Arcanum cordis

Tomáš Halík DOTKNIJ RAN Duchowość nieobojętności ISBN: 978-83-240-1306-7 wyd.: Wydawnictwo ZNAK 2010

Spis wybranych fragmentów Brama zranionych Bez dystansu Arcanum cordis

ARCANUM CORDIS

„Rana w ciele otwiera tajemnice serca — patet arcanum cordis per foramina corporis” — napisał święty mistyk Bernard z Clairvaux.⁴⁹ Przyznaję, że z wielu powodów długo zbierałem w sobie odwagę, zanim zdecydowałem się pisać o tymże arcanum — jest to „tajemnica zbyt wielka”, jest to rzeczywiście mysterium tremendum et fascinans, tajemnica fascynująco atrakcyjna, ale równocześnie wstrząsająca, budząca grozę i lęk.

Prowadzą do niej dwie drogi — szeroka droga kilku starych ludowych form wielkanocnej religijności oraz stroma ścieżka teologów, filozofów i mistyków (lub raczej teologów, którzy byli jednocześnie filozofami i mistykami). Obie drogi mają swoje rafy.

Ludowy kult pięciu ran Chrystusa, Najświętszego Serca Jezusowego, Matki Bożej Bolesnej, siedmiu słów Chrystusa na Krzyżu, chusty Weroniki, Całunu Turyńskiego, Drogi Krzyżowej, bolesnych tajemnic Różańca — to wszystko może zarówno wprowadzać w głębię wydarzenia paschalnego, jak i pozostawać na jego powierzchni, osiąść na mieliźnie sentymentalnych płaczek, które Jezus upominał w czasie swej drogi krzyżowej („Córki jerozolimskie, nie płaczcie nade Mną; płaczcie raczej nad sobą i nad waszymi dziećmi!”⁵⁰, nie mówiąc o możliwości wpadnięcia w bagno masochistyczno-sadystycznych fantazji. (Czy wszystkie te pobożne ćwiczenia zdołały wzmocnić w świecie chrześcijańskim sprzeciw wobec przemocy i solidarność z jej ofiarami? Czy nie zdarzało się wielokrotnie, że tłumy chrześcijan tuż po wysłuchaniu Pasji, zamiast bić się ze skruchą w piersi, biegły plądrować żydowskie getta? Czy po stuleciach regularnego świętowania Wielkanocy wielu chrześcijan nie pozostało biernymi, obojętnymi podczas największego żydowskiego pogromu w historii ludzkości, owej — mówiąc słowami Jana Pawła II w Oświęcimiu — „Golgoty naszych czasów”?

A którędy wiedzie droga filozofów i teologów? Nie, nie jestem przesądny, ale mimo to przenika mnie dreszcz, gdy myślę o przedziwnej koincydencji wybranego tematu z życiowymi losami tych, którzy być może najgłębiej zanurzyli się w tajemnicę krzyża i śmierci Boga-Człowieka. Nietzschego, który jak ćma krążył wokół przepastnej tajemnicy „śmierci Boga”, ogarnął w końcu płomień obłędu. Ewangelik Dietrich Bonhoeffer i jezuita Alfred Delp, którzy patrząc na krzyż Chrystusa zajmowali się problemem tragizmu z punktu widzenia wiary oraz wiarą, która nie posiłkuje się obrazem metafizycznego Boga, jeszcze przed ukończeniem swoich koncepcji zostali straceni. Filozofka i karmelitanka żydowskiego pochodzenia Edyta Stein (św. Teresa Benedykta od Krzyża) nie dokończyła swojej Wiedzy krzyża, ponieważ zamordowana została na „Kalwarii naszych czasów”, w komorze gazowej w Auschwitz. Czeski filozof Jan Patočka, który był przekonany, że „chrześcijaństwo jest niedokończonym projektem”, i tylko zdawkowo w trakcie podziemnych seminariów odpowiadał nam na nasze natarczywe pytania, że w jego mniemaniu teologowie nie przemyśleli jeszcze dostatecznie zdania „Boże mój, czemuś Mnie opuścił”, myśli tych już nie napisał i nie dopowiedział — w wieku sokratejskim przeszedł z akademickiego zacisza na moralno- -polityczną arenę i zmarł w wyniku powtarzających się przesłuchań tajnej policji; jak Sokrates stał się ofiarą gniewu tych, którzy zarzucali mu, że „nie wierzy w bogów, w których wierzy państwo, i deprawuje młodzież”. Moglibyśmy z pewnością kontynuować tę listę.

To tak, jakby wspomniane dociekania były strzeżone przed pełnym ich wyartykułowaniem, jakby musiały pozostać jedynie napomknięte — i dopowiedziane już nie na papierze i w auli uniwersyteckiej, ale tam, gdzie na ludzkie losy pada cień krzyża; jak gdyby ci myśliciele w pewnym momencie sami — mówiąc słowami Apostoła — musieli swoim cierpieniem dopełnić braki udręk Chrystusa⁵¹, o których ciemnym dniu rozmyślali. A może niektórym z nich medytacje te dały właśnie bodziec i siłę do nawrócenia, do „nieobojętności” (która jest także jednym z imion wiary⁵²), odwagę do poświęcenia, do rzeczywistego „dźwigania krzyża”?

Wróćmy jednak raczej do ludowych form pobożności i zacznijmy najpierw od nich!

* * *

W Wielką Sobotę, na zakończenie Wielkiego Tygodnia, przez stulecia tłumy wiernych (którzy nigdy nie czytali rozważań Nietzschego o „śmierci Boga”) bez wahania udawały się do „Bożego Grobu” (i udają się tam także dzisiaj, pod warunkiem, że nieco lękliwy puryzm posoborowej reformy liturgicznej nie usunął „Bożego Grobu”), aby w ciszy składać hołd „świętym ranom”.

W tym miejscu muszę poczynić drugą dygresję na temat dziejów teologii i myśli teologicznej. W pełni ortodoksyjne użycie zwrotu „Boży Grób” (a więc także „śmierć Boga”) umożliwia chrześcijanom pewien niezwykły pierwiastek w skarbcu tradycji teologicznej, nauka o „communicatio idiomatum” (wymianie przydawek): dla zaakcentowania jedności bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie i wzajemnej więzi Osób Trójcy Świętej (perichoresis) — wolno nam — w dokładnie zdefiniowanym sensie — posługiwać się cechami, przynależnymi Bogu Ojcu, także w odniesieniu do Syna i na odwrót.⁵³ Możemy więc powiedzieć, że „Bóg umarł”, jeśli chcemy wyrazić fakt, że Ten, który umarł, był „jednocześnie” Bogiem i człowiekiem, chociaż — o czym również musimy pamiętać — umarł „w swojej ludzkiej, a nie boskiej naturze”.

Powyższe rozważania mogą wydawać się chropawe, ale zasada „communicatio idiomatum” stanowi naprawdę znakomity klucz hermeneutyczny dla wyjaśnienia wielkich paradoksów wiary chrześcijańskiej, a przede wszystkim pozwala na używanie cudownie poetyckiego języka w — w teologii, liturgii, w kazaniach i sztuce chrześcijańskiej. Bez niej nie powstałby gęsty język niemieckich mistyków, zwłaszcza mistrza Eckharta, i ich spadkobiercy, radykalnego kontynuatora, Marcina Lutra z jego teologią krzyża, opartą na idei, że ukryty Bóg objawia się jedynie sub contrario, przez swoje przeciwieństwo. A co pozostałoby na przykład z fascynującej dynamiki sztuki barokowej, gdyby nie było owej gry światła i cieni, nieustannego przenikania się kolorowej zmysłowości z duchową ekstazą, błękitu nieba ze szkarłatnymi płomieniami piekielnych gardzieli! Jakim językiem mówiliby wielcy myśliciele chrześcijaństwa, religii paradoksu, jak choćby Pascal czy Kierkegaard? Co pozostałoby z paradoksów grzechu i łaski w powieściach Grahama Greena! Z „teologii śmierci Boga”, tej współczesnej dziedziczki teologii krzyża Pawła i Lutra, zostałaby jedynie mieszanka absurdów i bluźnierstw — jak, nawiasem mówiąc, postrzegają tę szkołę ci, którzy pragnęliby z teologii uczynić raczej pedantyczną „naukę”, bo nigdy nie zostali wtajemniczeni w sztukę teologicznego myślenia!

* * *

Naśladujmy więc tych, którzy przyszli w Wielką Sobotę do „Bożego Grobu”, by uczcić „święte rany” — rany Boże. Czym są rany Chrystusa? Czym jest ta rana w Jego sercu, odsłaniająca poprzez zranione ciało „arcanum” Jego najgłębszej tajemnicy? Czym jest w samej swej istocie ból, ciężar i ciemność krzyża?

Nie jest to udręka ciała, w której tak bardzo lubowała się myśl pobożna, nie jest to nawet sama śmierć fizyczna. Jest to coś innego, głębszego i bardziej przerażającego. Dotknąć ran Chrystusowych, nie tylko na Jego rękach i nogach, świadczących o Jego cielesnej męce, ale także „rany w boku”, która dosięgła serca, znaczy dotknąć ciemności, poświadczonej okrzykiem kogoś całkowicie opuszczonego przez Boga. Ta rana w sercu jest czymś, o czym mówi wołanie Jezusa na krzyżu, które tylko jeden z Ewangelistów miał odwagę utrwalić: Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?⁵⁴

W zdaniu tym dostrzegamy ciemność chwili, o której Credo Apostolskie mówi: zstąpił do piekieł.⁵⁵ Człowiek chciałby wręcz powiedzieć (gdyby — przy całej swobodzie, na jaką językowi kazań pozwala „communicatio idiomatum” — nie bał się wkroczyć na cienką kładkę, pod którą zieje otchłań bluźnierstwa): w tej chwili (w tym momencie ukrzyżowana i przebita została Jego wiara, Jego jedność z Ojcem, w tym momencie dla Niego (i w Nim) „umarł Bóg”: Jezus wziął na siebie nie tylko śmierć ludzką, ale także śmierć Bożą.

Jeśli owo zdanie „Bóg umarł”, fascynujące Zachód już od ponad stu lat, ma jakiś „chrześcijański sens”, jakiś locus theologicus, to jest to tajemnica Wielkiego Piątku; tkwi ona w otchłani, jaką otwiera okrzyk Ukrzyżowanego.

Tradycja uczy nas, że Jezus wypił aż do dna kielich goryczy oderwania od Boga. Opuszczenie, odłączenie od Boga, gdy Bóg wydaje się daleki, milczący, całkowicie nieobecny, wręcz martwy — to nie tylko konsekwencja grzechu, kara za grzech, ale sama tajemnicza istota grzechu, jego ciemne serce. Ciężki, „śmiertelny” grzech „zabija życie Boże” w nas, o tym przeczytamy w każdym katechizmie. A teraz Bóg i grzech spotykają się tak jak nigdy przedtem — w pewnym momencie te dwa całkowite przeciwieństwa zetkną się i przenikną: „stawszy się dla nas grzechem”⁵⁶, mówi o Ukrzyżowanym św. Paweł. Marcin Luter rozwija dramatycznie tę myśl: Bóg mu polecił, aby — On, jedyny sprawiedliwy — stał się największym grzesznikiem, aby zszedł do wszystkich grzechów świata, aby był przestępcą w Adamie, mordercą w Kainie, cudzołożnikiem w Dawidzie, tchórzem w Piotrze, zdrajcą w Judaszu... Co nie zostało przyjęte, nie może być odkupione!

Bycie barankiem ofiarnym, wzięcie na siebie całego grzechu świata, jak głęboko ujął to Paweł, oznacza całkowitą solidarność z grzesznikami, tę najbardziej skrajną z możliwych: nie zgrzeszyć, ale grzechem się stać. To jest właśnie tajemnica krzyża, ów paradoks spotkania się grzechu i Boga w ludzkim sercu, które jest równocześnie sercem Bożym, w ludzkim sercu człowieka z Nazaretu, o którym Kościół w Litanii do Najświętszego Serca Jezusowego śpiewa, że w nim „mieszka cała pełnia Bóstwa”. To jest ów moment w odwiecznej walce dobra ze złem — ten zawrotny moment śmierci, gdy czas zapada się w wieczność, gdy wydaje się, że zło, grzech, przemoc, ciemność i śmierć już-już mają zwyciężyć. Moment, kiedy wydaje się, że ów zamach na Boga, jakim był i jest grzech Adama (dążenie do bycia „jak Bóg”, a przez to uczynienia Boga zbędnym — wszystkie nasze grzechy, które są jedynie ratyfikacją tamtego wypchnięcia Boga), powiódł się.

Chesterton proponował Chrystusa jako „Boga ateistów”: Gdyby ateiści mieli sobie wybrać swoją religię, powinni wybrać chrześcijaństwo, ponieważ to w nim Bóg przez chwilę wydawał się być ateistą.⁵⁷

* * *

Czyż owym „arcanum”, strzeżoną tajemnicą, dostrzegalną jedynie przez ranę w sercu Syna Bożego, nie jest całkowite „Boże samo-wyrzeczenie się”, jak gdyby Bóg zdjął z siebie samo swoje bycie i ukrył się w owym nic, przez które musi przejść każde stworzenie, wszyscy śmiertelnicy? Czy nie jest to właśnie kluczowy moment wiecznego dialogu Ojca z Synem i dialogu Stwórcy ze światem i ludzkością — że Bóg w cierpieniu swego Syna wypełnia swoją solidarność z nami w naszej znikomości i śmiertelności do tego stopnia, iż także przed swoim Synem całkowicie zakrywa swoje oblicze oraz całego siebie, że nawet sam Syn doświadcza Go w tym momencie jako absolutnie nieobecnego, „martwego” Boga?

Czy jednak owym zbawczym i wyzwalającym dziełem Syna nie jest równocześnie fakt, że przez ten moment zupełnej ciemności przechodzi dalej — i że już w chwili zwerbalizowania tej „ukrzyżowanej wiary”, w swoim okrzyku umierającego wyraża owo przepastne doświadczenie nie językiem rozpaczy i rezygnacji, lecz w formie bolesnego pytania?

Jeśli Jego wiara została „ukrzyżowana” i przebita przez doznanie nieskończonego Bożego oddalenia, dla którego nie mamy bardziej mrocznego słowa niż „śmierć Boga”, to już sam fakt, że Jezus to graniczne doświadczenie wyraża w formie pytania — „Czemuś Mnie opuścił?” — że nie przestaje pytać, że zatem nie przerywa dialogu z Ojcem nawet wówczas, gdy w chwili agonii już żadnej odpowiedzi, po ludzku biorąc, oczekiwać nie może, stanowi zapowiedź Zmartwychwstania. Chwila, w której, wedle Ewangelii, samo słońce zakryło twarz, zawiera w sobie już także blask wielkanocnego poranka. Słusznie Jan Ewangelista w swoim tekście pasyjnym ukazuje krzyż równocześnie jako zwycięstwo, Chrystusowe uniżenie jako „wywyższenie”, a zamiast straszliwego pytania Opuszczonego słyszy już pokój i pojednanie (szalom) nadchodzącego zwycięskiego poranka: Wykonało się!

Skoro Jezus w chwili, gdy odczuwa całkowite opuszczenie przez Boga, mimo wszystko wykrzykuje w ciemność swoje pytanie, to właśnie ten moment krzyża (i krzyża Jego wiary, jeśli można to tak wyrazić) mówi coś istotnego o charakterze prawdziwie chrześcijańskiej (nie „ogólnoreligijnej”) wiary w ogóle: autentyczna wiara uczniów Jezusa ma charakter „pomimo”, „na przekór”; jest to zraniona, przebita, lecz mimo to stale pytająca i poszukująca, ukrzyżowana i zmartwychwstała (a więc rzeczywiście wielkanocna) wiara.

⁴⁹Patrologia latina, 183, 1072

⁵⁰Łk 23, 28

⁵¹Kol 1, 24

⁵²Nieobojętność („la nonindifférance”) to ulubione pojęcie E. Lévinasa. O wierze jako „nieobojętności”, a także o wychowaniu religijnym jako „wychowaniu do nieobojętności” - patrz: Svobodová Z., Nelhostejnost, Praha 2005.

⁵³W tym znaczeniu pisze Luter: „Dieser Mensch (Jesus) erschuf die Stern; Gott schreit in der Wiege; der Mensch (Jesus), der an der Mutterbrust saugt, ist Schöpfer und Herr der Engel:der alles erschuf, liegt in der Krippe.” (Cyt. według: Messen F., Unverändlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg in B. 1989, s. 48.)

⁵⁴Mk 15, 34

⁵⁵Ciężaru tych słów nie możemy osłabiać, nawet jeśli wskazujemy, że chodzi o cytat z Psalmu 22, który przecież kończy się „optymistycznie”.

⁵⁶Por. Gal 3, 13; Rz 8, 3

⁵⁷ Por. Chesterton, Ortodoksja, Biblioteka Frondy, Warszawa 2004, s. 244

opr. aw/aw