Między prawdą a dobrem

Ks. Andrzej Zwoliński

PRZECIW DUCHOWI

ISBN: 978-83-7505-482-8

wyd.: WAM 2010

C. MIĘDZY PRAWDĄ A DOBREM

Duchowość człowieka ciągle podlega rozwojowi. Niektórzy naukowcy wskazują, że psychologia współczesnego człowieka jest produktem końcowym procesu rywalizacji. Wyrządzanie krzywdy innym ludziom i nienawiść mają być strategią pokonania konkurenta w rywalizacji o dostosowanie. Jedna z tych strategii polega na osiągnięciu korzyści, które wspomagają dostosowanie — np. walka o lepszy dostęp do zasobów, wysyłanie do partnera bardziej ponętnych sygnałów wabiących, wspomaganie krewnych, co wspomaga dostosowanie łączne. Inna strategia polega na nałożeniu kosztów na konkurentów, np. pogorszenie ich dostępu do zasobów, zakłócenie ich sygnałów wabiących czy wyrządzanie krzywdy krewnym. Podobnie środkiem adaptacyjnym jest utrzymywanie stereotypów jako środka energooszczędnego. W owej koncepcji ewolucji duchowego (psychicznego) zła w człowieku mogą być użyte — jako narzędzia — wszelkie dostępne człowiekowi środki, w tym także religia. Religia bowiem może być użyta jako środek propagandy zła. Jak napisał Richard Dawkins: „Chodzi mi nie o to, że religia sama w sobie stanowi motywację wojen, morderstw i ataków terrorystycznych, ale że religia jest główną i zarazem najbardziej niebezpieczną etykietką, z pomocą której można w ogóle zidentyfi kować «ich», którzy są przeciwieństwem «nas»” (A devil's chaplain: Refl ections on hope, lies, science, and love, New York 2003, s. 158).

Człowiek został wezwany do przekroczenia progu natury, przekroczył próg zwierzęcości, stając się bezradną — z biologicznego punktu widzenia — istotą. Utracił pierwotną jedność z przyrodą, a jego istnienie odznacza się licznymi dychotomiami, brakiem równowagi i instynktownym przystosowaniem się do niej. Jak pisał Erich Fromm: „Człowiek jak gdyby wypadł ze stanu natury, a zarazem tkwi w naturze, jest istotą po części boską, a po części zwierzęcą, w części nieskończoną, a w części skończoną” (Man for Himself, New York 1947, s. 41). „Człowiek jest jedynym zwierzęciem, dla którego jego własne istnienie stanowi problem, który musi rozwiązać i od którego nie może uciec. I nie może powrócić do przedludzkiego stanu harmonii z naturą; musi dalej rozwijać swój rozum, aż stanie się władcą natury i siebie samego” (Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 32). Rozwój człowieka dokonuje się zatem na dwóch płaszczyznach: w sferze myślenia oraz w sferze doświadczenia samego siebie, świata i ludzi. Z pierwszej sfery wyrasta religia, która dostarcza jednostce „układu orientacji i przedmiotu czci” (tamże, s. 134). Ta orientacja może jednak ulec zakłóceniu i zburzeniu, gdy człowiek próbuje go zbudować wyłącznie o wysiłek własnego rozumu — konstruując religię antropocentryzmu i radykalnego humanizmu.

Już Arystoteles za przejaw natury ludzkiej uznał umiłowanie prawdy dla samej prawdy. Według niego przebóstwienie nie jest dziełem Boga, który pozostaje obojętny na wszystko, co znajduje się poza nim, lecz stanowi skutek działania podmiotu myślącego, pod warunkiem, że nie ulega sugestiom ze strony zmysłów. „Umiłowanie prawdy” może być także rozumiane jako pragnienie człowieka, by pozostawić Boga w cieniu, a zanurzyć się w wirze problemów, które stanowią cel sam w sobie. Święty Augustyn uważał, że umiłowanie prawdy dla niej samej stanowi wynik kradzieży owocu z drzewa poznania: „ludzie chcą zdobywać wiedzę dla niej samej (...). Przenika to nawet do religii. Boga się kusi, kiedy się żąda znaków i cudów — mających służyć nie czyjemukolwiek ocaleniu, lecz tylko samemu ich poznaniu” (Wyznania, X 35, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1987, s. 259).

Prymat prawdy narzuca swoistą logikę, a odsuwa na podrzędne pozycje inne systemy, uznając je za gorsze i niepewne. Piotr Damiani (zm. 1072) w dziele De sancta simplicite scientiae infl anti anteponenda mówił o „ślepej mądrości fi lozofów”, która w gruncie rzeczy jest „diabelską pokusą”, żeby stać się równym Bogu. Gdy rozum jest pozostawiony samemu sobie, ulega zatraceniu. Musi być wsparty dobrocią Boga, Jego łaską, Duchem.

Wprowadzając prymat woli, a więc i dobra, które jest darmowe i się udziela, a które stanowi nie alternatywę dla prawdy, ale jej źródło i miarę, doskonali się człowieka, wyprowadza poza naturę ku nieskończoności. Emanuel Levinas twierdził, że w ten sposób można przywrócić związek między Biblią (dobro) a Grekami (prawda).

Jedność ta została zerwana w wielu punktach, a trzeba ją odtworzyć, by nie powtórzyć błędu oparcia wszystkiego na rozumie. Prymat dobra dopuszcza fi lozofi ę różnicy, ale nie wrogości i braku zaufania. Jest to bowiem myślenie, które karmi się radosnym wydarzeniem przychodzeniana świat (Hannah Arendt), a nie ułudą bycia-ku-śmierci (Martin Heidegger); nie „pierwotnym brakiem” (Jean-Paul Sartre), ale „obecnością drugiego”, którego oblicze jest zarazem „niewyrażalne” (Ludwig Wittgenstein) i „przyjazne” (Emanuel Levinas). Tylko wówczas można mówić o kulturze Europy, gdy spoiwem jej stanie się dobro połączone z prawdą — chrześcijaństwo, które jest jej ojczystym językiem. Jak słusznie zauważył Andre Frossard, pisząc o Janie Pawle II: „Dla papieża nic trwałego nie może się dokonać bez ducha” (Europa! Europa!, „Znaki Czasu”, 1992, nr 25, s. 115).

Ludzie jako grupy społeczne, a także jednostki, wielokrotnie doświadczali w historii, co się dzieje z nimi, kiedy głosi się śmierć Boga i gdy na Jego śmierci próbuje się budować nowe społeczeństwo oraz formować człowieka, który nie powinien istnieć, na obraz i podobieństwo Boże. Fryderyk Nietzsche twierdził, że wiara w Boga jest zaprzeczeniem człowieka, świata, wszelkiego postępu i rozwoju. Pisał: „Człowiek szalony. Czyż nie słyszeliście o owym szalonym człowieku, który w jasne przedpołudnie zapalił latarnię, wybiegł na targ i krzyczał nieustannie: «Ja szukam Boga! Ja szukam Boga!» — A ponieważ tam właśnie zgromadziło się wielu z tych, którzy w Boga nie wierzyli, wzbudził wielkie pośmiewisko. Czyżby on zaginął? — powiedział jeden. A może zgubił się jak dziecko? — rzekł drugi. Czyliż się ukrył? A może boi się nas. Czyżby poszedł na okręt i wywędrował? — tak krzyczeli i śmieli się w zgiełku. Szalony człowiek wskoczył między nich i przeszył ich wzrokiem. «Gdzie jest Bóg?» wołał «ja pragnę wam powiedzieć! Myśmy go zabili — wy i ja! My wszyscy jesteśmy jego mordercami! Ale jak tego dokonaliśmy? W jaki sposób mogliśmy wypić całe morze? Kto dał nam ścierkę, by cały horyzont wymazać? Co uczyniliśmy, gdyśmy tę ziemię uwolnili od tańców wokół jej słońca? W jakim kierunku zmierza ona teraz? Dokąd my zmierzamy? Oddaleni od wszelkich słońc? Czyż nie potykamy się ustawicznie, poruszając się do przodu, do tyłu oraz na boki, na wszystkie strony? Czy istnieje jeszcze to co u góry i to co na dole? Czy nie błądzimy jakby przez nieskończoną nicość? Czyż nie odczuwamy pustej przestrzeni?

Czyż nie stało się zimniej? Czyż nie nadchodzi noc, coraz więcej nocy? Czyż nie trzeba zapalać w południe latarni? Czyż nie słyszymy nic z hałasu grabarzy, którzy pogrzebali Boga? Czyż nie czujecie boskiej zgnilizny? — Bogowie również gniją! Bóg został zabity! Bóg pozostaje martwy! Myśmy go wspólnie zabili! Jakżeż się teraz pocieszymy; mordercy nad mordercami? Najświętsze, najpotężniejsze, co świat dotychczas posiadał, wykrwawiło się pod naszymi nożami — kto zmyje z nas tę krew? Jaką wodą możemy ją oczyścić? Jaką formę zadośćuczynienia, jakie święte gry będziemy musieli wynaleźć? Czyż wielkość tego czynu nie jest dla nas za wielka? Czyż sami nie musimy stać się bogami, aby okazać się godnymi tego czynu? Nigdy nie było większego czynu — i każdy, kto się po nas narodzi będzie należał dzięki temu aktowi do wyższej historii, od każdej innej, która była dotychczas!» — Tutaj zamilkł szalony człowiek i przygląda się swoim słuchaczom: również oni milczą i patrzą obco na niego. W końcu rzucił swoją latarnię na ziemię tak, że zgasła i rozbiła się w kawałki. «Przychodzę za wcześnie, powiedział, nie jestem jeszcze we właściwym czasie. To okrutne zdarzenie jest jeszcze w drodze i wędruje — nie doszło ono jeszcze do uszu ludzi. Błyskawica i grzmot potrzebują czasu, światło niebios gwiaździstych potrzebuje czasu. Czyny potrzebują czasu, również wtedy, gdy zostały już dokonane, usłyszane i zauważone. Ten czyn jest im jeszcze tak daleki, jak najbardziej odległe niebo gwiaździste — a przecież dokonali tego samego!» — Opowiada się, że ten szalony człowiek tego samego dnia wdzierał się do różnych kościołów, gdzie zaintonował swoje Requiem aeternam Deo” (Die Frohliche Wissenschaft, w: Friedrich Nietzsche Werke in vier Bander, Bd. 4, Salzburg 1983, s. 61-62). F. Nietzsche z wielką mocą intelektu i uczucia ukazuje skutki „zamordowania Boga”. Owocem „śmierci Boga” jest zaledwie radość człowieka z absolutnej wolności, jakiej człowiek nigdy nie posiadał, a która jest znakiem ery nadczłowieka. Pisał: „Kim jest małpa dla człowieka? Pośmiewiskiem lub bolesnym wstydem. Właśnie tym powinien być człowiek dla nadczłowieka, pośmiewiskiem lub bolesnym wstydem. Pokonaliście drogę od robaka do człowieka i bardzo wiele jest w was z robaka. Kiedyś byliście małpami i również dzisiaj jest człowiek bardziej małpą od jakiejkolwiek małpy. Nawet ten wśród was najmądrzejszy jest tylko rozdwojeniem, obojnakiem roślin i upiorów. Ależ ja was wzywam, abyście się stali upiorami czy roślinami? Otóż ja was uczę być nadczłowiekiem. Nadczłowiek jest sensem ziemi. Wasza wola mówi: Nadczłowiek niech będzie sensem ziemi” (Also sprach Zorathustra, w: Friedrich Nietzsche Werke..., Bd. 1, s. 293-294). Totalne odrzucenie Boga, proklamacja Jego śmierci, a nawet wprost nieistnienia, prowadzi do totalnej degradacji wartości człowieka w idei nadczłowieka (Ubermensch). Śmierć Boga sprawia, że człowiek nie ma żadnych granic dla własnych myśli, zamiarów i czynów; popada w całkowite osamotnienie; zanika w nim wola ku dobremu, sens życia; traci swe wyjątkowe miejsce w świecie — daje się „przetłumaczyć” na język przyrody; zaczyna bytować w chaosie, z którego kiedyś został wyprowadzony w akcie stworzenia.

opr. aw/aw