Czy pomiędzy wami i niebem jest tylko łopata grabarza?

Gianfranco Ravasi

Krótka historia duszy

ISBN: 978-83-7580-013-5

wyd.: SALWATOR 2008

Czy pomiędzy wami i niebem jest tylko łopata grabarza?

Oto po dyskusji nad udowodnieniem istnienia duszy i nad jej pochodzeniem jesteśmy przy trzecim i ostatnim temacie związanym z duszą, temacie, który wielokrotnie pojawiał się podczas naszej żeglugi i w zależności od punktu widzenia budził i niepokój, i entuzjazm: zamierzamy ustosunkować się do życia po śmierci i do przeznaczenia duszy, albo ogólniej — do ludzkiej osoby. Jak tu nie wspomnieć urzekającej sagi o Gilgameszu szukającym bezskutecznie nieśmiertelności albo krystalicznej, niewzruszonej pewności platońskiego Sokratesa dotyczącej koniecznej nieśmiertelności? Jak nie pomyśleć o szczęśliwej nieśmiertelności, jakiej domaga się biblijna Księga Mądrości dla „dusz sprawiedliwych, które są w ręku Boga”? Albo podjąć chrześcijańskie głoszenie zmartwychwstania, któremu św. Paweł poświęcił stronice pełne mocy, ale także niejasne? A twierdzenia „symboliczne” — w podwójnym znaczeniu: „wyznawania wiary” i w sensie aparatu wyobrażeniowego — chrześcijańskiej tradycji? Mieliśmy już okazję powiedzieć, że ten szczególny rozdział teologii (ale też filozofii) duszy domagałby się sam w sobie traktatu w postaci oddzielnego tomu, co też często zdarzało się w historii.

Wystarczy pomyśleć, że w 1609 roku w Lyonie niemiecki jezuita Jeremias Drexel dla namalowania historyczno-teologicznego obrazu przedstawiającego same tylko radości raju potrzebował sześciuset czterdziestu stron swego Tableau des joyes du paradis (Tablic rajskich radości) po to, by (niebiański) deszczyk dotarł do ust nawet najbardziej nieposłusznego grzesznika, który tymczasem dowiadywał się od uczonego jezuity, że otchłań piekielną zaludniało już sto milionów potępionych! Moglibyśmy też, w formie ściślejszej, ale nadal atrakcyjnej, odesłać do Francuza Jeana Delumeau — znanego historyka, który rajowi poświęcił cały tryptyk, tworząc w ten sposób to, co sam nazwał Une histoire du paradis, czyli historią raju. Jednak ten sam historyk ostrzegał, że już człowiek współczesny, coraz bardziej sceptyczny, został przekonany przez Woltera, że „raj jest tam, gdzie jestem ja”, i przez Sartre'a, że „piekło to inni”. Delumeau ze swej strony w sposób bardzo ostry w trzecim tomie swego tryptyku o „historii raju” stwierdzał:

Porzucając pokusę cudowności, dzisiejszy wierzący musi pogodzić się z pustką wyobrażeń dotyczących życia pozagrobowego. To zapewne ciężka strata, ale równoważy ją „utopijna” nadzieja urzeczywistnienia ewangelicznych błogosławieństw w nadchodzącym świecie. Błogosławieństwa te są w rzeczywistości „utopiami”, jak i sam raj. Ukrytym obliczem świata będzie to, w którym proroctwo Jezusa stanie się rzeczywistością: ci, którzy płaczą, będą pocieszeni; ci, którzy są głodni i pragną sprawiedliwości, będą nasyceni: miłosierni dostąpią miłosierdzia i tak dalej (Mt 5 i Łk 6). Raj będzie urzeczywistnieniem tych szalonych marzeń, bez których życie na ziemi staje się piekłem.

Używając gry słów i idąc śladem rozważań francuskiego historyka, moglibyśmy stwierdzić, że raj w przeszłości był pewnym topos, po grecku „miejscem”, dobrze określonym i zarysowanym; dziś stał się pewnym utopos, „nie-miejscem”, czymś nieistniejącym i bez znaczenia; pod wpływem ewangelicznego orędzia błogosławieństw powinna zaistnieć utopia, to jest projekt przyświecający przekształcaniu świata i historii, rzeczywistość, którą Bóg i człowiek realizować będą razem i która osiągnie w końcu swą pełnię poza czasem i przestrzenią. Także Chrystus twierdził, że „królestwo Boże jest pośród was”, ale jednocześnie sprawiał, że błyszczało jego pełne urzeczywistnienie w pewnym „poza” samą historią, „poza” tak opiewanym przez Apokalipsę: „Oto przybytek [dosłownie: namiot] Boga z ludźmi! On zamieszka wraz z nimi [dosłownie: stanie obozem] i oni będą jego ludami, a On będzie „Bogiem - z - nimi”. I otrze z ich oczu wszelką łzę. I śmierci już więcej nie będzie ani żałoby, ani płaczu, ani trudu, ponieważ wcześniejsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 3—4). Ta obietnica jest fundamentem nadziei wierzących, wyrażonej uroczyście i nawet emfatycznie przez rosyjskiego filozofa chrześcijańskiego Piotra Czaadajewa (1794—1856), który swoich rozmówców — ateistów prowokował w ten sposób:

Pomiędzy sobą i niebem widzicie tylko łopatę grabarza. Zła jest filozofia, która nie chce zrozumieć, że wieczność to nic innego niż właśnie życie człowieka sprawiedliwego.

Teraz zajmiemy się tym, co tradycja chrześcijańska przekazywała na temat życia duszy po śmierci, także poprzez opracowanie koncepcji antropologicznej, opisanej w tym rozdziale. Używany tu język ma często charakter symboliczny, zwłaszcza gdy dotyczy przestrzeni, mimo że zderza się z naturą świata pozagrobowego, nieskończonego i wiecznego. Wystarczy pomyśleć o Dantem i jego szczegółowych mapach piekła, czyśćca i raju. Do obrazów przestrzennych dołączają także te dotyczące czasu, choć wieczność nie zna następstw czy faz. I tak czyściec postrzegany był jako czas oczekiwania, podczas gdy w rzeczywistości należało go wyobrażać sobie jako stan oczyszczania, sam w sobie „natychmiastowy”, jak wieczność, konieczny dla wejścia w najwyższą czystość boskiej komunii.

Spróbujmy zatem rzucić okiem na istotę tradycyjnej doktryny, poza symbolicznymi obrazami i wyobrażeniami. Mając platoński model duszy duchowej, łatwo było określić jej nieśmiertelność i widzieliśmy to w Fedonie: dialogu ateńskiego filozofa poświęconym ostatecznemu przeznaczeniu duszy — wraz ze śmiercią zrywa ona ostatecznie okowy ciała, pozostawiając zwłoki, i leci ku światłu i wolności niebiańskiej transcendencji. Nie bez powodu kościelne przepowiadanie lubiło ten spirytualistyczny model i jak zobaczymy, wizja nieśmiertelności duszy jest jeszcze dziś mocno związana w powszechnym odczuciu chrześcijańskim z tą koncepcją. Więcej problemów przyniosła próba rozwiązania problemu życia duszy po śmierci, gdy zaczął dominować model arystotelesowsko-tomistyczny, żądający jednolitej zwartości duszy i ciała: jeśli dusza jest istotową „formą” ciała, jak wyobrazić ją sobie oderwaną od tego nieodłącznego substratu?

Wiemy, że Arystoteles rozwiązał tę kwestię, uciekając się do podziału wewnątrz duszy, oddzielając intelekt aktywny czy nous, duchowy i nieśmiertelny, od intelektu pasywnego i wymiarów wegetatywnych i zmysłowych duszy, uważanych za przemijające. Jednakże niektórzy filozofowie neoarystotelesowscy XVI wieku doszli do stwierdzenia, że także „dusza umysłowa” jest śmiertelna, czym zasłużyli na potępienie ich tez wypowiedziane w bulli Apostolici regiminis Leona X z 19 grudnia 1513 roku. Powszechne przekonanie było jednak całkiem inne. Dusza posiadała w sobie zdolność istnienia, pewien actus essendi, czyli akt istnienia, jeszcze zanim dokonywało się istotowe złączenie z ciałem. Ta naturalna dyspozycja duszy pozwalała na jej niezależną nieśmiertelność, dar będący skutkiem jej duchowości, umieszczający ją poza przestrzenią i czasem, choć była „wcielona” w przestrzeń i czas poprzez ciało. Była to teza św. Tomasza z Akwinu, podchwycona przez Kościół, jako że już w 1245 roku pierwszy sobór w Lyonie stwierdzał, że dusze dzieci zmarłych po chrzcie i dusze sprawiedliwych transvolant (przelatują) w wędrówce ku Bogu — do wiecznej ojczyzny (patria sempiterna). Jakieś trzydzieści lat później, w 1274 roku, drugi sobór w Lyonie dodał, że natychmiast po śmierci dusze zostają osądzone i wprowadzone do chwalebnego czy piekielnego przeznaczenia.

To, że teza ta, powszechnie przyjęta, rodziła już wówczas pewne zakłopotanie właśnie z powodu jej oderwania od głoszonej jedności „duszy i ciała”, widać wyraźnie w papieskiej bulli Ne super his Jana XXII (1334), nigdy nieopublikowanej z powodu śmierci papieża, przypomnianej także przez Umberta Eco w jego powieści Imię róży (1980). Tekst ten uznawał bowiem, że dusze oddzielone od ciał, kiedyś oczyszczone, kontemplują chwałę i istotę boską w raju, ale dodawał zdanie: „Chociaż dotyczy to stanu i kondycji duszy oddzielonej [od ciała]”. Następca Jana XXII, papież Benedykt XII, w dokumencie Benedictus Deus powtarzał, że dusze błogosławionych oglądają oblicze Boga trynitarnego zaraz po śmierci i przed zmartwychwstaniem ciał, ale unikał określenia, jaki miałby być stan duszy w tej fazie przejściowej. Odtąd doktrynę tę przyjmowano zawsze bez dalszego zgłębiania. Została przyjęta w różnych tekstach papieskich i soborowych, weszła także do tradycyjnej teologii katolickiej, jak to poświadcza, dla przykładu, podręcznik antropologii teologicznej Flicka i Alszeghy'ego: „Począwszy od pierwszego przepowiadania chrześcijańskiego obwieszcza się życie przyszłe człowieka i ciągłość życia ziemskiego i eschatologicznego, której nie przerywa okres unicestwienia w momencie śmierci”. Przyjęta argumentacja ma jednak, jak się wydaje, na celu raczej wywyższanie transcendencji duszy albo życia pozagrobowego osoby ludzkiej niż specjalne nakierowanie na ocenę nieśmiertelności duszy, bez jej jednolitego złączenia z ciałem. Istotny jest tutaj pełen życia fragment francuskiego teologa Etienne'a Borne'a, będący wyrazem powszechnego myślenia aż do II Soboru Watykańskiego:

Dusza, jako zdolna myśleć o tym, co niezmienne i powszechne, nosi już w sobie dowód nieśmiertelności. Dusza myśląca i rozumiejąca nie miesza się ze swym przeznaczeniem zmysłowym i czasowym; odróżnia się od niego, ponieważ myśli o nim i osądza je w świetle idei. (...) W wieczności będzie prawdą, że dałem szklankę wody spragnionemu albo że przyspieszyłem kroku, mijając w drodze do Jerycha człowieka oczekującego pomocy. Świat pogrążający się w nicości i zapadający się czas nie zmienią tej prawdy ani o jotę. (...) Nie wystarczy powiedzieć, że po zniszczeniu wszystkich poszczególnych istot prawda ta będzie istnieć jedynie jako widowisko bez widza czy tylko w świadomości Boga, ponieważ ja znajduję się związany z prawdą wyznaczoną przez moje czyny. Jeśli ta prawda tu, na ziemi, jest beze mnie niczym, to jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności? (...) Narzuca się logiczny dylemat: moje działanie jest pozbawione prawdy i moja myśl jest refleksem bez znaczenia albo w moim działaniu jest prawda, która przetrwa czas i dzięki niej uratuję się przed zniszczeniem.

Mówiąc inaczej, dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w sobie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest niczym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe sposoby odczytania życia pozagrobowego człowieka na fundamencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Święte Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia używa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś poważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono:

Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało.

Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy przy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwierdzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnienia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcendentalną więź z cielesnością — „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych.

Trzeba zauważyć, że Joseph Ratzinger, ówczesny prefekt tej samej dykasterii watykańskiej, a dzisiejszy papież, w swym wcześniejszym dziele związanym z jego przeszłością teologa i poświęconym eschatologii, to znaczy tematom wieczności i życia po śmierci, nie wahał się osądzić zastrzeżeń dotyczących idei duszy oddzielonej od ciała, właściwych dla kultury współczesnej, a wynikających ze współczesnej wizji naturalistycznej i redukcjonistycznej, które „postrzegają człowieka jedynie jako ciało i nie chcą nic wiedzieć o duszy, która mogłaby być od niego oddzielona”. Jest pewne, że wizja życia po śmierci zasadniczo wzorowanego na nieśmiertelności duszy tkwi jeszcze głęboko w powszechnej mentalności wiernych. Same homilie pogrzebowe często skupiają się na duszy zmarłego przebywającej w Bogu po opuszczeniu cielesnych zwłok oddanych ziemi lub popiołom, po kremacji. To także spontanicznie powstająca wizja wielu chrześcijan, którym trudno jest wyznać nadzieję na zmartwychwstanie i którzy wolą przyjąć perspektywę nieśmiertelności duszy bez wielu uściśleń. Oto jak, dla przykładu, znany reżyser Pupi Avati w wywiadzie dotyczącym powodów, dla których wierzy, przedstawiał swoją ideę osoby ludzkiej i jej przeznaczenia:

Mam sześćdziesiąt cztery lata i zaczynam odczuwać szereg niedomagań fizycznych, czuję, jak stopniowo przesuwają się granice możliwości fizycznych. (...) Maszyneria mojego ciała powoli się zużywa, ale zamiast się tym smucić, wzruszam się tym wszystkim. Odczuwam, że przygotowuję się do pożegnania z moim ciałem, podczas gdy moje tajemne „ja”, mój analizujący je duch, jest gotów do uroczystego pożegnania. Czuję w sobie obecność duszy, mojego „ja” bardziej powszechnego, głębszego, które nie zważa na to, co we mnie fizyczne.

Nad tym popularnym i spontanicznym przekonaniem często zastanawia się także liturgia, zwłaszcza w przypadku rytów pogrzebowych. Przykładowo, interesującym tekstem o starożytnym pochodzeniu, nacechowanym poprzez postacie i symbole wpływami o źródłach hebrajskich: jest Ordo commendationis animae, quando infirmus est in extremis, [obrzęd] polecenia duszy chorego, który dotarł do granicy życia. Jednym z jego elementów budzących największe emocje jest litanijne wezwanie: Libera, Domine, animam eius ex omnibus periculis inferni et de lacqueis poenarum et ex omnibus tribulationibus (Wybaw, o Panie, jego duszę od wszystkich niebezpieczeństw piekielnych i sideł cierpień, i wszelkich udręk), kontynuowane poprzez wymienianie szeregu przykładów uwolnienia, pochodzących niemal wyłącznie ze Starego Testamentu: „jak uwolniłeś Enocha i Eliasza”, przedpotopowego patriarchę i proroka, którzy zostali „wzięci” do nieba, „jak uwolniłeś” Noego z potopu, Abrahama z miasta Ur, Hioba od jego cierpień, Izaaka od ofiary, Lota od ognia Sodomy, Mojżesza od Egipcjan, Daniela z jaskini lwów, trzech młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3), Zuzannę od fałszywych oskarżeń o cudzołóstwo, Dawida od Saula i Goliata, Piotra i Pawła z więzienia. Sztuka sakralna przedstawi niektóre z tych epizodów uwolnienia od śmierci dusz wiernych zmarłych, dodając do nich obraz Jonasza wyrzucanego z paszczy wieloryba.

Wraz z II Soborem Watykańskim i jego reformą liturgiczną tekst przeszedł, co oczywiste, pewne znaczące zmiany, poczynając od samego tytułu Polecenie umierających (gdzie słowo „polecenie” ma sens „wręczenia, powierzenia” Bogu). Wyżej przytoczone wezwania nie obejmują już jedynie duszy, ale całą osobę: „Uwolnij twego sługę, Panie, jak uwolniłeś Mojżesza z ręki faraona” i tak dalej (pozostały jedynie przykłady Mojżesza, Daniela, trzech młodzieńców, Zuzanny, Dawida oraz Piotra i Pawła). Ale w zbiorze innych modlitw, niekiedy prawdziwie wzruszających w sferze uczuciowej, pozostał ślad starożytnej dominacji duszy opuszczającej ciało, nawet jeśli zatroszczono się o zastąpienie „ciała” pojęciem opuszczanego „świata”. I tak kapłan modli się: „Przyjmij, Panie, duszę Twego wiernego wyruszającego z Egiptu, jakim było to życie, by dotrzeć do Ciebie. Rozraduj, o Panie, duszę Twego wiernego”. Kiedy koniec wydaje się nieunikniony, kapłan modli się: „Wyrusz, duszo chrześcijańska, z tego świata”. I ledwie zmarły wydał ostatnie tchnienie, mówi się: „Przyjdźcie, święci Boży, pospieszcie, aniołowie Pana”. Obecni odpowiadają na różne wezwania tymi słowami: „Przyjmij jego duszę i przedstaw ją przed tronem Najwyższego”. Kapłan kończy modlitwą: „Polecamy Ci, Ojcze, wierną duszę naszego brata [naszej] siostry, aby pozostawiwszy ten świat, żyła w Tobie”. Dusza jest zatem już kontemplowana w swej wiecznej chwale przed końcowym zmartwychwstaniem ciała.

opr. aw/aw