Trzy sposoby definiowania terminu "duchowość"?

James A. Wiseman OSB

HISTORIA DUCHOWOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

ISBN: 978-83-7505-227-5

wyd.: WAM 2009

TRZY SPOSOBY DEFINIOWANIA TERMINU „DUCHOWOŚĆ”

Wielu autorów mówi o duchowości w kategoriach przekroczenia samego siebie. Do najwybitniejszych uczonych w tym gronie należy Sandra Schneiders. W jednym ze swoich licznych studiów⁵ na ten temat pisze ona, że termin „duchowość” ma trzy, powiązane ze sobą odniesienia: pierwsze, do podstawowego wymiaru ludzkiej istoty; drugie, do żywego doświadczenia, które aktualizuje ten wymiar; i trzecie, do dyscypliny akademickiej, która bada to doświadczenie. Zarówno w tej publikacji, jak również w innych pracach Schneiders defi niuje duchowość jako „doświadczenie świadomego dążenia do integrowania swojego życia nie w kategoriach izolacji i zaabsorbowania samym sobą, lecz — poprzez przekroczenie samego siebie — ku temu, co postrzega się jako ostateczną wartość”⁶. Jest to zgodne z tym, co mówiliśmy powyżej o duchowej dojrzałości, jaką święty Paweł starał się rozwijać u Koryntian i członków innych Kościołów, do których kierował swoje listy. Dobrze wiadomo, że niemowlęta i małe dzieci skłonne są zakładać, że cały świat kręci się wokół nich, że one same są ośrodkiem uwagi wszystkich, a ich potrzeby należy zaspokajać w pierwszej kolejności. To, co rozumiemy przez „dorastanie”, obejmuje w dużej mierze przekraczanie tego egocentrycznego pojmowania własnej osoby i swojego miejsca w świecie. Gdy to przekroczenie samego siebie nie jest ukierunkowane jedynie na lepsze przystosowanie do życia w rodzinie lub społeczeństwie, lecz na to, co, według defi nicji Schneiders, „postrzega się jako ostateczną wartość”, wówczas można poprawnie mówić o doświadczeniu duchowym lub duchowości. Ponieważ dążąc do zdefi niowania znaczenia duchowości odwołujemy się do pism świętego Pawła, mogą pojawić się wątpliwości, czy słuszne jest stosowanie tego terminu poza kontekstem chrześcijańskim. Z pewnością należy wystrzegać się subtelnych sposobów wspierania swoistego chrześcijańskiego „imperializmu” w stosunku do innych tradycji, jednakże szeroka defi nicja duchowości zaproponowana przez Schneiders — rozumianej przez nią jako przekroczenie samego siebie ku temu, co postrzega się jako ostateczną wartość — sprawia, że mówienie o duchowości hinduistycznej czy żydowskiej jest całkowicie uprawnione. Co więcej, ponieważ „ostateczna wartość” bynajmniej nie musi być postrzegana jako osobowy Bóg (jak w przypadku chrześcijaństwa, lecz również hinduizmu, judaizmu i innych religii teistycznych), nie jest niczym zdrożnym mówienie o duchowości buddyjskiej lub taoistycznej, w tradycjach tych bowiem ostateczne wartości (Budda, nirwana, Tao) mają wyraźnie transcendentny charakter. Wspomniana wyżej seria „World Spirituality” obejmuje nawet tom zatytułowany Spirituality and the Secular Quest (Duchowość i poszukiwania świeckie). Chociaż niektórzy mogą uznać zwrot „duchowość świecka” za wewnętrznie sprzeczny, nie ma powodów, aby wątpić, że pewne formy ludzkiego doświadczenia da się określić właśnie tym mianem. Kieruje nas to do drugiego sposobu rozumienia terminu „duchowość”, jaki pojawił się w ostatnich latach.

We wstępie do wspomnianej pracy na temat duchowości świeckiej Peter Van Ness pisze, że „duchowy wymiar życia to ucieleśnione zadanie urzeczywistniania swojego prawdziwego «ja» w kontekście rzeczywistości rozumianej jako kosmiczna całość. Jest to poszukiwanie optymalnego związku pomiędzy tym, czym się naprawdę jest, i wszystkim, co istnieje”⁷. Ten kosmiczny kontekst, poczucie łączności z całą rzeczywistością (a zwłaszcza z każdą żywą istotą na ziemi), widać dobrze w niektórych pracach Ursuli Goodenough, profesora biologii, autorki nie tylko bestsellerowego podręcznika genetyki, lecz również cieszącego się dużą poczytnością tomu rozważań na temat duchowego znaczenia tego, co można odnaleźć w samym sercu wysiłków naukowych, zatytułowanego The Sacred Depths of Nature (Święte głębie przyrody). W tej ostatniej książce Goodenough pisze, że chociaż nie potrafi uwierzyć w istnienie osobowego Boga, cieszy się poczuciem łączności z innymi żywymi istotami — łączności, którą da się określić jedynie jako „świętą”. Autorka, świadoma posiadania wspólnego przodka ze wszystkimi formami życia, pisze, że owa łączność jest dla niej źródłem tego, co nazywa swoją wiarą: Istnienie całej tej złożoności, świadomości, głębi i piękna oraz moja zdolność do ich pojmowania stanowią dla mnie ostateczny sens i ostateczną wartość. Ciągłość życia jest wszechobecna i tworzy święty krąg, który nie wymaga żadnego dalszego uzasadnienia, żadnego Stwórcy — żadnego nadrzędnego sensu ani żadnego celu poza trwaniem tej ciągłości, póki Słońce nie zgaśnie lub póki nie dojdzie do katastrofalnego zderzenia Ziemi z meteorem. Wyznaję wiarę w tę ciągłość⁸.

Inni autorzy posuwają się nawet dalej, podkreślając, że owo poczucie łączności może się odnosić nawet do rzeczy nieożywionych. Dziewiętnastowieczny amerykański przyrodnik John Muir jest jednym z najlepszych przykładów tego rodzaju „naturalnej duchowości” (choć sam nie używał tego terminu). W jednym ze swoich licznych esejów pisał on:

Niekiedy autorzy, tacy jak Muir, samą dziką przyrodę określali mianem „świątyni” lub „kościoła”, a napotkane w niej zwierzęta postrzegali jako swych „braci i siostry”. Postawę tę często określa się mianem „biocentryzmu”, co ma sugerować, że źródeł osobistej żywotności należy poszukiwać nie w istotach ludzkich (jak w przypadku postawy antropocentrycznej), lecz we wszystkim, co żyje.

Ochrona i wspieranie różnorodności gatunkowej na Ziemi stanowią dwa najważniejsze cele człowieka, który skłania się ku tego rodzaju duchowości. Postawę tę niewątpliwie da się zdefi niować w kategoriach „przekraczania samego siebie”. Goodenough pisze wręcz, że właśnie poprzez zatracenie się w czymś znacznie większym od siebie znajduje „możliwość wykraczania poza swoje zwykłe ja”¹⁰. To właśnie nacisk na łączność ze światem przyrody pozwala nam ostatecznie uznać tę postawę za szczególny rodzaj duchowości.

Aby przedstawić trzeci sposób współczesnego defi niowania duchowości, zwrócimy się do pracy nieżyjącego już Waltera Principe'a, brazylijskiego księdza, który pełnił niegdyś funkcję przewodniczącego Catholic Theological Society of America (Amerykańskiego Katolickiego Stowarzyszenia Teologicznego). Opierając swoje rozważania na wielu wcześniejszych badaniach, Principe sugerował, że duchowość da się najlepiej opisać, o ile pamięta się o trzech różnych (lecz powiązanych ze sobą) poziomach, na których się przejawia. Pierwszy z nich to poziom „realny” lub „egzystencjalny”, tj. sposób, w jaki człowiek rozumuje i przeżywa konkretny ideał. Dla chrześcijan ideał ten najczęściej opisany jest w kategoriach trynitarnych, jako „życie w Duchu Świętym jako bracia i siostry Jezusa Chrystusa oraz córki i synowie Boga Ojca”¹¹. W innych tradycjach duchowość na tym poziomie będzie się wyrażać sposobem, w jaki żyje w swoim konkretnym historycznym kontekście dana osoba, w zgodzie z tymi aspektami tradycji, które uznaje za najwyższe i najpełniej prowadzące do poszukiwanego ideału. Drugi poziom, na którym, według Principe'a, funkcjonuje duchowość, to sformułowanie nauk o przeżywanej rzeczywistości. Często będą one spisywane przez osobę rozmyślającą nad swoimi przeżyciami z pierwszego poziomu, chociaż niekiedy redaguje je ktoś inny, zaznajomiony z doświadczeniem tej osoby (np. jej duchowy kierownik lub przewodnik). W niniejszej pracy napotkamy liczne przykłady tego rodzaju dzieł, np. traktaty świętej Teresy z Ávila, będące owocem jej rozważań nad własną podróżą ku temu, co nazwała „duchowym małżeństwem” z Bogiem. Wreszcie trzeci poziom funkcjonowania duchowości w ujęciu Principe'a to naukowa analiza pierwszego i drugiego poziomu (zwłaszcza drugiego, jako że sformułowania są czymś zdecydowanie bardziej dostępnym naukowej analizie niż przeżycia, szczególnie w przypadku osób zmarłych) — a zatem to, co uprawiam w niniejszej książce. Starając się podsumować wspólne elementy wszystkich trzech poziomów, Principe pisze pod koniec swojego artykułu: „Duchowość w opinii autora wskazuje na te aspekty żywej wiary, które dotyczą dążenia wyznającej ją osoby do osiągnięcia najwyższego ideału lub celu. Dla chrześcijanina oznaczałoby to jego dążenie do jeszcze intensywniejszego zjednoczenia z Bogiem Ojcem przez Jezusa Chrystusa poprzez życie w Duchu Świętym”¹².

Użyte przez Principe'a słowo „zjednoczenie” wiedzie nas do namysłu nad innym określeniem, które często pojawia się w badaniach nad duchowością, a mianowicie nad terminem „mistyka”. Kiedy redaktorzy odpowiedzialni za wspomnianą wcześniej serię „Classics of Western Spirituality” (Klasyka Zachodniej Duchowości) zastanawiali się nad jej nazwą, brali również pod uwagę tytuł „Classics of Western Mysticism” (Klasyka Zachodniej Mistyki). Ich ostateczna decyzja, aby użyć określenia „duchowość”, była zapewne właściwa z punktu widzenia marketingu, jako że popularność tego pierwszego terminu jest dużo większa, lecz znaczenia obu słów nakładają się na siebie w wystarczającym stopniu, aby w niniejszym rozdziale znalazło się miejsce na poruszenie tematu mistyki.

⁵ Sandra M. Schneiders IHM, Spirituality in the Academy, „Theological Studies” 50 (1989), 678.

⁶ Scheiders, Spirituality in the Academy, 684.

⁷ Peter H. Van Ness, Wprowadzenie, w: Spirituality and the Secular Quest, World Spirituality 22, New York: Crossroad, 1996, 5.

⁸ Ursula Goodenough, The Sacred Depths of Nature, New York: Oxford University Press, 1998, 171.

⁹ John Muir, Twenty Hill Hollow, w: Wilderness Essays: John Muir, red. Frank Buske, Salt Lake City: Gibbs-Smith, 1980, 88.

¹⁰ Goodenough, Sacred Depths, 102.

¹¹ Principe, Toward Defi ning Spirituality, 136.

¹² Principe, Toward Defi ning Spirituality, 139.

opr. aw/aw