Wędrówka do ziemi serca. Medytacja w duchowości pustyni

Kiedy abba Arseniusz szukał odpowiedzi na pytanie, co należy czynić, aby osiągnąć zbawienie, Bóg nakazał mu uciekać od ludzi, praktykować milczenie i szukać pokoju. W tym właśnie wezwaniu: fuge, tace et quiesce streszcza się ideał życia na pustyni, życia rozumianego jako exodus Nowego Przymierza. Wyjście na pustynię, w sensie dosłownym i symbolicznym, jest jednocześnie synonimem i definicją tradycji wczesnego monastycyzmu chrześcijańskiego. Nie oznacza jednak ucieczki od życia, ale wędrówkę do nowej Ziemi Obiecanej - "ziemi serca". Jest to wewnętrzna podróż na Wschód, ku mistycznemu Słońcu. Trudno ustalić kolejne etapy tej pielgrzymki, zwłaszcza że różni autorzy podają odmienne wersje. Zasadniczy schemat pozostaje jednak wspólny. Mnisi mają stać się wygnańcami z wyboru zmierzającymi do "świętego miasta". Według Doroteusza z Gazy wędrówka ta stanowi paschę duszy: "Synowie Izraela dokonali Paschy - Przejścia, kiedy wyszli z Ziemi Egipskiej. Obecnej zaś Paschy (...) dokonuje dusza, która wychodzi z duchowego Egiptu, to znaczy z grzechu. Bo kiedy dusza przechodzi z grzechu do cnoty, dokonuje przejścia - paschy do Pana, jak powiedział Ewagriusz: pańska pascha to wyjście ze zła."¹

Duchowość pustyni charakteryzuje cały monastycyzm bizantyński. Akcentowanie samotności, odważny, często przesadny indywidualizm ascetyczny, a także szacunek dla duchowego mistrza zawsze odgrywały tu istotną rolę. Mimo też wszystkich zmian, nauka zawarta w apoftegmacie Arseniusza najtrafniej określa drogę mniszego powołania w Kościele bizantyńskim.

Ucieczka

Odejście na pustynię dla człowieka pragnącego zostać mnichem oznaczało bardzo radykalną zmianę życia. Pustynia była obszarem wygnania, zaprzeczeniem życia, królestwem śmierci i sił demonicznych. Wypędzano tam kozła ofiarnego, obciążonego grzechami Izraelitów (Kpł 16,21n). Człowiek odchodzący na pustynię zrywał swoje związki ze społeczeństwem, chcąc pozostać wygnańcem w samotności. Za prekursorów i patronów mnichów uważano Mojżesza, Eliasza, Jana Chrzciciela, a także innych proroków. Anachoretów uważano więc za kontynuatorów profetycznej tradycji Izraela. Byli nowymi świadkami - "głosem wołającego na pustyni". Ingerencja państwa w wewnętrzne życie Kościoła i osłabienie pierwotnej gorliwości wśród chrześcijan po Edykcie Mediolańskim wywoływały sprzeciw. W monastycznej kontestacji znalazły swoją realizację apostolskie zasady postępowania, radykalizm i determinacja Kościoła męczenników.

Samotność miała sprzyjać wewnętrznemu oczyszczeniu, ale wymagała też zmierzenia się z siłami zła. Literatura monastyczna jest pełna opisów wyrafinowanych podstępów szatańskich. W żywotach świętych pustelników czytamy o przemocy fizycznej demonów powodujących cierpienia zadawaniem bólu, sprowadzaniem chorób i duchowego wyczerpania. Mnichom zagrażała również potęga złudzeń. Ci, którzy obawiali się słabości i zwątpienia, nakazywali przytwierdzać się łańcuchami w miejscach swojego odosobnienia. Antoni odszedł na pustynię pod wpływem ewangelicznego wezwania do oddania wszystkich dóbr doczesnych. To wyrzeczenie stało się obowiązkiem wszystkich mnichów. Wyjście na pustynię w pewnym sensie oznaczało przekroczenie granicy śmierci. Abba Pojmen miał powiedzieć, że "Abraham, kiedy wszedł do Ziemi Obiecanej, kupił sobie w niej grobowiec i przez ten grobowiec odziedziczył ziemię." Zapytany, co oznacza grobowiec, odrzekł: "Miejsce płaczu i żalu.``² Mnich na pustyni staje się jakby martwy, świadomie dążąc do przekroczenia własnej przemijalności. Doroteusz napisał: "kto nie myśli o własnych grzechach i nie opłakuje, jak mówili Ojcowie, własnego trupa, już nie potrafi się poprawić, lecz wciąż będzie się zajmować sprawami bliźnich"³. Dar łez wspomaga proces wewnętrznego oczyszczenia, symbolizuje wody potopu odnawiającego naturę stworzenia.

Mówiąc o odrzucaniu świata, Ojcowie Pustyni nie skłaniali się ku jakiemuś systemowi dualistycznemu. W ich rozumieniu tym "odrzuconym światem" były namiętności, impulsywne popędy, którym człowiek ulega w konsekwencji upadku. To tutaj tkwiło źródło dychotomii ludzkiego bytu - w jego życiu i śmierci, prawdzie i fałszu, cnocie i grzechu. Życie na pustyni pozwalało zachować do tego dystans i wznieść się ponad, stąd przylgnęła do niego nazwa "życia anielskiego". Teksty źródłowe często wspominają o aniołach towarzyszących mnichom i opiekujących się nimi. W prawosławnej ikonografii Jan Chrzciciel bywa przedstawiany ze skrzydłami anioła. Mnich powinien naśladować we wszystkim duchy opiekuńcze, a nawet jak cherubini "być cały okiem".

Ideał przebywania w całkowitej samotności był bardzo trudny do osiągnięcia. W okresie najwcześniejszym długotrwałe odosobnienie gwarantowało osiągnięcie świętości. W rezultacie na znaczeniu zyskało także życie cenobityczne i sakramentalna wspólnota eucharystyczna. Doroteusz zauważył, że "cela nas duchowo podnosi, a ludzie poddają nas próbie"⁴. Z ogromnym szacunkiem traktowano pouczenia starców wyrażone w apoftegmatach. Zawsze jednak należało zachować samotność wewnętrzną i pod żadnym pozorem nie wracać do porzuconego trybu życia w świecie, chyba że jako "Boży szaleniec". Mnisi nie pogardzali innymi ludźmi, przestrzegali jednak maksymy, iż "ten kocha ludzi, kto nie kocha tego, co zbyt ludzkie"⁵. Dlatego też udawali się na odległe góry, zamieszkiwali opustoszałe warownie, zamykali się w klasztorach miejskich, nigdy też nie prowadzili szerokiego dzieła misji, w przeciwieństwie do zakonników w Kościele zachodnim.

Milczenie

Zdaniem abby Tithoesa "przebywaniem na obczyźnie jest dla człowieka panowanie nad swoimi ustami"⁶. Milczenie było jednym z podstawowych ćwiczeń ascetycznych, które należało nieustannie praktykować, nigdy z niego nie rezygnując. Unikaniem zbędnych słów mnich podkreślał swój stan oddalenia, świadomego wyobcowania. Milczenie wynika z samotności i dopiero dzięki niemu człowiek staje się naprawdę "obcym" na tej ziemi. Mnisi wkładali wiele wytrwałej pracy w to, aby uciszyć także rozproszone myśli. W wyobrażeniach, projekcjach pamięci istniał przecież nadal świat namiętności, tym niebezpieczniejszy, im głębiej ukryty. Izaak z Niniwy pisał:

Wielu gorliwie poszukuje, lecz tylko ci znajdują, którzy pozostają w bezustannym milczeniu (...) Każdy człowiek, który ma upodobanie w mnóstwie słów, chociażby głosił chwalebne rzeczy, jest pusty wewnątrz. Jeżeli kochasz prawdę, bądź miłośnikiem milczenia. Milczenie jak światło słońca oświeci cię w Bogu i uwolni od widma ignorancji. Milczenie zjednoczy cię z samym Bogiem.⁷

Według Grzegorza z Nyssy świat jest rodzajem labiryntu - więzieniem śmierci. Do osiągnięcia wyzwolenia konieczna jest gnoza, głębokie poznanie, dzięki któremu człowiek może dotrzeć do prawdy bytu. W homilii przypisywanej Makaremu czytamy, że istnieją dwa kosmosy - jeden dokonany, a więc doskonały, i taki, który nie osiągnął jeszcze swojego celu. Ten drugi kosmos ciągle się staje, ale chociaż niedoskonały, nie jest zły. Podlega on natomiast wpływom sił demonicznych. Upadek Adama spowodował że człowiek nie posiada pierwotnego daru rozeznania, a zło jest właśnie "wypaczeniem naturalnego sądu o rzeczach"⁸.

Człowiek ograniczony ciałem nie może widzieć rzeczywistości oglądając jedynie świat materialny. Tymczasem wszystkie zjawiska są jedynie krótkotrwałym złudzeniem przemijania. Ewagriusz używa pojęcia kosmosu jako gry, Maksym Wyznawca pisze o kosmicznym ogniu - przywołane obrazy wyrażają przekonanie, że świat ciągle się zmienia i przekształca nie znajdując jednak swego celu. Trwa on wprawdzie w nieustannym ruchu, ale jest to zmienność cyklicznych nawrotów złudnych form w każdej chwili mogących ulec rozproszeniu. Ruch ten prowadzi właściwie donikąd, bo polega na tym, że ciągle ta sama energia zmienia swoją postać, nie zmieniając jednak swojego charakteru i potencjału. Jak pisze Grzegorz z Nyssy, świat zjawisk jest niczym pajęczyna - jej wątek może odznaczać się precyzją, a nawet złudnym pięknem, ale w rzeczywistości stanowi tylko ulotny fantom. Namiętności przywiązują człowieka do tego błędnego obrazu rzeczy. Gra kosmicznej iluzji odznacza się niezwykłą siłą magii. Człowiek, który jej uległ, jest jak wędrowiec oszołomiony napojem czarodziejki Kirke i patrzący na świat oczyma zwierzęcej natury.

Wejście w iluzję pogrąża we śnie, uniemożliwia zbawienie, gdyż do jego urzeczywistnienia może doprowadzić tylko prawdziwe poznanie świata zjawisk. Przebudzenie przynosi czystość serca, w której otwiera się duchowe oko i doskonali wewnętrzny słuch. Tak rozpoczyna się droga powrotu z wygnania:

Człowiek oddający się czynnemu życiu religijnemu jest pielgrzymem odnośnie ciała, tj.: przez pełnienie cnót odgradza duszę od tego, co wiedzie do pożądliwości cielesnej, i siebie uwalnia od złudzeń ziemskich. Kto natomiast prowadzi życie kontemplacyjne (gnostikos) pielgrzymuje odnośnie duszy jako ten, który dotąd ogląda prawdę w "lustrze" i przez podobieństwo. Nie ukazują mu się bowiem prawdziwe formy dóbr, takie, jakie są w rzeczywistości, i w związku z tym nie syci się tą rozkoszą, jakby je widział "twarzą w twarz". Każdy bowiem święty żyje tylko przeczuciem, jakby obrazem tych dóbr, które go czekają w przyszłości. Dlatego woła: "Przechodniem jestem i pielgrzymem, jak wszyscy moi ojcowie" (Ps 38, 13).⁹

Byt jest przepaścią, sam z siebie nie istnieje, trwa tylko o tyle, o ile przenika go Bóg. W każdej rzeczy zawarta została jakaś stwórcza myśl, boskie nasienie powołujące istnienie z niebytu. Odkrycie tego zamysłu okazuje się celem milczenia. Aby temu sprostać, trzeba zatrzymać konsekwencje kosmicznej iluzji, jak Mojżesz "wejść w obłok" i zawieszając dotychczasowe sądy stanąć na granicy światła i ciemności. Zdaniem Ojców, na tym polega właściwa kontemplacja świata. Siódmego dnia Bóg "odpoczywając" kontemplował swoje dzieło. Akt ten znalazł paradoksalną kontynuację w misterium śmierci Chrystusa spoczywającego w grobie przed zmartwychwstaniem następującym "ósmego dnia". Wszystkie rzeczy potrzebują całkowitego wyciszenia śmierci, radykalnej próby krzyża, ciemności, niebytu. Dopiero wtedy obnaża się ich prawdziwa natura i pochodzenie, a człowiek zostaje włączony w dzieło kreacji świata. "Jest bowiem doświadczony asceta duchowym rolnikiem, który przesadza świat widzialny i zmysłowy, jakby jakie dziczki, na rolę duchową i znajduje w drodze łaski ukryty skarb pod powłoką widzialnych rzeczy."¹⁰ Bóg uzdrawia "ślepy" czas, ustanawia nowe stworzenie przywracając mu harmonię i celowość i pozwalając przekroczyć błędne koło cykliczności.

Monastyczna modlitwa nie może istnieć bez milczenia, do którego sama zresztą również prowadzi. Mnisi najczęściej szukali dla siebie krótkiego wezwania, powtarzając je następnie w skupieniu i starając się w ten sposób przezwyciężyć rozproszenie uwagi. Najczęściej praktykowali oni modlitwę jednozdaniową. Sokrates Scholastyk opowiada w swojej Historii o pewnym nieuczonym mnichu, który

poszukiwał kogoś, by z jego pomocą wyuczyć się pewnego psalmu. Ledwie jednak posłuchał pierwszego wersetu psalmu 38: "Rzekłem: będę pilnował dróg moich, abym nie zgrzeszył językiem", nie chciał już słyszeć drugiego i poszedł w świat (...) Minęło sześć miesięcy, zanim nauczyciel ujrzał znowu swego ucznia, a kiedy zganił go, Pambos rzekł: "Rzeczywiście nie opanowałem jeszcze tego wersetu." Minęło wiele lat, a gdy ktoś znajomy spytał, czy już się go nauczył, powiedział: "Przez całe 19 lat ledwie zdołałem się nauczyć go stosować w życiu."¹¹

Powtarzanie wybranego wezwania miało wprowadzić medytującego w głęboki, egzystencjalny sens recytacji w całkowitej identyfikacji z jej słowami: "Albowiem wówczas otwierają się nam jaśniej Pisma Boskie i odsłaniają niby swe żyły i wnętrzności, gdy własne doświadczenie nie tylko pojmuje, lecz raczej wyprzedza ich myśl, a znaczenie wyrazów ujawnia się nam nie za pomocą objaśnień, lecz przez rzeczywiste przeżycia."¹² Rygor monotonnej modlitwy oczyszcza umysł, który "uwalnia się od materii i postaci tego świata. Jeśli kto osiągnął trwale taki stan, o tym można powiedzieć, że bez ustanku się modli."¹³ W ten sposób umysł oczyszczony ze zmienności zjawisk zostaje włączony w transcendentną dynamikę łaski. Mistyk staje się więc "nosicielem Boga" (pneumatophóros, theophóros).

Mnisi Wschodu za najdoskonalszą uważali modlitwę Jezusową. Była ona zarówno aktem skruchy, jak i uobecnieniem Chrystusa w przywołaniu Jego Imienia. Jej recytację wspomagano często stosowaniem różnych technik medytacyjnych, obejmujących sposoby oddychania, siedzenia, a także skupienia wzroku na jednym punkcie, które miały prowadzić do lepszej koncentracji i szybszego osiągnięcia oczekiwanych rezultatów. Powtarzana nieustannie w sercu modlitwa Jezusowa rodzi przeżycie przebóstwiającego światła. W literaturze bizantyńskiej istnieje stosunkowo niewiele osobistych relacji dotyczących tego doświadczenia, nieuchwytnego słowem. W ten sposób doznanie, które pochodzi z przestrzegania milczenia, do niego również prowadzi. Jak pisał Izaak z Niniwy:

Umiłuj milczenie bardziej niż wszelkie inne rzeczy: przyniesie ci owoc, którego język nie jest w stanie opisać. Na początku musimy zmuszać się, by zachować milczenie. Lecz później rodzi się coś, co pociąga nas ku milczeniu. Niech Bóg da ci doświadczenie tego "czegoś", które rodzi się z milczenia. Jeśli tylko będziesz je praktykował, niewypowiedziane światło zaświta w tobie (...) odczujesz wkrótce nieznaną słodycz płynącą z tego ćwiczenia i ciało zostanie bez mała przymuszone do trwania w milczeniu.¹⁴

Hesychia

Hesychia to stan umysłu, w którym trwa on w ciągłej czujności, wolnej jednak od zbędnych poruszeń i skupionej na Bogu. Według Jana Klimaka: "Hesychasta to ten, kto mówi: Ja śpię, lecz serce moje czuwa (Ps 57,8) (...) ten, kto aspiruje do opisania Bezcielesnego w cielesnym mieszkaniu."¹⁵ W teologii bizantyńskiej człowiek stworzony na boski obraz i podobieństwo jest czymś więcej niż mikrokosmosem. Jego dusza stanowi zwierciadło zdolne odbijać teofaniczne światło, które przenika całą egzystencję ludzką, uświęcając także ciało w odnowieniu jego rajskiej natury. Człowieka musi pochłonąć ogień transformacji Ducha Świętego, aby ta przemiana mogła stać się faktem. Kiedy to jednak nastąpi, wchodzi on w stan Nowego Adama - jako "mistrz stworzeń" panuje teraz nad cierpieniami i demonami. Powrót do Boga oznacza więc powrót do początków stworzenia, zanim jeszcze zostało ono dotknięte zniszczeniem. Wzorem procesu przebóstwienia jest Przemienienie Chrystusa. W Apoftegmatach znajduje się następujący opis śmierci abby Sisoesa Wielkiego: "zajaśniała jego twarz jak słońce (...) i powiedział (...): Patrzcie, Pan przyszedł i mówi: przynieście mi naczynie pustyni. I zaraz oddał ducha i stał się jak błyskawica, a cała cela napełniła się piękną wonią."¹⁶ Według Grzegorza z Nazjanzu "nagrodą cnoty jest stać się Bogiem i opromienić najczystszym światłem"¹⁷. Chrześcijanie przynależą więc do innego świata, są obywatelami miasta wybranych, gdzie wszyscy mają godność kapłańską i królewską.

Bizantyńska parafraza platońskiej opowieści o jaskini mówi, że człowiek jest jak więzień narodzony i wychowany w ciemnej celi oświetlonej jedynie płomieniem oliwnej lampki, który niespodziewanie znalazł się na wolności i zobaczył świat w blasku słońca. Tajemnica Wcielenia pozwala na jedyne w swoim rodzaju zjednoczenie z Bogiem w kosmosie nowego Słońca czyli Chrystusa. Jednocześnie mistyczne światło jest blaskiem "Trójcy schodzącej się w jedność". Teologia światła znalazła swój najpełniejszy wyraz w doktrynie palamickiej. Zgodnie z tą koncepcją, Bóg jest dostępny poznaniu nie w swej esencji, ale w swoich energiach, które będąc samym Bogiem nie zostały stworzone, a ich manifestacją jest światło Taboru. Palamizm - podsumowując tradycję hesychastyczną - łączył chrześcijański optymizm poznawczy z rezerwą, jaka w Biblii została odniesiona do możliwości poznania Boga przez człowieka. Najwyższa gnoza polega nie tylko na uświęcającej wizji, ale na dynamicznej przemianie w Światło będące bytem nie oddzielonym od Boga. To przejście wprowadza w ostateczny wymiar egzystencji, a eschatologiczne zapowiedzi znajdują w nim swoje bezpośrednie rozwiązanie. Przebóstwienie nadaje właściwy sens wszystkim umartwieniom i próbom pustyni. Najlepiej wyraził to Maksym Wyznawca: "Kto dzielnie walczy z pożądliwościami ciała oraz z mocami demonicznymi, niech prosi o czyste serce i prawego ducha, aby oczyszczony z nieprawych myśli stał się duchowym, świecącym kosmosem."¹⁸

Każdy mnich, który chciał malować ikony, winien był rozpocząć od przedstawienia Przemienienia Pańskiego. Ikona odgrywała zresztą ważną rolę w procesie przekraczania materialności świata, gdyż wyłamując się z mimetycznej logiki sztuki sama była przejściem między światem widzialnym i niewidzialnym. Ikona, nie posiadając własnej realności, jest przezroczysta dla transcendencji, jako namalowane imię wykracza ponad poziom obrazów uobecniając naturę prototypu. Prowadzi więc od doświadczenia czystego piękna, reprezentuje swoistą drogę w hierarchicznej koncepcji bytu.

Droga mnicha biegnie zawsze w górę - człowiek wznosi się "z chwały w chwałę, ze świata w świat, z tajemnicy w tajemnicę, z mocy w moc, ze spokoju w spokój niewysłowiony, z cnoty w cnotę, ze świateł nadziemskich ku światłom ponadniebiańskim"¹⁹ (tłum I.R.). Hesychia urzeczywistnia powrót stworzenia do Boga, który jest powrotem do jedności. Symbolem wczesnych wspólnot monastycznych jest Niewiasta zbiegła na pustynię (Ap 12,6), co wyraża przekonanie, że dzięki życiu monastycznemu objawienie Nowej Ziemi staje się faktem.

IZABELA RĄCZKA, asystentka w Zakładzie Chrześcijaństwa Instytutu Religioznawstwa UJ. Studiuje historię sztuki. Publikowała w "Studia Religiologica" i "Znaku".