia się logiczna i wynikająca z tego pokusa: uznania siebie za twórcę wartości czy sędziego absolutnego, zdając się jedynie czy nadmiernie na swoje tylko kryterium w ich określaniu i uznawaniu. Przyjmujemy, że człowiek jest fundamentalnie wolny, pomimo wielu swoich uwarunkowań. Podobnie zakładamy, że człowiek używa swojej wolności, kiedy poszukuje sensu życia i czuje się za nie odpowiedzialny. Ale są też postacie wolności, jakich człowiek, będąc wystarczająco realistycznym i inteligentnym, nie może przyjąć jako zasadę: „Nie jest wolny w utożsamianiu swojej umiejętności zrozumienia (która rodzi jedynie hipotezę) ze znajomością prawdy (do której dochodzi się tylko w zweryfikowanym osądzie). Nie jest on wolny w mieszaniu wzniosłych aspiracji swego Ja symbolicznego z prawdą. Nie jest wolny w ignorowaniu niespójności pomiędzy wyobrażeniem o sobie, a swoim postępowaniem, oceną innych, ideałem siebie. Nie może bezużytecznie uważać, że grupa, do jakiej należy jest doskonała, ani twierdzić, że rozsądek zawsze wystarczy za wszystko. Nie może unikać zastanowienia się nad autentycznością swoich wartości czy nad adekwatnością swoich kryteriów moralnych. Musi być zawsze gotowy do badania kolejnych zagadnień, nie zważając na cenę i trudności”¹²⁵. Z psychologicznego punktu widzenia możemy wytłumaczyć przynajmniej niektóre z tych stwierdzeń, które odnoszą się do różnych aspektów rozwoju i dojrzewania ludzkiego.

Jeżeli chodzi o rozwój poznawczy, wykazaliśmy już, jakie człowiek może mieć pokusy do funkcjonowania przede wszystkim na dwóch pierwszych poziomach życia psychicznego, gdzie dynamizmy fizjologiczne i społeczne nie pozwalają na odpowiednie podejście do całości tego, co rzeczywiste. Nie tylko to, ale i III poziom nie zawsze gwarantuje trwały kontakt z prawdą. Tak samo dążenie emocjonalne, nieświadomość poznawcza i emocjonalna — są to wszystko aspekty tej samej rzeczywistości, która może warunkować i zniekształcać nasze doświadczanie-rozumienie-osądzanie. Mówi o tym Lonergan, kiedy stwierdza, że nawrócenie intelektualne zdarza się bardzo rzadko¹²⁶. Może to ocena nieco pesymistyczna, ale musimy przyjąć, że być realistami krytycznymi, zdolnymi do działania umysłowego, obiektywnego i zdystansowanego wobec siebie, być uważnymi, inteligentnymi, rozsądnymi, odpowiedzialnymi nie jest czymś, co przychodzi nam spontanicznie. Właśnie to podaje w wątpliwość godziwość subiektywizmu.

Rzeczy nie wydają się mieć lepiej z punktu widzenia rozwoju moralnego. Kohlberg sygnalizuje nam, że w rzeczywistości — opierając się na jego ocenie — raczej rzadko zostaje osiągnięte V stadium (ukierunkowanie legalistyczne ku kontraktowi społecznemu), a jeszcze rzadziej VI stadium (ukierunkowanie na uniwersalną zasadę etyczną), czyli te stadia, które wyznaczają poziom moralności postkonwencjonalnej i autonomicznej. Nie oznacza to, że zdolność wykraczania poza osądy wartości, w celu uchwycenia ich fundamentu, jest konkretnie realizowana przez mniejszość (którą to Kohlberg nazywa bohaterami moralnymi)¹²⁷. To dodatkowo podaje w wątpliwość człowieka jako absolutnego sędziego samego siebie.

Kiedy zastanawiamy się nad umiejętnością formułowania wartości, dochodzimy do takich samych wniosków. Istnieje ścisły związek pomiędzy dojrzałością psychologiczną a sposobem spostrzegania wartości czy wrażliwością na nie. Stwierdziła to już filozofia klasyczna w twierdzeniu arystotelesowskim: „Cel jawi się każdemu zgodnie z jego przymiotami” i tomistycznym: qualis est unusquisque, talis et finis videtur ei¹²⁸. Kiedy człowiek jest dojrzały psychologicznie i dorosły w każdym sektorze rozwoju, wówczas może uchwycić w dojrzały i dorosły sposób wartości ostateczne i instrumentalne. Jeżeli jednak człowiek posiada niedojrzałości psychologiczne — przynajmniej jeśli chodzi o pewne sektory jego życia, a zwłaszcza gdy są one pochodzenia podświadomego — wówczas takie niedojrzałości odbijają się także na sposobie spostrzegania i oceny, a zatem mogą skazić także spostrzeganie celów swego życia i sposobów ich realizowania. O niektórych z tych słabości psychologicznych już mówiliśmy, a o innych wspomnimy. W każdym razie możemy powiedzieć, że te braki wcale nie należą do rzadkości czy wyjątku. A to dodatkowo podaje w wątpliwość zdolność człowieka do rozeznawania.

Zatem mamy trzy dowody, jakie przestrzegają przed niebezpieczeństwem przesadnego subiektywizmu w definiowaniu wartości. Przestrzegają przed niebezpieczeństwem ukrytym, a mimo to wyraźnym w spontanicznych postawach tych, którzy powołują się na „rozsądek” czy własne odczucia; tych, którzy wierzą, że wybieranie jest czymś dokonującym się samoczynnie; tych, którzy swój zwyczajowy sposób widzenia pospiesznie uznają za święty, nie podając go nigdy weryfikacji; czy też tych, którzy uważają, że wszystko już wiedzą i nie potrzebują nikogo¹²⁹. Nawrócenie intelektualne oznacza też doświadczenie wolności i pokory, które rodzi się ze świadomości własnych braków i wytwarza potrzebę i gotowość do tego, by poprosić o pomoc. Z drugiej strony stawka jest wysoka: błąd w utożsamianiu wartości fatalnie odbiłby się na życiu osoby negatywnymi konsekwencjami, czyniąc ją obcą samej sobie i udaremniając pragnienie szczęścia. Warto więc podjąć trud „inteligentnego” poszukiwania.

Obiektywizm wartości

Jeszcze inna konsekwencja jest ważna. Naturalnego poszukiwania sensu nie zaspokoi jakakolwiek wartość, ale tylko te wartości, które szanują specyficzną jakość tego poszukiwania, czyli naturalną skłonność prowadzącą ku transcendencji. Nie jest zadaniem psychologii wyodrębnianie i uzasadnianie tych wartości. Może ona jednak potwierdzić potrzebę wartości obiektywnych, bo tylko takie odpowiadają skłonności psychicznej i ją zaspokajają.

Jeżeli angażuję się w miłość, nie mogę sam ustalać, czym jest prawdziwa miłość i zdefiniować ją arbitralnie. Prawdziwa miłość zawiera cechy obiektywne, których ja nie wytworzyłem, ale znajduję już wcześniej zdefiniowane, choć moim zadaniem będzie uczynić je subiektywnymi, czyli znaleźć mój oryginalny sposób kochania. Faktem jednak pozostanie to, że w miarę, jak dostosuję się do tych kryteriów uprzednio zdefiniowanych, mogę uznać się za osobę prawdziwie kochającą. Człowiek dojrzały to nie ten, kto posiada jakiekolwiek Ja idealne, ale to ktoś, którego Ja idealne jest takie, jakie-powinno-być: ważne obiektywnie, a nie czysto prywatnie i subiektywnie¹³⁰. Zatem wartości nie tworzy się, ale się ją znajduje, czyli uznaje. Dokładnie tak samo, jak w przypadku poznania: kiedy znam przedmiot jako rzeczywisty, to nie ja go stworzyłem, ale uznaję jego rzeczywistość, która jednak istnieje niezależnie od mojej znajomości jej. Istnieje porządek obiektywny, który nasuwa się jako gwarancja powodzenia człowieka, a którego człowiek nie może zmienić pod groźbą porażki.

Prawdziwym powodem obiektywizmu wartości jest wyjątkowość natury ludzkiej. Nikt nie może powiedzieć, że aby być szczęśliwym, trzeba osiągnąć wszystko i natychmiast, poszukiwać tego, co przyjemne, iść za zdaniem większości. Takie postępowanie nie może nadać sensu, jaki jest możliwy do osiągnięcia poprzez wartości przeciwne: umieć słono zapłacić, poszukiwać tego, co przynosi korzyść, mieć odwagę posiadać własne zdanie. Istnieje więc tylko jeden styl właściwy ludzkiej naturze. Styl ten człowiek odnajduje, ale nie jest ustanowiony przez niego. Istnieje obiektywna odpowiedź na poszukiwanie sensu tak, jak figura koła wymaga obiektywnie linii zamkniętej. Istnieje konieczność porządku obiektywnego ponadosobistego, który posiada niezmienną rzeczywistość, a zatem takiego, którego waga przekracza punkt widzenia każdego człowieka.

Pewien dwudziestopięciolatek nie potrafi wytłumaczyć sobie, dlaczego nie umie doprowadzić do końca żadnego stosunku płciowego ze swoją narzeczoną: w chwili penetracji ustaje erekcja. Porażka ta ma miejsce także w przypadku innych dziewcząt pomimo tego, że odczuwa w sobie pragnienie heteroseksualne i nie ma podstaw fizycznych do takiego zaburzenia. Już przy pierwszym spotkaniu mówi, że jego „narzeczona” jest w rzeczywistości dziewczyną, którą poznał na dyskotece w ubiegłym tygodniu, o której nie wie nic: ani o jej pracy, ani o zainteresowaniach, ani o zwyczajach; zna tylko jej numer telefonu. Ponadto mówi wyraźnie, że nie ma żadnego zamiaru angażować się, gdyż w tej chwili nie przewiduje wspólnego zamieszkania, a „gdybym miał zamiar się żenić, z pewnością nie wybrałbym kobiety, która idzie z pierwszym lepszym”. Nie potrafi wytłumaczyć swego nieszczęścia!

Nikt nie może zmuszać człowieka, aby ten nadał sens swojemu życiu; każdy jest wolny, aby pozostać w ciemnościach. Ale kiedy decydujemy się na zaspokojenie potrzeby spójności, wówczas trzeba dostosować się i dać posłuch takiemu kierunkowi, jakim powinien on być, szanować jego zasadnicze ogniwa. Kiedy człowiek zaniedbuje takie posłuszeństwo przez samowolę, własnymi rękami przygotowuje sobie szerokie niezadowolenie i ogólne rozgoryczenie. Bowiem zmieniając porządek obiektywny niechybnie powstanie nieświadomy konflikt, który uniemożliwi pogodę ducha. Jest to konflikt impotenta, jaki polega na ścieraniu się dwóch przeciwnych skłonności: jedna to psychiczne poszukiwanie poszanowania wymagań prawdziwej miłości, a druga to roszczenie do osiągnięcia tego samego celu idąc na skróty, czy nawet śledząc wskazówki przeciwne do tych, jakich wymaga scenariusz życia.

Wolność wobec wartości

Wartości stają przed człowiekiem jako imperatywy, ale nie jako przymus; domagają się realizacji, ale pozostawiają osobę wolną w tym, czy je będzie realizowała, czy też nie. Mają więc funkcję zobowiązującą, jednakże to zobowiązanie pozostawia człowieka wolnym. Potrzeba — wrodzona człowiekowi — nikogo nie zmusza do tego, by ją zaspokoić. Można powiedzieć, że człowiek potrzebuje żyć wartościami, ale tylko w znaczeniu niewymuszonej aspiracji, nie jako samonarzucenie czy zobowiązanie subiektywne. Odczuwa aspirację, ale do jego wolności należy wybór realizowania lub też nie realizowania wartości. Taka jest logika odróżniająca sposób funkcjonowania wartości od sposobu funkcjonowania potrzeb.

„Człowiek musi czynić dobro, jeśli chce dobrze żyć” — „Człowiek musi jeść, jeśli chce dobrze żyć”. Dwa różne wyrażenia:

a) Jedzenie jest potrzebą, która działa od środka (czy, jak tego często doświadczamy — od dołu). Wartość jest aspiracją, która pociąga z zewnątrz (czy, jak tego często doświadczamy — z góry). Głód nas popycha, ale dobro pociąga. Różnica pomiędzy „popychanym przez” a „pociąganym ku” jest tą różnicą, jaka zachodzi pomiędzy zwierzęciem a człowiekiem.

b) Głód zobowiązuje do zaspokojenia go wcześniej czy później, natomiast aspiracja pozostawia wolnym odnośnie do jej zaspokojenia czy też nie: zakłada zawsze decyzję, którą trzeba podjąć.

c) Zaspokoić głód oznacza zareagować na sytuacje przeszłą i obecną: przez pokarm kładę kres minionemu powstrzymaniu się od niego i obecnemu burczeniu w żołądku. Zaspokoić wartość, to skierować się ku przyszłości: dążyć ku temu, co będzie, a czego jeszcze nie ma.

d) Poprzez pokarm odzyskuje się zakłóconą równowagę wewnętrzną i po jedzeniu wchodzi się w stan odpoczynku i pokoju. Kiedy decydujemy się żyć wartościami, zrywamy obecną równowagę, a wkraczamy w stan napięcia i przemian.

Poszukiwanie zatem wartości wpisuje się w logikę „jeżeli chcesz”, a nie „musisz”. Człowiek jest zdolny do czynienia dobra, ale nie jest do tego zmuszony. Odczuwa aspirację do wartości jako możliwość i zdolność, ale nie jako konieczność. Odrzucamy „muszę być dobry, muszę kochać, muszę być” itd. na rzecz „mógłbym, powinienem”. Choć jesteśmy zbudowani wokół osi wymogów moralnych, to pozostajemy wolni w tym, by być albo nie być moralnymi. Każdy z nas odnajduje w sobie aspirację do tego, co piękne i dobre, ale pozostajemy wolnymi i jesteśmy panami swojego losu. Prawo sumienia nie wywiera żadnego przymusu zewnętrznego. Naturze ludzkiej obce jest niechętne i wbrew jej woli wyrażanie zgody, ale wymaga ona naturalnego działania i intencji, które wypływają z głębi serca.

Rola psychologii

W tym miejscu konieczne staje się zdefiniowanie roli psychologii w poszukiwaniu wartości. Problem epistemologiczny w ogóle jest bardzo ważny, gdyż, wyszczególniając składniki różnych nauk, pozwala posługiwać się narzędziami specyficznymi każdej dyscypliny, by postępować w poznawaniu rzeczywistości. W psychologii zagadnienie to jest delikatne, gdyż chodzi o naukę młodą, o nieuściślonych jeszcze granicach. Zatem to, co zostanie powiedziane, jest bardziej próbą pewnego uporządkowania pojęć tego złożonego zagadnienia, niż roszczeniem sobie prawa do rozstrzygnięć w tym zakresie.

Ograniczenie nauki opisowej: wyjdziemy od stwierdzenia pewnej ambiwalencji, niejako sprzeczności fundamentalnej. Z jednej strony psychologia, nauka o człowieku, podejmuje problemy człowieka, które bezpośrednio czy pośrednio odsyłają do pytania o wartości ostateczne. Z drugiej — będąc nauką zasadniczo opisową, jako taka nie posiada narzędzi potrzebnych do odpowiedniego rozwiązania zagadnień ostatecznych131¹³¹ . Można by także odnieść do psychologii i do psychologa przytoczoną powyżej dyskusję na temat napięcia pomiędzy dwoma światami: światem aspiracji i światem możliwości. Z jednej strony psycholog dąży, świadomie i nieświadomie, do rozwiązania problematyki ludzkiej; do tego, by stać się ekspertem wartości egzystencjalnych. Ma słuszne powody do wytłumaczenia takich roszczeń: „Jego praca daje mu przemożną osobistą znajomość życia i wysiłków ludzi, tak że jego baza doświadczenia jest większa od bazy nawet dobrze przygotowanego filozofa oraz przypisuje mu pewne prawo do konkurowania w definiowaniu wartości ludzkich”¹³². Ale musi też uczciwie uznać granice swych analiz psychologicznych: jeżeli potrafi dostrzec rzeczywistą problematykę, jaka kryje się za każdym niepokojem, powinien zrozumieć, że odpowiednie jej potraktowanie przekracza jego kompetencje. „Wartości nie popadają pod panowanie nauki opisowej”¹³³. Wymagają one kompetencji i narzędzi dyscypliny normatywnej, takiej jak filozofia czy teologia. Jednakże prawdą jest i to, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby uczony zajmujący się człowiekiem oprócz tego, że jest psychologiem pozytywnym, był także ekspertem w zakresie wartości egzystencjalnych. Powinien on tylko wiedzieć, że w tym momencie odwołuje się do wiedzy, która wykracza poza jego analizy jako psychologa. Co więcej, takie odwołanie jest konieczne, gdyż neutralność filozoficzno-antropologiczna nauk o człowieku jest mitem i nie prowadzi do odpowiedniego zrozumienia badanej rzeczywistości. Przeciwnie, neutralność prowadzi do interpretacji redukującej, która uniemożliwia pomoc i fałszuje rolę psychologii¹³⁴. Filozof marksistowski Séve krytykuje pozytywizm psychologiczny właśnie dlatego, że stawia psychologię w sytuacji całkowitej autonomii w stosunku do filozofii i uważa, że: „Żadna wiedza nie może obyć się bez kategorii myśli, której zrozumienie i rozmiar radykalnie przekraczają granice wszelkiej szczegółowej dyscypliny naukowej oraz której pogłębiona znajomość i właściwe obchodzenie się z nią zakładają przyswajanie zasadniczych zdobyczy filozofii”¹³⁵.

Mówiąc konkretnie, psycholog powinien wyklarować sobie osobistą ideologię wyjściową, musi dokonać wyboru, musi dać odpowiedź na pewne fundamentalne problemy. Ale ważne jest to, by wybór był wyraźny i świadomy, aby uniknąć oddziaływania czynników nieświadomych, a zatem zbyt poważnych uwarunkowań, dla dalszego rozwijania teorii psychologicznej w jej kolejnych fazach analizy, interpretacji, aplikacji, badań i weryfikacji. Poza tym to, że istnieje jakaś ideologia na początku każdego myślenia psychologicznego, jest normalne: historia w tym względzie mówi nam, że psychologia bez przesłanek nie istnieje. Sam Freud, „zanim wymyślił psychoanalizę, opowiadał się za pewną filozofią: pozytywizmem scjentystycznym, który nakładał się na wiele elementów jego początkowego teoretyzowania do tego stopnia, że Freud nawet nie podejrzewał, iż chodzi tu o metafizykę”¹³⁶. To, czego Freud nie podejrzewał — a jest to punkt, jaki chcemy podkreślić — było właśnie podstępnym uwarunkowaniem, jakiemu podlegała jego twórczość psychoanalityczna za sprawą wybory określonego nurtu filozofii. Tego nurtu filozofii, który niejednokrotnie zwalczał i odrzucał, a nawet wyśmiewał i porównywał w swoim systemie do „niedorzecznych wytworów paranoika”¹³⁷  Problem leży więc w tym, aby wyjaśnić dokonany przez siebie wybór ideologiczny. W ten sposób unikniemy zarówno redukcjonizmu, jak i zawoalowanego uwarunkowania, jakie naznaczy dalsze opracowywanie psychologiczne, którego psycholog nie będzie mógł kontrolować¹³⁸. Jedynie wtedy, gdy psychologia uzna swoje ograniczenia, może uważać, że jest autonomiczna.

Funkcja nauki analitycznej: biorąc pod uwagę inną prerogatywę psychologii, że będąc nauką opisową jest też nauką analityczną, możemy lepiej uściślić jej przyczynek dla wiedzy o człowieku, skoro wybiera on własne źródło wartości.

Zadaniem psychologii jest przede wszystkim przypominanie człowiekowi o jego niezbywalnym zobowiązaniu wobec wartości. Przypomina mu, że nigdy nie osiągnie on dojrzałości, jeśli nie zwróci uwagi na te zagadnienia. Byłby wówczas kaleką, który nie wie, dokąd iść, stałby się łatwym łupem uwarunkowań czy skazanym na życie poniżej swoich możliwości, w każdym razie daleko od poczucia pełni i szczęścia. Człowiek potrzebuje wartości. A psychologia, przypominając mu o tym obowiązku, przypomina mu też, że jest to problem bardzo osobisty, którego nie można rozwiązać w grupie: jest to wybór, jakiego może dokonać tylko jednostka, owszem —
w konfrontacji z innymi, ale nie poprzez zdanie się na innych czy naśladowanie sąsiada. To właśnie w wyborze wartości czy źródła wartości człowiek objawia swoją istotę i zdaje sobie sprawę z tego, że jest bytem wolnym i odpowiedzialnym, powołanym do dokonywania wyboru pomiędzy sensem a bezsensem. W tej radykalnej, całkowicie osobistej decyzji, osoba odkrywa swoją godność i wartość swoich gestów oraz odkrywa, że jest obdarzona świadomością moralną. A może też zorientuje się, jeżeli jest wystarczająco konsekwentna i nie zadowala się prowizorycznymi źródłami oraz częściowymi odpowiedziami, że ostatecznie problem jest zasadniczo „religijny”, czyli nieuchronnie stawia człowieka wobec pytań ostatecznych. W każdym jednak razie musi zaakceptować ryzyko wyboru, którego nie można oddalić, i wyzwanie, którego nie można uniknąć.

Innym wkładem psychologii do tej drogi poszukiwania wartości jest podkreślenie pewnych cech źródła wartości i pewnych potrzeb człowieka wybierającego. Konkretnie, wychodząc od stwierdzenia, że każda osoba wcześniej czy później stanie wobec problemów ostatecznych, podkreśla konieczność odpowiednich kryteriów analitycznych dla uzyskania zadowalającej odpowiedzi. W ten sposób psychologia ostrzeże przed wszelkiego rodzaju redukcjonizmem: biologizmem, materializmem, instynktualizmem, pozytywizmem, pewnym optymistycznym humanizmem, psychologizmem, oderwanym od rzeczywistości spirytualizmem. Wszystkie owe „-izmy” interpretują zjawisko ludzkie, posługując się swoją jedyną miarą badawczą, ignorując to, czego nie obejmuje zasięg ich analizy. Zatem nie mogą dostarczyć zadowalających, w pełni ludzkich odpowiedzi na centralne i ostateczne zagadnienia życia i śmierci, dobra i zła. Niewątpliwie te podejścia zawierają część prawdy, gdyż człowiek jest także biologią, instynktem, materią, nieświadomością, duchem itp., ale nie jedynie. Niebezpieczne byłoby więc przyjęcie za źródło wartości jakiejś teorii, która daje tylko częściową wizję człowieka i w rzeczywistości nie posiada narzędzi do podejmowania typowo ludzkich problemów. Takie problemy pozostałyby bez odpowiedzi lub z odpowiedzią niezadowalającą, albo byłyby zbagatelizowane i odarte ze swego pierwotnego znaczenia¹³⁹.

Po trzecie, psychologia przypomina człowiekowi, że jest on istotą ukierunkowaną także na potrzeby autotranscendencji oraz że posiada odpowiednią predyspozycję w tym kierunku. Dowodem — jeżeli tak można powiedzieć — jest także rodzaj pytań uwzględnionych powyżej, jakie każdy człowiek w pewnym momencie musi sobie postawić. Pytań, jakie zakładają nie tylko konkretną wrażliwość, ale także odpowiednią zdolność do poruszania się w tej dziedzinie. A oto zatem inny wymóg źródła wartości: dać właściwą odpowiedź na tę skłonność, zdolną poruszyć ją i znaleźć sposób wyrażenia jej w pełni. Innymi słowy: niechaj wartość, którą każdy uzna za stosowne wybrać, będzie zgodna ze strukturą osoby, uwzględni całość jej psychiki i będzie godna człowieka.

Wówczas źródło to będzie musiało wymagać od człowieka maksimum tego, co może on dać, czyli ukierunkowania swego życia w taki sposób, by w pełni wykorzystał swoje człowieczeństwo. W takiej mierze bowiem, w jakiej ideał odzwierciedla to, co najlepszego osoba może osiągnąć, jest obiektywnie ważny jako cel rozwoju. Natomiast wybór źródła, które proponuje ideał mniejszy od tego, jaki nasza natura może osiągnąć, oznacza wybranie naszego ograniczenia. Jak monotonna praca okazuje się nieznośna dla kogoś, kto jest w stosunku do niej zbyt inteligentny, tak dążenie do czegoś mniejszego od tego, co w nas najlepsze, szybko doprowadzi do znużenia, złego samopoczucia i rozczarowania. O wiele lepszy jest trudny ideał, który może zderzy się z naszą spontanicznością, może nawet nigdy nie zostanie osiągnięty w całości, ale który zmusza nas jednak do dania z siebie wszystkiego. Nawrócenie moralne „polega na opowiedzeniu się za tym, co rzeczywiście dobre, za wartością przeciw zadowoleniu, kiedy wartość i zadowolenie są w konflikcie”¹⁴⁰. Jeżeli zatem wartość ta rzeczywiście zderzy się z naszą spontanicznością, może to być znak, że to źródło wartości nie nadaje się do interpretacji dwuznacznych czy dowolnych. Jest źródłem wartości obiektywnych. A jako takie jest godne tego, by je przyjąć. Z drugiej strony — jak to już widzieliśmy — jeżeli natura ludzka jest jedna, logiczne będzie przypuszczenie, że istnieją wartości obiektywne, nastawione na pełną realizację ludzkiej natury¹⁴¹. Takiego właśnie źródła potrzebuje człowiek.

Źródło religijne

Psychologia nie może narzucić człowiekowi żadnego konkretnego wyznania, lecz przypomina mu, że nie może nie wierzyć w coś, co nada sens jego życiu. Nie ma uprawnień nazywania tego źródła, ale może podkreślić pewne jego cechy. Nie wskazuje na żaden autorytet w tej dziedzinie, ale może pomóc przyjąć któryś z jej obszaru jako potrzebny do odkrycia wartości obiektywnych. Spróbujmy zastosować te stwierdzenia. Wartości mają uzasadnienie racjonalne, choć zazwyczaj nie powstają w wyniku procesów czysto racjonalnych. Możemy zatem próbować znaleźć racjonalne wytłumaczenie wyboru źródła religijnego na bazie dotychczas poczynionych analiz psychologicznych, pomijając inne zagadnienia (potrzeba religijna człowieka jako potrzeba wrodzona lub nabyta, dynamika domagania się religii, potrzeba religii a religie instytucjonalne itp.).

Pytanie o wartości ostateczne stawia osobę w sposób nieunikniony wobec dylematu religijnego. Zgoda na to, aby zastanowić się nad sensem życia oznacza postawienie problemu pochodzenia i przeznaczenia człowieka, jego zależności od jakiegoś źródła dającego początek. W tym miejscu prawdziwym problemem jest to, jakie źródło lub konkretniej — jaki Bóg lub (w pojęciach biblijnych) Bóg czy bożek?¹⁴²  Innymi słowy, życie człowieka nie może być neutralne z religijnego punktu widzenia, gdyż nie istnieje człowiek całkowicie pozbawiony problemów religijnych. Jeżeli już, to będzie istniała różnica pomiędzy wyraźną religią (Bóg) a religią niewyraźną (bożek lub symbol nieśmiertelności).

Źródło religijne wydaje się odpowiadać na wymogi podkreślane przez psychologię i rozpatrywane powyżej. Stanowi ono bowiem najbardziej transcendentny punkt odniesienia, jaki człowiek może mieć w życiu. Posiada cechy obiektywizmu, które pozwalają przezwyciężyć niebezpieczeństwo redukcjonizmu i subiektywizmu. Może stawiać czoła podstawowym problemom człowieka, poważnie podchodzi do stanu człowieka, daje odpowiedzi całościowe, a nie jedynie prowizoryczne.

Źródło religijne szanuje przede wszystkim tendencję człowieka do transcendencji, zarówno horyzontalnej, jak i wertykalnej oraz pobudza i rozwija tę tendencję tak, jak z trudem mógłby to uczynić inny ideał mniej transcendentny.

Niewątpliwie jego wymagania są maksymalne w perspektywie doskonałości, która jest zbieżna z pełną realizacją człowieka. Możliwe, że takie wymagania zderzą się (z tego właśnie powodu, że są transcendentne) z inną tendencją człowieka, która dąży do ustanowienia równowagi homeostatycznej, prowadząc powoli do bierności thanatos. Używając pojęć Freuda możemy dostrzegać w ideałach religijnych przejaw instynktu życia.

W końcu źródło religijne dotyka bezpośrednio aspektu moralnego. Nie pozostaje czymś czysto abstrakcyjnym i teoretycznym, ale wkracza w życie tam, gdzie człowiek decyduje o sobie. Przede wszystkim daje fundament naszemu życiu moralnemu, ponieważ oferuje uzasadnienie dla zaangażowania i odpowiedź na to, co Kohlberg nazywał „wątpliwością sceptyczną najsilniejszą ze wszystkich wątpliwości”¹⁴³: dlaczego być sprawiedliwym w świecie w przeważającej mierze niesprawiedliwym? Freud odczuwał potrzebę zmierzenia się z następującym pytaniem: „Kiedy zastanawiam się, dlaczego zawsze pragnąłem być uczciwy, okazywać szacunek innym i być możliwie dobrym, i dlaczego nie przestałem takim być nawet wtedy, gdy zauważyłem, że w taki sposób szkodzę samemu sobie
i staję się kowadłem, gdyż inni są brutalni i wiarołomni, nie potrafię dać żadnej odpowiedzi”¹⁴⁴ .

Ponadto źródło religijne nie pozostaje w ogólnikach, ale oferuje możliwość moralnej oceny postępowania. Jeżeli zaangażowanie moralne ma sens, trzeba znaleźć jego konkretne przejawy, ale ważne będzie przede wszystkim połączenie fundamentu teoretycznego życia moralnego i jego aplikacji egzystencjalnych (w naszych pojęciach wartości i postawy). Źródło religijne oferuje i jedno i drugie: przedstawiając uzasadnienie zaangażowania moralnego, pozwala przeczuć jak być moralnym. Nie istnieje żadna moralność, która przynajmniej domyślnie nie byłaby religijna¹⁴⁵. Z drugiej strony opcja religijna z natury swojej określa opcję moralną. A wszystko to dla uszanowania i na korzyść fundamentalnej jedności człowieka, ze swej natury „stworzenia etycznego”¹⁴⁶.

Wydaje się zatem, że można dojść do wniosku, iż wybór źródła religijnego z psychologicznego punktu widzenia wydaje się całkowicie rozsądny, gdyż jest źródłem obiektywnym, transcendentnym, szanującym człowieka i jego potrzeby, zdolnym udzielić odpowiedzi na jego główne problemy. Pozostaje przyjrzeć się temu, jak pojedynczy człowiek może otworzyć się na wartości i uczynić je swymi, ukierunkowując ku nim swoje dynamizmy wewnętrzne (potrzeby) i zachowania (postawy) oraz definiując w ich świetle swoją tożsamość. W następnym rozdziale zawarte będą już pierwsze elementy do tego, by udzielić odpowiedzi.

Przypisy

¹⁰⁴ Taki jest wynik następujących badań: R. Homant, Values, attitudes and perceived instrumentality, University Atate Library, Michigan 1970; C. C. Hollen, Value, change, perceived instrumentality, Uniwersity Library, Michigan State 1972; M. Rokeach, The nature of human values, The Free Press, New York 1973.

¹⁰⁵ Odnośnie do relacji zachodzącej pomiędzy wartością a istotą, szczególnie rozjaśniająca wydaje nam się pozycja Lonergana, który komentując św. Tomasza stwierdza, że „obiektywność prawdy intencjonalnie jest niezależna od podmiotu, a ontologicznie znajduje się tylko w podmiocie: veritas formaliter est in solo judicio. W sposób zamierzony wykracza ona całkowicie poza podmiot, ale tak się dzieje tylko dlatego, że podmiot jest zdolny do zamierzonej autotranscendencji”. B. J. F. Lonergan, A second collection: Papers by B. J. F. Lonergan, wyd. W. J. F. Ryan, B. J. Tyrrell, Longman & Todd, London 1974, s. 3. Zatem mówiąc, że wartość porusza się w obrębie horyzontu transcendencji, mamy na myśli to, że tylko podmiot zdolny do autotranscendencji zamierzonej może dosięgnąć wartości i przybliżyć się do prawdy obiektywnej.

¹⁰⁶ B. J. F. Lonergan, Metoda w teologii, s. 39.

¹⁰⁷ M. B. Arnold, Emotion and personality, s. 175-176, 189.

¹⁰⁸ Williams cytowany w: M. Rokeach, The nature of human values, s. 19.

¹⁰⁹ V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, s. 83-86; tenże, Psyhotherapy and existentialism, Washington Square Press, New York 1967; tenże, The doctor and the soul: From psyhotherapy to logotherapy, Bantam Books, New York, Toronto, London 1967, s. 21-50; E. Fizzotti, La logoterapia di Frankl, Rizzoli, Milano 1974, s. 211-232.

¹¹⁰ Nadajemy temu pojęciu treść dynamiczną, interpretujemy je nie jako daną biologiczno-anagraficzną, którą po prostu trzeba odnotować, ale jako coś, co mamy przed sobą, co trzeba odkryć i realizować.

¹¹¹ S. Freud, „Ego i id”. W: tenże, Poza zasadą przyjemności, s. 118.

¹¹² V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, s. 104-105.

¹¹³ E. Becker, Il rifiuto della morte, Paoline, Roma 1982. Według tego autora „symbol nieśmiertelności” wynika z ludzkiej potrzeby traktowania czegoś, jak gdyby miało wartość absolutną, czyniąc zeń gwarancję dobrego samopoczucia teraz i na przyszłość. Jest to rodzaj bożka służącego do łagodzenia napięcia pomiędzy światem pragnień a światem ograniczeń, czy łudzeniem się, że się je rozwiąże. Prowadzi to do wypaczenia rzeczywistości, jeżeli zaangażowane dobro jest skończone czy względne (jak na przykład pieniądze, seks, ideologia, różnego rodzaju karierowiczostwo, kult osoby itp.).

¹¹⁴ J. Bronowski, The ascent of man, Little Brown, Boston 1973, s. 436.

¹¹⁵ B. Kiely, Psicologia e teologia morale, s. 151.

¹¹⁶ Od strony filozoficznej klasyczna jest tu pozycja św. Tomasza z Akwinu, Summa theologiae, I. q. 84, a. 2 ad 2; q. 80, a. 1, C. Od strony psychologicznej oprócz cytowanego studium E. Beckera, Kiely poczynił wnikliwy opis świata pragnień i świata braków, wykazując m.in. w jaki sposób to napięcie, wrodzone człowiekowi, może być przezwyciężone jedynie w perspektywie autotranscendencji. B. Kiely, Psicologia e teologia morale, s. 204-290.

¹¹⁷ Jest bowiem prawdą, że veritas formaliter est in solo judicio, ale czy dążenie do wartości obiektywnej, samej w sobie prawdziwej, nie jest może oznaką napięcia ku bytowi? W takim znaczeniu Conn mówi o ontogenetic ground
(ontogenetycznej podstawie) wartości. E. Conn, „The ontogenetic ground of value”, Theological Studies, 39 (1978) 313-335.

¹¹⁸ Erikson rozpatruje dojrzewanie człowieka jako stały proces zdominowany przez następowanie po sobie fundamentalnych alternatyw. Taki proces dzieli się na osiem stadiów obejmujących całe życie, od wczesnego dzieciństwa po stadium dojrzałe, a wyrażających główne zainteresowanie podmiotu w różnych okresach rozwoju. Na przykład w pierwszym okresie główny problem stanowić będzie interakcja dziecko-matka. Alternatywą będzie ufność i nieufność. Rozwiązaniem, jakie pozwoli na harmonijne przejście do innych faz będzie osiągnięcie podstawowej ufności. A oto osiem stadiów: ufność — nieufność, autonomia — wstyd i niepewność, inicjatywa — poczucie winy, pracowitość — poczucie niższości, tożsamość — niepewność roli, intymność — izolacja, twórczość — stagnacja, integralność ego — rozpacz. E.H. Erikson, Dzieciństwo i społeczeństwo, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2000, s. 287. Por. też: H. W. Maier, Problemi dell'etŕ infantile; guida all'uso delle teorie evolutive di Erikson, Piaget e Sears, nella pratica psicopedagogica, Angeli, Milano 1972.

Piaget ujmuje dojrzewanie intelektualne w czterech stadiach: stadium sensoryczno-motoryczne (do drugiego r.ż.); stadium myśli przedoperacyjnej (od drugiego do siódmego r.ż.) — symbolicznej i intuicyjnej; stadium operacji konkretnych (od siódmego do jedenastego r.ż.) — rozumowanie związane z przedmiotem i zdolność porządkowania otaczającego świata; stadium operacji formalnych (powyżej jedenastego r.ż.) — niezależność od konkretnego przedmiotu i zdolność sformułowań hipotetycznych. J. Piaget, Psicologia dell'intelligenza, Giunti-Barbera, Firenze 1952. Por. także: J. H. Flavell, La mente dalla nascita alla adolescenza nel pensiero di Jean Piaget, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1971; P. H. Mussen, J. J. Conger, J. Kagan, Lo sviluppo del bambino e la personalitŕ, Zanichelli, Bologna 1976, s. 195-304.

Kohlberg, wpisując się w tradycję Piageta, przedstawia sześć powszechnych stadiów rozwoju myśli moralnej, grupując je na trzech poziomach: I — poziom moralności prekonwencjonalnej: stadia unikania kary i posłuszeństwa oraz własnego interesu; II — poziom moralności konwencjonalnej: stadia harmonii interpersonalnej („dobrego dziecka”) oraz prawa i porządku; III — poziom moralności opartej na zasadach: stadia umowy społecznej oraz uniwersalnych zasad etycznych. R. Duska, M. Whelan, Lo sviluppo morale nell'etŕ evolutiva; una guida a Piaget e Kohlberg, Marietti, Torino 1979; por. także: E. Alberich (red.), Educazione morale oggi, LAS, Roma 1983, s. 87-105. [Kohlberg przedstawił de facto siedem stadiów rozumowania moralnego. Stadium siódme dotyczy orientacji kosmicznej i wiąże się z wiernością uniwersalnym zasadom oraz poczuciem, że jest się częścią porządku kosmicznego, który wykracza poza normy społeczne — dop. red.]

¹¹⁹ W. E. Conn, „The ontogenetic ground”, s. 318.

¹²⁰ Typologia Eriksona odnosi się do treści, ponieważ tym, co cechuje osobę rozwijającą się jest treść każdego następującego po sobie okresu, zatem stadia osoby informują o tym, co ona myśli czy jakie zagadnienia (ufności, autonomii, winy itp.) ją niepokoją. Natomiast typologia Piageta i Kohlberga jest typologią strukturalną, gdyż bardziej bada sposoby rozumowania intelektualnego i moralnego niż treści. Ich badania mówią zatem jak osoba rozumuje i osądza.
„W typologii strukturalnej każde nowe stadium rozwoju obejmuje głęboką reorganizację różnych elementów z uformowaniem nowej jednostki strukturalnej funkcjonującej jako jedna całość” — L. M. Rulla, F. Imoda, J. Ridick, Struttura psicologica e vocazione: motivazioni di entrata e di abbandono, s. 26.

¹²¹ Odnośnie do tego zagadnienia patrz także: A. Manenti, „Dio e l'inconscio: ricerca del padre o esigenza di creativita?” W: F. Morandi, Psicanalisi e religione; atti della associazione ASPER, Japadre, L'Aquila-Roma 1984, s. 67-75. Wychodząc od badań odnośnie do formowania Ja i przedmiotu w wieku rozwojowym, można dojść do następującego wniosku: zdolność wytwarzania obrazów idealnych i czerpania z tego, co nie podpada pod zmysły, jest częścią ludzkiej struktury, a zatem obszar poszukiwania Boga należy wyodrębnić z procesów projekcji-introjekcji. Natomiast ta analiza bierze swój początek z odczuć kreatywności, radości, zatroskania obecnych już od pierwszych chwil formowania Ja i przedmiotu.

¹²² J. Piaget, Rozwój ocen moralnych dziecka, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1967.

¹²³ L. Kohlberg, „Moral development in aging human beings”, Gerontologist, 13 (1973) 497-502.

¹²⁴ Do cytowanych już tekstów Frankla dołączamy V. E. Frankl, Nieuświadomiony Bóg, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1978.

¹²⁵ B. Kiely, Psicologia e teologia morale, s. 253-254.

¹²⁶ P. McShine, Foundations of theology: papers from the international Lonergan congress, 1970, Gill & Macmillan, Dublin 1971, s. 274; B. J. F. Lonergan, Metoda w teologii, s. 30.

¹²⁷ R. Duska, M. Whelan, Lo sviluppo morale nell'etŕ evolutiva; una guida a Piaget e Kohlberg, s. 102.

¹²⁸ Arystoteles, Etyka nikomachejska, III, 5, 1113 b; św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I, q. 83, a. 1, ad. 5; I-II, q. 10, a. 3, ad. 2.

¹²⁹ Z tego właśnie powodu wydaje się, że trzeba przywrócić właściwe proporcje temu swoistemu optymizmowi, jaki przemawia przez pozycje pewnej psychologii humanistycznej i tzw. „trzeciej siły” (ruch powstały w USA w 1964 r.). Wkładem o największym znaczeniu tych teorii było to, że zareagowały na nadmiar pesymizmu Freuda i na wynikający z tego determinizm, podzielany także przez inne szkoły w inny sposób (na przykład behawioryzm). Jednakże w tej reakcji może pojawić się niebezpieczeństwo dosięgnięcia przeciwnego bieguna: bowiem dla tego nurtu człowiek z natury swojej jest dobry i może odpowiednio dobierać swoje wartości. To prawda, że niektórzy z tych autorów (Allport, Fromm, Maslow i in.) podkreślają znaczenie wartości takich jak sprawiedliwość, miłość, wolność itp., ale dając zawsze jednostce prawo do tego, by była jej interpretatorem i miarą, jedynym locus of evaluation — C. S. Hall, G. Lindzey, Teorie della personalitŕ, s. 455.

Wydaje nam się, że tę oczywistą ufność należy podać w wątpliwość w oparciu o dotychczasowe stwierdzenia. Por. też: P. Vitz, Psychology as religion. The cult of self-worship, Eerdmans, Michigan 1977; D. G. Myers, The inflated self, The Seabury Press, New York 1981.

¹³⁰ M. B. Arnold, The human person, The Ronal Press, New York 1954.

¹³¹ Frankl mówi o „nerwicach noogennych” spowodowanych nieumiejętnością nadania życiu sensu. Uważa on, że 20% nerwic spowodowanych jest niezaspokojeniem tej potrzeby znaczenia. V. E. Frankl, Logoterapia e analisi esistenziale, s. 38; tenże, Psicoterapia nella pratica medica, Giunti-Barbera, Firenze 1968. Jesteśmy bardzo daleko od tego, co Freud pisał do Marii Bonaparte:
„W chwili, kiedy zastanawiamy się nad sensem i wartością życia, jesteśmy chorzy, gdyż te dwie rzeczy nie istnieją w znaczeniu obiektywnym” — S. Freud, Lettere 1873-1939, Boringhieri, Torino 1960, s. 402.

Interesujące jest to, co odnotowuje Kiely odnośnie do obecnego zachowania psychologii: „Psychologia z konieczności podejmuje kwestię wartości ostatecznych i znaczenia życia. Faktem jest, że pewne bardziej ponaglające, jak również profetyczne potwierdzenia potrzeby takich wartości oraz negatywne konsekwencje ich braku wypłynęły w ostatnich latach od psychologii” — B. Kiely, Psicologia e teologia morale, s. 296 i cytuje Beckera, Menningera, Hendina i Vitza.

¹³² B. Kiely, Psicologia e teologia morale, s. 294.

¹³³ A. Ronco, Introduzione alla psicologia. I: psicologia dinamica, s. 94. Ronco przyznaje, że psycholog może też opowiadać się za innym kryterium definiowania wartości, jak na przykład kryterium dobrego funkcjonowania organizmu psychicznego. Ale także i tu psychologia może opisać elementy tego dobrego funkcjonowania i jego skuteczność. W żadnym jednak przypadku nie ma kompetencji do ustalania, w jakim celu organizm powinien funkcjonować.

Na temat zagadnienia relacji pomiędzy psychologią a teologią-filozofią por. także: G. Groppo, „Psicologia e teologia; modelli di rapporto”, Orientamenti Pedagogici, 5 (1980) 783-798.

¹³⁴ Niemożliwość neutralności jest wnioskiem A. de Waelhensa, „Sciences humaines, horizon ontologique et rencontre”. W: Existence et Signification, Louvain, Nauwaelerts, 1958, s. 233-261 oraz P. Londona, The modes and morals of psychotherapy, Holt Rinehart and Winston, New York 1964.

Przykładem redukcjonizmu w psychologii jest interpretacja każdego zawodu czy powołania (łącznie z kapłańskim) jako sublimacji instynktów wypartych. Psychologizm nie oddaje przysługi osobie i nie ma nic wspólnego z psychologią.

¹³⁵ L. Séve, La crise du positivisme psychologique et le matérailisme historique. Proceeding XV Congress of Philosophy, Varna 1973, s. 103-106.

¹³⁶ G. Magnani, La crisi della metapsicologia freudiana, s. 31.

¹³⁷ S. Freud, „Scritti brevi. Prefazione a «Il rito religioso: studi psicoanalitici» di Theodor Reik”. W: tenże, Opere, t. IX, s. 125; tenże, Introduzione alla psicoanalisi, s. 272.

¹³⁸ Na ten temat patrz także: A. Cencini, „La teoria della consistenza autotrascendente: una nuova prospettiva per un dialogo costruttivo tra psicologia e teologia”. W: AA. VV., Teologia e formazione; saggio interdisciplinare (pod red. T. Bertucco i S. De Guidi), Dehoniane, Bologna 1984, s. 11-47.

¹³⁹ Przykładem niezadowalającej odpowiedzi jest przypadek pewnych psychologii samorealizacji pochodzenia humanistycznego, które przesadnie akcentują zdolności Ja („Urodziłeś się po to, aby zwyciężyć” — mówi podtytuł książki J. Meiningera, Success trouhg transactional analysis, Signet, New York 1973); nie podają wytłumaczenia możliwego do przyjęcia odnośnie do rzeczywistości konfliktu wewnętrznego osoby czy społeczności i zdają się niejako zapominać o tym, że życie ma granice i naznaczone jest złem.

Przykładem odpowiedzi bagatelizujących jest przypadek Freuda. Przypomnieliśmy wcześniej ocenę Freuda, jaką dał on pytającej go o sens życia czy ogólnie filozofii. Możemy znowu zacytować jego uwagi o religii, które pomijając jego nieustanne zainteresowanie tym tematem, ograniczają postawę religijną do pochodnej dziecięcych złudzeń, pragnień wszechmocy, poczucia winy w poszukiwaniu zadośćuczynienia, pozbawiając jej natury uczucia pierwotnego, poszukującego pełnego sensu życia i śmierci. Por. S. Freud, „Czynności natrętne a praktyki religijne”. W: tenże, Charakter a erotyka, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 5-14; „Leonarda da Vinci wspomnienia z dzieciństwa”. W: tenże, Poza zasadą przyjemności, s. 359-446; „Totem i tabu. Kilka zgodności w życiu psychicznym dzikich i neurotyków”. W: tenże, Pisma społeczne, s. 241-375; „Przyszłość pewnego złudzenia”. W: tamże, s. 121-161; „Un'esperienza religiosa”. W: tenże, Opere, t. X, s. 512-516; „Człowiek imieniem Mojżesz i religia monoteistyczna”; na ten temat religii por. także: S. Freud, Psicoanalisi e fede. Carteggio col pastore Pfister, 1909-1939, Boringhieri, Torino 1970 oraz A. Plé, Freud e la religione, Cittŕ Nuova, Roma 1971.

¹⁴⁰ B. J. F. Lonergan, Metoda w teologii, s. 235. Nawrócenie moralne jest pojęciem używanym przez Lonergana dla ukazania zmiany kryteriów i poprawnego używania przez człowieka swojej zdolności do podejmowania decyzji. Jako takiego nie należy go zatem pojmować w znaczeniu religijnym.

¹⁴¹ Choć niełatwo będzie odkryć je tylko narzędziami psychologii. Istnieje bowiem ogromny pluralizm teorii osobowości, do tego stopnia, że niektóre z nich wykluczają się wzajemnie. Mamy ponad 30 teorii, z których każda ma swoje wartości. Por. teksty wskazane w przypisie 10 rozdziału pierwszego. Ponadto A. M. Freedman, H. I. Kaplan, B. J. Sadock, Modern synopsis of comprehensive textbook of psychiatry, The William and Wilkins Co., Baltimore 1976, rozdziały od szóstego do dziewiątego.

¹⁴² W Biblii bożek wyobraża próbę manipulacji tym, co boskie, przez człowieka. Jest to bowiem wytwór ludzki, nad którym człowiek ma nieustannie władzę i od którego otrzymuje (czy łudzi się, że otrzymuje) to, czego sam z siebie nie może sobie zapewnić (por. Mdr 13, 15-19; 15, 16-19). Spontanicznie nasuwa się tu porównanie z „symbolem nieśmiertelności” Beckera. J. B. Bauer, Encyclopedia of biblical theology, t. 2, Sheed & Ward, London-Sydney 1970.

¹⁴³ L. Kohlberg, „Continuities in childhood and adult moral development revisited”. W: P. B. Baltes, K. W. Schaie, Life-span development psychology, Academic Press, New York 1973, s. 201-204.

¹⁴⁴ S. Freud, Lettere 1873-1939, s. 280. Znamienne jest to, że Freud i Kohlberg stanęli w nieunikniony sposób wobec tego samego pytania: jest to dowód na to, co mówiliśmy powyżej o potrzebie podjęcia problematyki religijnej, czyli ostatecznej. W rzeczywistości siłą rzeczy trzeba odpowiedzieć na to pytanie, jeżeli chce się poważnie uzasadnić życie moralne; chyba, że preferuje się pozostanie na pozycji sceptycznej. Do takiego samego wniosku, choć odmienną metodą, dochodzi J. P. Dourley, The psyche as sacrament: C.G. Jung and Paul Tillich, Inner City Books, Toronto 1981.

¹⁴⁵ B. Kiely, Psicologia e teologia morale, s. 294.

¹⁴⁶ J. Bronowski, The ascent of man, s. 436.

opr. ab/ab