Język miłości

Carter Lindberg HISTORIA MIŁOŚCI W ZACHODNIM CHRZEŚCIJAŃSTWIE ISBN: 978-83-7505-861-1 wyd.: Wydawnictwo WAM 2012

Spis wybranych fragmentów Przedmowa Język miłości

ROZDZIAł PIERWSZY

Język miłości

„Grecy mają na to określenie”— ten stary frazes okazuje się jednak trafny, kiedy poruszamy kwestię miłości. Grecy mieli nie jedno, lecz wiele słów na jej określenie. Myśl grecka wywarła wielki wpływ na kulturę Zachodu, w tym również na sposoby pojmowania miłości. Greckie słownictwo dotyczące miłości obejmuje rzeczowniki storge, epithymia, philia, eros i agape oraz odpowiadające im formy czasownikowe. Czasami niektóre z tych słów można stosować wymiennie, ale nie do końca są one synonimiczne. Przekonamy się, że historia języka miłości jest ściśle związana z historią idei, ale — jak kiedyś ujął to pewien dowcipniś — śledzenie historii idei przypomina przybijanie galaretki gwoździami do ściany. Dlatego caveat emptor, czyli „kupujący niech się strzeże”, a czytelnicy niech wiedzą, że historyczne konteksty dotyczą często obcych krajów, a dobrze nam znane słowa mogły być używane w całkiem odmienny sposób w różnych epokach i miejscach. Na przykład Fredric Cheyette w swojej pracy poświęconej średniowiecznej literaturze trubadurów zauważa, że współczesne ograniczenie idei miłości jedynie do uczucia zatraca wydźwięk polityczny i społeczny, który miała w średniowieczu. Na podobną kwestię wskazuje Hendrik Bolkestein w książce o przedchrześcijańskiej dobroczynności, stwierdzając, że w kulturze klasycznej „filantropia” oznaczała miłość między ludźmi lub miłość ludzką, a nie miłosierdzie czy pomoc niesioną innym. Stephen Jaeger pisze, iż w czasach Szekspira rosnąca prywatyzacja miłości sprawiła, że powszechne w średniowieczu publiczne wyrażanie miłości do takich charyzmatycznych postaci, jak królowie, władcy, duchowni i święci, zaczęto postrzegać jako pełne hipokryzji posunięcie w celu uzyskania poparcia.

Niektóre z greckich określeń miłości zniknęły z naszego słownictwa. Storge, czyli bardziej dosłowne określenie wskazujące miłość w rodzinie lub miłość rodzicielską, oraz epithymia — termin związany z libido i pożądaniem — nie miały istotnego wpływu na język miłości kultury Zachodu. Philia, eros oraz agape wpłynęły jednak znacząco na zachodnie języki i koncepcje. Słowo philia, oznaczające przyjaźń, bliskie więzy rodzinne i ludzką solidarność, występuje w języku angielskim w formach związanych ze słowem philadelphia, czyli miłość braterska, oraz w słowie philanthrophy [filantropia — polski wyraz ma taki sam grecki źródłosłów — uwaga tłum.], czyli dobroczynność. Owe wyrażenia związane z troską o dobro innych pojawiają się w greckim Nowym Testamencie. Ich znaczenie jest odwrócone w angielskim słowie philander, które oznacza „bieganie za spódniczkami”. We współczesnych językach znany jest również termin eros, powracający w słowach „erotyka, erotyczny”.

W greckich kosmogoniach, czyli teoriach objaśniających stworzenie lub narodzenie kosmosu, powstających w czasach przed pojawieniem się filozofii, Eros jawił się jako siła jednocząca. Hezjod, wspaniały poeta żyjący w VIII w. p.n.e. (tak jak i Homer), przedstawiał Erosa jako jedno z pierwszych bóstw, które wyłoniło się z ciemnej otchłani Chaosu. Eros był tym bogiem, który wszystko łączył, twórczą, jednoczącą siłą. Eros — „co jest najpiękniejszy wśród nieśmiertelnych, / członki rozluźnia i wszystkim: bogom jednako i ludziom, / serca w piersi ujarzmia oraz ich wolę rozsądną”. Starożytna literatura grecka ukazuje Erosa jako gwałtownego, przebiegłego boga, którego strzały sprowadzają na ludzi udręki i namiętność kierowaną ku pierwszej osobie napotkanej po tym, jak zostali trafieni. W późniejszych greckich mitach Eros jest personifikacją miłości pojmowanej jako seksualne pożądanie. W słynnej świątyni Erosa w Tespiach, gdzie Plutarch (45—125) umieścił akcję dzieła Erotikos (Dialog o miłości erotycznej), co cztery lata odbywało się święto miłości. Erosa często przedstawiano jako syna Afrodyty (Rzymianie nazywali ją Wenus; była boginią miłości i piękna) i Aresa (rzymskiego Marsa;boga wojny). Hezjod opisuje narodziny Afrodyty z białej piany, która powstała z odciętych genitaliów Uranosa, wrzuconych do morza przez jego syna, Kronosa. Stąd słynny obraz Botticellego ukazujący Wenus na połówce muszli wyłaniającej się z morza. Homer w Iliadzie twierdzi, że Aresa nienawidził jego ojciec, Zeus. Nie powinno zatem dziwić, że skoro Eros miał takich rodziców, to w kulturze zachodniej seks zawsze łączył się przemocą. Epikur (300 r.p.n.e.) określał Erosa jako „silne upodobanie do seksualnych przyjemności, któremu towarzyszy entuzjazm i udręka”. W greckiej tradycji często ukazywano agresywny aspekt miłości, posługując się obrazem kochanka ścigającego obiekt swoich uczuć. Spójrzmy na mit o Apollinie i Dafnis. Apollo — bóg męskiej młodości i piękna — ścigał nimfę Dafnis, która umknęła mu, przemieniając się w drzewo laurowe. Wystarczy przejrzeć greckiej mity, aby przekonać się, że ani Freud nie był pierwszym człowiekiem, który zakładał istnienie związku między miłością a śmiercią, ani film Stanleya Kubricka z roku 1964 Dr Strangelove, czyli jak przestałem się martwić i pokochałem bombę nie był pierwszym artystycznym wyrazem owego związku.

Eros — przystojny bóg miłości fizycznej, „najpiękniejszy wśród nieśmiertelnych”— był również związany z chaosem i śmiercią, które towarzyszyły gwałtownemu, fizycznemu pożądaniu widocznemu w opowieściach o Parysie i Helenie lub Zeusie i Herze. Parys podarował „jabłko niezgody”, czyli złote jabłko podpisane „dla najpiękniejszej”, Afrodycie, która w zamian obiecała mu najpiękniejszą kobietę na świecie, Helenę. Parys porwał Helenę, żonę Menelaosa, i w ten sposób sprowokował wybuch wojny trojańskiej, która ostatecznie doprowadziła do zniszczenia Troi oraz do śmierci zarówno Parysa, jak i Achillesa. Bogowieolimpijscy, których„ojcem”byłZeus, niebyli wzorami monogamii i wierności małżeńskiej. Boskie związki można raczej określić jako pierwsze modele rodzin dysfunkcjonalnych. Miłosne perypetie bogów są pełne przemocy i gwałtów. Nie możemy tutaj w skrócie opowiedzieć o związku Zeusa zjego siostrą-żoną Herą oraz ich pozamałżeńskich przygodach, ale przy ich perypetiach w sferze miłości i wojny bledną najdziwniejsze telewizyjne talkshow. Greccy poeci ukazywali Erosa jako przebiegłego i okrutnego boga, budzącego w ludziach maniakalne pragnienie, które paraliżuje rozum i destrukcyjnie wpływa na samo życie. O tym aspekcie Erosa pisał Platon (ok. 429-327 p.n.e.) w dialogu Fajdros. Wiele wieków po Hezjodzie rzymski poeta Owidiusz (43 p.n.e.—17 n.e.) napisał w Sztuce kochania, że „miłość to rodzaj wojny”. Często zapominamy o tym destrukcyjnym aspekcie, ponieważ lepiej znamy rzymską personifikację Erosa, czyli Kupidyna (nazywanego także Amorem). Ten milutki, pucołowaty chłopczyk pojawiający się na walentynkowych kartkach bardzo różni się od pierwotnej siły natury, jaką był Eros. To on mógł wywołać szaloną namiętność, irracjonalne zachowanie i chaos symbolizowane przez ostre strzały, które pozostawiały poważne, bolesne, a czasami nawet śmiertelne rany. W pewnym sensie owo boskie szaleństwo Erosa zostało „ochrzczone”w średniowiecznym i nowożytnym mistycyzmie katolickim. Na przykład św. Teresa zÁvili (1515—1582), uznana w1970 roku za „Doktora Kościoła”, opisywała boskie szaleństwo, które opanowało ją, gdy przeszyły ją strzały jej Boskiego Kochanka: „Tak wielki był ból tego przebicia, że wyrywał mi z piersi one jęki, o których wyżej wspomniałam, ale taką zarazem przewyższającą wszelki wyraz słodkość sprawia mi to niewypowiedziane męczeństwo, że najmniejszego nie czuję w sobie pragnienia, by ono się skończyło (...)”. Ten (bliski orgazmowi) zachwyt spowodowany przez owe rany oddaje rzeźba Berniniego „Ekstaza św. Teresy”(1645—1652;kościół Santa Maria Vittoria w Rzymie), przedstawiająca moment, gdy serce Teresy było przebijane przez anioła złotą strzałą-włócznią, a ona: „Za każdym wyciągnięciem włóczni miałam to uczucie, jakby wraz z nią wnętrzności mi wyciągał, tak mię pozostawił całą gorejącą wielkim zapałem miłości bożej”. Obraz powtarza się w barokowej grafice „Beatrycze i strzała Bożej miłości” (Johann Christoph Liska, 1708 r.), ukazującej cysterkę Beatrycze z Nazaretu (1200—1268); jej pierś jest przebita strzałą.

Klasycznym greckim wyrazem prób podejmowanych, aby racjonalnie zapanować nad Erosem lub przynajmniej zrozumieć taką miłość, jest dialog Platona Uczta. Martha Nussbaum w pracy The Fragility of Goodness prezentuje obszerną analizę kontekstu historyczno-politycznego tego dialogu oraz jego wieloaspektowej treści. Nussbaum zestawiła słynną mowę Sokratesa poświęconą miłości (Erosowi) z wypowiedzią Alkibiadesa. Ja skoncentruję się na Sokratesie i nie wspomnę o innych ważnych uczestnikach rozmowy, ponieważ to głównie perspektywa przedstawiona przez Sokratesa wpłynęła na koncepcję miłości pojmowanej jako wznoszenie się ponad świat materialny do świata duchowego, jako dążenie do nieśmiertelności. Scenerią tego dialogu jest uczta urządzona przez Agatona, który właśnie zdobył nagrodę w konkursie poetyckim.Towarzystwo postanawia, że tematem rozmowy będzie Eros. Kiedy przychodzi czas wypowiedzi Sokratesa, ten odwołuje się do wiedzy przekazanej przez kapłankę Diotymę. Miłość jest pragnieniem tego, czego się nie posiada, lub pragnieniem powstrzymania utraty tego, co się kocha. W obu wypadkach cechą miłości jest brak, a co za tym idzie — pragnienie zdobycia tego, czego się pragnie. Diotyma wyjaśnia, dlaczego tak się dzieje: otóż miłość narodziła się podczas spotkania bogów świętujących urodziny Afrodyty. Bieda i Dostatek poczęli Erosa, który ani nie jest istotą śmiertelną, ani nieśmiertelną. Zgodnie ze słowami Diotymy, Eros to „wieczny biedak”, „z biedą chodzi w parze”, zawsze poszukując spełnienia. Tutaj Eros jest ukazany jako ludzkie pragnienie spełnienia, dążenie, by na zawsze posiąść dobro.

Platońskie rozumienie miłości wiąże się z koncepcją eudajmonii, co często tłumaczy się jako pragnienie szczęścia. Jednakże jeśli myślimy o tym we współczesnych psychologicznych kategoriach odczuwania przyjemności, nie zauważamy dynamiki eudajmonizmu. Platon, a po nim Arystoteles, uważał, że eudajmonizm jest aktywnym dążeniem (daimon) do dobra (eu), co oznacza pragnienie, aby dobrze żyć i dobrze postępować. Diotyma mówi Sokratesowi: „szczęście polega na posiadaniu dobra”. W tym sensie Eros odpowiada temu, co C.S. Lewis w książce Cztery miłości nazywał „miłością z potrzeby”. Miłość jest dążeniem lub pragnieniem, które charakteryzuje wszystkie ludzkie działania. Jednak umiłowanie przyjemności, bogactwa, sławy, innych osób lub piękna w ostateczności nie zaspokaja biedy miłości ani jej potrzeby, ponieważ wszystkie rzeczy doczesne przemijają. Dlatego też Diotyma stwierdza: „jeśli ktoś co robi, to właśnie dla tej «nieśmiertelności czynów dzielnych»”. Wznoszenie się ku nieśmiertelności rozpoczyna się na poziomie biologicznym wraz z nadzieją, że dzieci zachowają pamięć o ojcu, i rozwija się ku bardziej trwałym „potomkom”, jakimi są sława i idee. Diotyma mówi:„I każdy by wolał raczej takie płody wydawać aniżeli ludzkie dzieci płodzić, kiedy tylko popatrzy na Homera i Hezjoda”. Obraz wznoszenia się jest wyraźny: „od takich pięknych ciał z początku ciągle się człowiek ku temu pięknu wznosi, jakby po szczeblach wstępował: od jednego do dwóch, a od dwóch do wszystkich pięknych ciał, a od pięknych ciał do pięknych postępków, od postępków do nauk pięknych, a od nauk do tej nauki na końcu, która (...) człowiekowi daje owo piękno samo w sobie”. Postrzeganie piękna w świecie przywołuje w duszy pamięć o pięknie doskonałym, a to wspomnienie o pięknie i prawdzie pobudza pragnienie wyższego istnienia w rzeczywistości czystych idei; wiecznej rzeczywistości, która nie podlega ani zepsuciu, ani śmierci. Dusza podczas duchowej wędrówki ku podstawowej formie piękna odkrywa blask idei Piękna, które nadaje porządek światu. Motyw wznoszenia się z niższości ku wysokości, z ziemi do nieba będzie przenikał chrześcijański mistycyzm i teologię w średniowieczu. Wpływ Uczty Platona sięga także początków epoki nowożytnej. Dostrzegamy go w dziele Dantego (1265—1321) Il convivo oraz w komentarzu do Uczty, nazywanym także De amore, napisanym przez Marsilio Ficino (1433—1499). Teksty te przez kolejnych kilka stuleci wpływały na literaturę.

Minusem tej greckiej „błogiej wizji” było utożsamienie dobra z pięknem, a to z kolei spowodowało pojawienie się tendencji do łączenia zła z tym, co szpetne. John Younger stwierdza w haśle „Konkursy piękności”w książce Sex in the Ancient World:„uważano, że piękne męskie ciało kojarzy się zdobrym usposobieniem; na tej samej zasadzie brzydki mężczyzna był obdarzony słabym charakterem”. Należy dodać, że nie tylko Grecy łączyli zewnętrzne warunki życia z intelektualnym, duchowym i moralnym stanem danej jednostki. Cierpienia biblijnego Hioba wiązały się z jego grzechem, a w średniowieczu sądzono, że trąd jest chorobą duszy. Rycerze Okrągłego Stołu byli zawsze przedstawiani jako niezwykle przystojni. W naszych czasach biedę często łączy się z moralną skazą człowieka ubogiego.

Obraz miłości jako wznoszenia się spowodowanego hierarchią rosnącej wartości tego, co jest miłowane, ukazywano graficznie jako drabinę do nieba. Wizerunek ten od dawna jest obecny w historii sztuki. W świecie bizantyjskim najbardziej znane wśród wielu artystycznych interpretacji były przedstawienia odnoszące się do dzieła Drabina do raju Jana Klimaka (ok. 570—ok. 649), a w średniowieczu na Zachodzie — do „Drabiny cnót” z dwunastowiecznych obrazów ukazujących „Ogród rozkoszy”. Na obrazach dostrzegamy postaci, które spadają z drabiny, ponieważ przyciągają ich pomniejsze dobra, a nie dobro najwyższe
— niebo znajdujące się u szczytu. Znaczące, że postać na szczycie drabiny, otrzymująca z rąk Boga „koronę życia”,jest opatrzona mianem caritas, czyli łacińskim słowem określającym „miłość”. W ten sposób przekształcenie dawnych mitów o Erosie w teleologię miłości dokonane przez Platona zostało zawłaszczone przez chrześcijańską ikonografię. Miłość kieruje się ku celowi, ku nieśmiertelności wolnej od oków cielesnej egzystencji, od ściągającego w dół przyciągania żądzy, na przykład pożądania seksualnego, od miłości do rzeczy lub osób ze względu na nie same, gdyż nie można zdobyć wiecznego szczęścia za pośrednictwem tego, co ulega zniszczeniu. Eros w ostateczności staje się pragnieniem, aby przezwyciężyć pragnienie. A zatem, paradoksalnie, Eros może prowadzić do ascetyzmu. W każdym razie Eros staje się wówczas drabiną prowadzącą do boskości, od świata podlegającego zniszczeniu do świata niezniszczalnego, od śmiertelności do nieśmiertelności. Tak rozumiana miłość ma odkupieńczy charakter, gdyż wykracza poza słabości związane z ziemskim życiem. W tym kontekście można więc nazwać miłość zbawczym hedonizmem, poszukiwaniem przyjemności duchowej poza przyjemnością fizyczną; posługiwaniem się rzeczami i ludźmi we własnym dążeniu do nieśmiertelności. Dlatego właśnie niektórzy twierdzą, że platoński Eros jest w ostateczności egocentryczną miłością własną, która pragnie samowystarczalności.

Arystoteles (384—322 p.n.e.) w wielu kwestiach, których nie możemy tutaj prześledzić, znacząco różnił się od swojego nauczyciela Platona, ale również on postrzegał miłość jako wznoszenie się lub dążenie do doskonałości, czyli, w terminach Arystotelesowskich, do czystej formy. Arystoteles zracjonalizował pradawnego greckiego Erosa i uczynił go Pierwszym Poruszycielem. W dziele Metafizyka, w księdze poświęconej „Wiecznemu Bytowi”, przedstawił wniosek: „ten samoistny akt jest życiem najlepszym i wiecznym. Można więc powiedzieć, że Bóg jest żywym bytem, wiecznym i najlepszym; przysługuje mu też wieczne i nieprzerwane trwanie (...). Wykazaliśmy też, że owa substancja nie doznaje niczego i że jest niezmienna (...)”. Pierwszy Poruszyciel wprawia nas w ruch jako „przedmiot miłości”. Jest czystą formą i jako taka sam nie działa, ale jego doskonałość wzbudza w erosie dążenie ku niemu. Świat i całe życie wyłania się z owej tęsknoty do Boga. Miłość jest więc niczym jednokierunkowa ulica: ludzkość musi kochać Boga, ale Bóg nie może kochać ludzkości, ponieważ to umniejszyłoby doskonałość Pierwszej Przyczyny, która myśli jedynie o tym, co jest doskonałe, czyli o sobie.

opr. ab/ab