Prawda w służbie wolności człowieka

Wstęp

Wolność jest jedną z podstawowych wartości człowieka. To ona specyfikuje jego byt, stanowiąc jego trwały fundament i nadając mu sens. Właśnie dzięki niej życie każdego człowieka nabiera celowości i sensowności. Bez niej zaś staje się bezwartościowe, a nawet wręcz absurdalne.

Idea wolności więc stanowi kluczowe pojęcie, którego nie sposób pominąć w analizie bytu ludzkiego i wszelkich związanych z nim odniesień. Właśnie od jej rozumienia zależy kształt jego człowieczeństwa. Jednak sposób jej stawiania i rozwiązywania warunkowany jest koncepcją człowieka. To właśnie w prawdziwej koncepcji człowieka znajduje się klucz do właściwego rozumienia ludzkiej wolności. Wszelkie błędy dotychczas popełnione i wciąż jeszcze popełniane na poziomie postrzegania człowieka przenoszą się nieuchronnie na poziom postrzegania ludzkiej wolności. Odkrycie zaś całej prawdy o człowieku, o jego sposobie bytowania i spełniania się stanowi warunek odkrywania wolności właściwej człowiekowi i jego sposobowi bytowania ¹. Jak widać więc wolność człowieka i cały proces jego wyzwalania się od uwarunkowań wewnętrznych i zewnętrznych może się realizować w pełni jedynie w prawdzie. Zatem wolność i prawda pozostają w ścisłej relacji, wręcz wzajemnie się uzupełniają w procesie spełniania się i uszczęśliwiania człowieka.

Określona zatem tematem kwestia ukierunkowuje tok naszych rozważań, które najpierw skoncentrują się na naturze i zakresie wolności, a następnie podejmą refleksję nad istotą prawdy, aby w końcu zwrócić uwagę na jej rolę w procesie wyzwalania się człowieka.

1. Wolność - jej istota i zakres

1.1. Wolność - zdolność wyboru, naturą człowieka

Bez wchodzenia w złożoną problematykę osobowości ludzkiej można stwierdzić, że wolność znamionuje byt ludzki. Jest jego właściwością. Za jej istnieniem w szczególny sposób przemawia doświadczenie wewnętrzne człowieka, przede wszystkim zaś jego świadomość w podejmowaniu decyzji i wyboru. Człowiek ma świadomość podjęcia lub powstrzymania się od spełnienia konkretnych aktów, czy działań. Ta świadomość jest zarówno w trakcie dokonywania wyboru, jak i po wyborze, przyjmując wówczas formę zadowolenia albo wyrzutów sumienia. Właśnie ta samoświadomość i refleksja wyraźnie wskazują, iż człowiek jest przyczyną sprawczą tych swoich decyzji i czynów, i że w nim mają one swoje zapodmiotowienie. Chociaż determiniści podważają naukową wartość świadomości, wskazując na zachodzące czasami na tej płaszczyźnie iluzje, to one jednak nie obalają wiarygodności doświadczenia wewnętrznego². Zawsze człowiek jest świadomy swojego pragnienia oraz wewnętrznej różnicy jaka zachodzi między "ja chcę", a "chce mi się". On stanowi o sobie samym. Zatem samostanowienie i autodeterminacja wskazują na bytową wolność człowieka³.

Wolność ludzka uwidacznia się również na płaszczyźnie życia etyczno-moralnego, które jest wynikiem ustosunkowania człowieka wobec wartości. Każda wartość stanowi dla człowieka wezwanie, a nawet powinność, gdyż jawi się w kategoriach dobra. Powinność, jaka płynie z wartości implikuje z kolei możliwość wyboru ze strony człowieka, z którą nierozdzielnie związana jest odpowiedzialność. Tylko człowiek wolny może podjąć odpowiedzialność za swoje czyny wobec wartości. Pluralizm wartości stawia zatem człowieka w obliczu konieczności odkrycia zasady porządkującej ten świat wartości. Właśnie możliwość wyboru tej lub innej wartości, podjęcia lub niepodjęcia konkretnego działania prowadzi do uznania w człowieku jej podstaw, czyli implikuje istnienie w nim ontologicznej wolności, która obok świadomości, pełni decydującą rolę.

Za istnieniem ontologicznej wolności przemawia także życie wewnętrzne człowieka. W Ewangeliach spotykamy się wielokrotnie z wezwaniami Chrystusa do nawrócenia, a taka metanoia jest możliwa i zrozumiała jedynie przy afirmacji wewnętrznej wolności człowieka (por. Mt 11,20; Mk 1,15; Łk 13,1-9).

Systematyczną wykładnię o wolności ludzkiej woli dał św. Tomasz z Akwinu. Określał ją nie tylko jako umiejętność mówienia "tak" lub "nie", ale przede wszystkim jako możność wyboru. Ontyczna władza woli, określana przez niego wolnością wyboru czy wolnością decyzji, jest brakiem zewnętrznego i wewnętrznego przymusu⁴. Przymus zawsze wyklucza wolność, lecz nie wzmaga jej konieczność praw naturalnych i konieczność celu. Konieczność celowa - pisze w Sumie Teologicznej - nie jest sprzeczna z wolą, gdy do celu można dojść w jeden tylko sposób, na przykład pragnienie przebycia morzem pociąga za sobą konieczność pragnienia statku. Podobnie też konieczność naturalna nie sprzeciwia się woli. Przeciwnie, muszą one zgadzać się ze sobą, gdyż podobnie intelekt z konieczności uznaje pierwsze zasady poznania, tak też i wola w sposób konieczny zmierza do ostatecznego celu, którym jest szczęśliwość ⁵. Zatem zwrot woli w stronę dobra, a człowieka w kierunku szczęścia nie wykluczają możliwości wyboru. Zawsze człowiek jest wolny w samookreślaniu się względem przedmiotu swojego odniesienia. Ale jednak od jakości jego wyboru przedmiotu zależy jego wolność lub jego zniewolenie.

Wolność więc wraz ze świadomością, jako właściwości ludzkiego bytu sprawiają, iż nie można sprowadzić człowieka jedynie do danych cielesnych czy psychicznych i wpływają na to, że sposób jego bytowania jest świadomy i wolny, dzięki czemu jest on osobą i podmiotem. Z tego względu wszystkie jego akty samoświadomości i samowładania współtworzą go jako osobę i czynią go podmiotem, przez co człowiek nie może być nigdy postrzegany w porządku rzeczy jako środek do celu, lecz wyłącznie jako cel oraz może być miłowany jako dobro w sobie, chociaż zawsze będzie pozostawał w relacji do innych osób i świata.

1.2. Wolność - autonomia działania, powołaniem człowieka

Wolność, będąc właściwością bytu ludzkiego, co zostało wyżej powiedziane, ma charakter względny, podobnie jak względny jest byt człowieka. Dlatego wszelkie teorie, które odmawiają tej wolności człowiekowi (m.in. zwolennicy determinizmu) rozmijają się z prawdą o osobowym charakterze jego egzystencji, natomiast te, które przypisują człowiekowi wolność absolutną (np. marksiści: Hartmann, Nietzsche, Sartre, panteiści: Baruch Spinoza i Friedrich Hegel) rozmijają się z prawdą o przygodnym charakterze bytu ludzkiego, o jego stworzeniu przez Absolut, który nazywamy Bogiem⁶.

Fakt stworzenia człowieka przez Stwórcę nakreśla z jednej strony granice jego bytowi, ale z drugiej podkreśla jego bogactwo, którym został obdarowany i które winien odkryć i nieustannie uznawać. O tym właśnie bogactwie świadczy jego świadomościowy i wolnościowy charakter, a o jego granicach - przygodność. Z tego względu wolność człowieka jest wcielona w jego przygodność zarówno na poziomie jego bytu, jak i na poziomie jego bytowania i przez to jest wolnością uwarunkowaną.

Z racji swego podmiotowo-osobowego charakteru człowiek pozostaje w relacji do wszystkiego, co jest poza nim, a nawet pozostaje w relacji do siebie samego. To pozostawanie w relacji do wszystkiego kieruje go z kolei w stronę odkrywania i respektowania rzeczywistości odkrywanej. Niewątpliwie takie bycie w relacji stanowi dla człowieka szansę na ubogacenie siebie z jednej strony, ale z drugiej wytycza mu granice jego wolności, jeśli chce, aby jego wolność nie godziła w naturę rzeczy lub w wolność innych, albo wolność innych nie naruszała jego wolności. Właśnie to respektowanie natury rzeczy i osób poza nim decyduje o tym, że wolność ludzka jest relacyjna i zależna od świata rzeczy i osób, a przede wszystkim od Boga Stwórcy.

Trzeba od razu zaznaczyć, że zależność ludzkiej wolności od Boga nie ma nic wspólnego z materialistycznym rozumieniem zależności jako zagrożenie tej wolności ze strony Boga. Prawdziwy Bóg bowiem zawsze pozostaje w transcendencji wobec stworzonego przez siebie świata. Skoro On jest u źródła wszelkiego bytu, a w przypadku człowieka także u źródła jego bytowania, to pozostaje nadal na straży wolności człowieka. Bóg dał człowiekowi wolność, ale jednocześnie mu ją zadał i z rozwoju tej wolności będzie go oceniał. Osąd zaś Boga w tej materii potwierdza nie tylko faktyczność naszej wolności, ale również jej zależność.

Wolność woli, jako istotna cząstka natury ludzkiej, jak powiedzieliśmy wyżej, podlega rozwojowi. Ontologiczna wolność, czyli wolność wyboru musi finalizować się w autonomii działania, nazywanej inaczej wolnością aksjologiczną. Tę ostatnią ujmowano w aspekcie negatywnym jako brak przymusu, a w aspekcie pozytywnym jako wewnętrzną autonomię człowieka. Na początku naszego stulecia, marksizujący a jednocześnie pozostający w kręgu wpływów chrześcijaństwa myśliciel Erich Fromm (ur. 1900 r.) rozróżnił wolność "od" i wolność "do", pojmując ją w pierwszym znaczeniu jako niezależność człowieka od przyrody, a w drugim jako kierowanie się ku ideałom⁷.

Pojęcie wolności jako wewnętrznej autonomii i mocy człowieka znane było chrześcijaństwu od samego początku. Św. Paweł Apostoł, wyróżniając w Liście do Rzymian trojaką wolność: od grzechu, od śmierci i od prawa (por. Rz 7,7-25) pisał, że grzech zniewala chrześcijanina, zaś przezwyciężanie go wiedzie ku służbie Bogu i uświęceniu siebie (por. Rz 6,20-23). Podobnie ujmował wolność św. Augustyn, zaś św. Tomasz z Akwinu dokonał wyraźnego rozróżnienia wolności: od przymusu (libertas a coactione) oraz od winy i nędzy moralnej (libertas a culpa et miseria)⁸. Według niego pierwszy typ wolności to możliwość swobodnego wyboru, a drugi, to zdobywanie wewnętrznej autonomii powiązane z rozwojem duchowym człowieka. To ostatnie znaczenie wolności znalazło mocny akcent w doktrynie Jacques"a Maritain"a, który twierdził, że wolność wyboru posiada człowiek po to, aby dojść do tej wolności autonomii, do wolności końcowej ⁹.

Z biegiem czasu w historii myśli chrześcijańskiej zaczęto deprecjonować pozytywny aspekt wolności, akcentując coraz mocniej i wyraźniej jego negatywny wymiar jako brak przymusu, jako unikanie zła. Pewien przełom w tej materii nastąpił na soborze watykańskim II, który, nawiązując do początków chrześcijaństwa, zwrócił większą uwagę na pozytywną stronę wolności. W "Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym" uczy, że godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz pouczony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego. Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalniając się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce. Wolność ludzka, zraniona grzechem, jedynie z pomocą łaski Bożej może to nastawienie ku Bogu uczynić w pełni skutecznym ¹⁰. Wyraźnie widać, że konstytucja soborowa ideę wolności ujmuje koniunktywnie: jako brak zewnętrznego przymusu i wewnętrzną niezależność wobec zła, łącząc w ten sposób znane dobrze w historii myśli filozoficznej dwie koncepcje wolności: wyboru i autonomii działania¹¹. Konstytucja podkreśla także, że wolność wewnętrzną nie osiąga się jedynie przez unikanie trudności, lecz zdobywa się ją przede wszystkim przez samokierowanie sobą i samodoskonalenie poprzez nieustanne zwracanie się ku dobru i wybór odpowiednich do tego środków. Cel ten oczywiście człowiek nie może osiągnąć o własnych siłach, gdyż jego natura została skażona grzechem i dlatego potrzebna mu jest pomoc Boga. Właśnie dzięki niej może on go w pełni zrealizować dopiero w Chrystusie, który w misterium paschalnym wyzwolił człowieka z niewoli grzechu i śmierci i uzdolnił go przez dar Ducha Świętego do opowiadania się i wybierania tego, co się Bogu podoba¹². Uległość wówczas inspiracjom Ducha Świętego, który nieustannie ożywia i kieruje człowiekiem i światem jest proporcjonalna do jego wzrastania w wolności.

2. Prawda a wolność człowieka

Aby ukazać rolę prawdy w procesie kształtowania się wolności człowieka, trzeba najpierw przedstawić jej istotę i relację, jaka między nimi zachodzi.

Klasyczna definicja prawdy, wywodząca się od Arystotelesa (+ 322 przed Chrystusem) i zaakceptowana później przez św. Tomasza z Akwinu (+ 1274), który zaczerpnął ją bezpośrednio od żydowskiego myśliciela Izaaka ben Salomona (+ 950) stwierdza, że jest ona zgodnością rzeczywistości i umysłu. W pojęciu więc prawdy występują dwa elementy: obiektywna rzeczywistość i umysłowa władza poznawcza, między którymi zachodzi swoiste zrównanie. Ta integralność, jaka zachodzi między tymi elementami, jest tak głęboka, że zakwestionowanie jednego z nich wypacza naturę prawdy¹³.

Zgodnie więc z definicją prawdy istnieje alternatywa, która polega na tym, że pojęcie to określa uzgodnienie twierdzeń umysłu z rzeczywistością, albo zgodność rzeczy z ideą wzorczą twórcy. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z prawdą poznawczą, albo epistemologiczną, w drugim zaś z prawdą ontologiczną.

Prawda poznawcza polega na uzgodnieniu naszego ludzkiego poznania z rzeczą; jest więc afirmacją tego, co istnieje, lub negacją tego, co nie istnieje. Zatem prawda jest przedmiotem ludzkiego poznania umysłowego, a jednocześnie jest wobec niego transcedentna. Na jej transcendentny charakter wskazują trzy atrybuty: uniwersalność, niezmienność i normatywność¹⁴. Właśnie one podkreślają, że prawda jest autonomiczna i przekazywalna każdemu, kto jest otwarty na jej przyjęcie, że jest niezniszczalna, tzn. nie można jej przekreślić ani retuszować oraz posiada charakter obligatoryjny, czyli stanowi dla człowieka normę, której winien się on podporządkowywać.

Skoro prawda ludzkiego poznania jest transcedentna i autonomiczna, to nie da się wyjaśnić przygodnością ludzkiego bytu ani jego uwarunkowaniami, lecz znajduje pełne wyjaśnienie dopiero w uznaniu Prawdy osobowo-transcendentnej, tj. Boga, który jest jej ostatecznym fundamentem. Umysł ludzki nie tworzy prawdy, lecz jedynie ją poznaje, stanowiąc tym samym jej przyczynę instrumentalną, a nie główną. W ten sposób prawda poznawcza łączy się nierozerwalnie z prawdą ontologiczną i tylko na tej płaszczyźnie - jak uważają św. Tomasz z Akwinu i Martin Heidegger - znajduje pełne wyjaśnienie.

Na czym więc polega prawda ontologiczna? Poświęcając jej wiele miejsca w dziele „De veritate" św. Tomasz z Akwinu zalicza ją do transcendentalnych właściwości ludzkiego bytu i uważa, że byt ontycznie prawdziwy to taki byt, który posiada właściwą sobie formę. Posiadanie takiej formy jest realizacją określonej natury gatunkowej. Prawda ontyczna więc zakłada istnienie idealnego wzorca i polega na zgodności bytu z tym wzorcem, przez odniesienie do którego poznaje się naturę rzeczy, jej sens i cel. Swoje rozważania w tej dziedzinie św. Tomasz z Akwinu konkluduje stwierdzeniem: Rzeczy przyrodzone, z których umysł nasz czerpie wiedzę, są miarą dla umysłu naszego: lecz miarą ich jest umysł Boży, w nim bowiem znajdują się wszystkie rzeczy stworzone, jak wszelkie twory artysty znajdują się w jego umyśle. Tak więc umysł Boży jest miarą rzeczy, one zaś nie są jego miarą; umysł zaś ludzki jest mierzony przez byt przyrody, a sam jest miarą tylko dla dzieł sztuki. Zatem byt natury, umieszczony między dwoma umysłami, nazywa się prawdziwym przez wzgląd na swą zgodność z obydwoma. Nazywa się prawdziwym przez wzgląd na umysł Boży, o ile urzeczywistnia to, do czego skierował go umysł Boży. Nazywa się zaś prawdziwym wobec umysłu ludzkiego, o ile jest zdolny wywołać w nim prawdziwą ocenę siebie¹⁵. Dlatego uznanie ontologicznej prawdy łączy się wyraźnie z uznaniem Boga jako przyczyny sprawczo-wzorczej świata i człowieka.

W myśl więc powyższych słów prawda bytu ludzkiego jest autentycznym sposobem jego istnienia. Istnienie to zakłada uznanie przez człowieka obecności Boga. Dlatego św. Paweł Apostoł zdecydowanie ostrzegał przed gniewem Boga ludzi, którzy przez bezbożność i nieprawość nakładają prawdzie pęta (por. Rz 1,18). W języku biblijnym nieprawość oznacza grzech nie tyle w sensie przekroczenia prawa, ile sprzeciw względem Boga, nieuznanie Go za przyczynę ostateczną wszelkiego bytu¹⁶. W tym wymiarze prawdziwość człowieka wyrażać się będzie w uznaniu przez niego swojej pozycji we wszechświecie, tj. w nieprzecenianiu siebie z jednej strony i w niekompensowaniu niższości z drugiej. Stan ten teologia duchowości określa pokorą i dlatego między tak rozumianą prawdą, a pokorą zachodzi wzajemne sprzężenie. Pokora stanowi więc klimat dla realizacji prawdy, a prawda zaś warunkuje pokorę.

Zatem prawda jako wartość stanowi dla człowieka wezwanie do jej poznawania i działania według poznanej prawdy. Tę ludzką powinność przypomniał wyraźnie sobór watykański II: Z racji godności swojej wszyscy ludzie, ponieważ są osobami, czyli istotami wyposażonymi w rozum i wolną wolę, a tym samym w osobistą odpowiedzialność, nagleni są własną swą naturą, a także obowiązani moralnie do szukania prawdy [...]. Obowiązani są też trwać przy poznanej prawdzie i całe swoje życie układać według wymagań prawdy¹⁷.

Na podstawie przeprowadzonej wyżej treściowej analizy pojęć: wolności i prawdy wyraźnie dostrzega się między nimi wzajemną relację. Wolność stanowi nieodzowny klimat dla poszukiwania prawdy, zaś prawda warunkuje wzrastanie człowieka w wewnętrznej wolności¹⁸.

3. Wierność prawdzie - zasadnicze kryterium wyzwalania człowieka

W obliczu przeprowadzonej refleksji o wolności i prawdzie i na podstawie danych doświadczenia życiowego nasuwa się zatem zasadnicze pytanie, co decyduje o tym, że pewne sytuacje i uwarunkowania służą wolności człowieka, a inne prowadzą do zniewolenia? Jakie kryterium o tym stanowi?

Zgodnie z tym, co zostało przedstawione, możemy powiedzieć, że odpowiedź na powyższe pytania tkwi w wierności prawdzie, która wskazuje człowiekowi prawdziwe dobro i niesie z sobą powinność wyboru tego dobra. U źródeł wszelkich powinności człowieka znajduje się powinność szukania prawdy i trwania przy poznanej prawdzie. Właśnie ta wierność poznanej prawdzie i przyniesionemu przez nią dobra spełnia człowieka w jego wolności, czyniąc go coraz bardziej wolnym, natomiast zdrada prawdy, niosącej jednocześnie rozeznanie w dobru, wiedzie człowieka ku niewoli i czyni go coraz bardziej zniewolonym, zarówno w stosunku do uwarunkowań wolności, jak i w stosunku do jej relacyjności¹⁹. W tym kontekście znamienne stają się słowa Chrystusa, który mówiąc o procesie zniewalania przez kłamstwo i procesie wyzwalania przez prawdę, wskazuje na ich źródła. Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli [...]. Kto popełnia grzech, jest niewolnikiem grzechu [...]. Jeżeli więc Syn was wyzwoli, wówczas będziecie rzeczywiście wolni [...]. Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma. Kiedy mówi kłamstwo, od siebie mówi, bo jest kłamcą i ojcem kłamstwa. A ponieważ Ja mówię prawdę, dlatego Mi nie wierzycie [...]. Kto jest z Boga, słów Bożych słucha. Wy dlatego nie słuchacie, że z Boga nie jesteście [...]. Powiedziałem wam, że pomrzecie w grzechach swoich. Tak, jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach swoich (J 8,24. 31-32. 34. 36. 44-47).

Mechanizm zniewalania, jak widać, ma swoje źródło w kłamstwie, którego ojcem jest diabeł. Może się on rozpoczynać z płaszczyzny uwarunkowań ludzkiej wolności i wyrażać się w zaniechaniu pragnienia i działania jako powinności człowieka, albo też może startować z płaszczyzny relacyjności wolności i prowadzić również do zaniechania powinności związanych z tym wymiarem ludzkiej egzystencji lub do działań uderzających w godność innych ludzi i w ich zadania. Zniewolenie, jakiegokolwiek byłoby wydania, zawsze uderza w podmiotowo-osobowe bycie człowieka w jego spełnianiu się na miarę prawdy o Bogu i o nim samym.

Oczywiście, ten mechanizm zniewolenia może być przez człowieka uświadomiony lub nieuświadomiony, co też wpływa na zmianę moralnej kwalifikacji jego odpowiedzialności za czyny spełniane w takim stanie. Dzieła człowieka spełniane w zniewoleniu uświadomionym i tolerowanym są grzechem i mają decydujące znaczenie dla jego ostatecznego losu. Zaś jego czyny realizowane w zniewoleniu nieuświadomionym są zawsze błędem.

Przeciwieństwem mechanizmu zniewalania jest mechanizm wyzwalania, który dokonuje się poprzez poznanie prawdy i wierność poznanej prawdzie. Na jego istnienie i sposób realizowania się wyraźnie wskazuje Chrystus, który powiedział: poznacie prawdę a prawda was wyzwoli (J 8,32). On, będąc Prawdą (por. J 14,6) objawił całą prawdę o Bogu, o człowieku i świecie, i dlatego poznanie i trwanie w Jego nauce, tj. prawdzie, którą przyniósł czyni człowieka wolnym. Dokąd więc człowiek będzie pozostawał w objawionej przez Niego prawdzie o swojej tożsamości, tj. bytu stworzonego na obraz i podobieństwo Boga i przez to zależnego w swoich odniesieniach oraz przez Niego odkupionego, i dokąd będzie dokonywał zgodnie z tą prawdą aktów samoświadomości i samodecydowania, dotąd będzie doświadczał twórczego charakteru swojej wolności we wszystkich wymiarach swojego życia, tak indywidualnego, jak i społecz-nego.

Dla pełnego ujęcia kwestii należy jeszcze dodać fakt, że na płaszczyźnie życia psychiczno-duchowego człowieka prawda jest wartością pierwotną, ale nie jedyną i najwyższą. Z tego więc tytułu musi ona uwzględniać inne wartości, aby móc się rozwijać. Spośród nich najistotniejszą jest miłość, o czym mówi św. Paweł Apostoł w hymnie o miłości (por. 1 Kor 13,1-13), gdyż dopiero w łączności z nią prawda może spełnić właściwie swoją rolę. Bez niej zaś może stać się okrutną i niszczącą. Ma to szczególne znaczenie wobec błądzenia człowieka. Słusznie więc stwierdził Jacques Maritian, że wierność prawdzie winna koegzystować z poszanowaniem człowieka błądzącego²⁰. Należy potępiać błąd, a nie człowieka. Prawda zawsze ma prowadzić człowieka do czynnej postawy realizowania dobra w najbliższym otoczeniu i w świecie, a to w najwłaściwszy sposób dokonuje się w szeroko pojętej służbie Bogu i bliźniemu.

Zakończenie

W akcie stworzenia człowiek został powołany do wolności właściwej osobowemu charakterowi jego bytu. W jej kształtowaniu fundamentalną rolę spełnia prawda, prawda o człowieku w jego tożsamości i jego wartościach w ich zhierarchizowaniu oraz jego powinności względem tak zhierarchizowanych wartości. Wierność tej prawdzie ze strony człowieka rzeczywiście czyni go wolnym, mimo czasami zewnętrznego zniewolenia i leży u źródła jego stawania się w człowieczeństwie i w jego szczęśliwości. Każda zaś zdrada tej prawdy z jego strony, mimo pozoru wolności, staje u źródła jego zniewolenia, hamując jego rozwój i wprowadzając w jego egzystencję spustoszenie, które zazwyczaj ma swój finał w rozpaczy, a nawet w samozatraceniu.