Które synody są ekumeniczne?

Klaus Schatz

SOBORY POWSZECHNE - PUNKTY ZWROTNE W HISTORII KOŚCIOŁA

Przełożył ks. Jerzy Zakrzewski SJ
Wydawnictwo WAM. Księża Jezuici Kraków 2000
NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego,
ks. Adam Żak SJ, prowincjał.
Kraków, 9 czerwca 2000 r., l.dz. 157/00.

Przedmowa

Impulsem dla ukazania się w 1959 roku Małej historii soborów Huberta Jedina było zwołanie soboru przez Jana XXIII. Unaoczniło ono fakt, że czas soborów nie należy do przeszłości. Niniejsza książka nie może pochwalić się podobną aktualnością. Pomiędzy tamtym okresem a dniem dzisiejszym znajduje się Sobór Watykański II, aktualne doświadczenia Kościoła, jak też badania teologiczne i historyczne, które pozwalają oglądać w całkiem nowym świetle historię wcześniejszych soborów. Z jednej strony stało się jasnym, w jak wielkiej mierze element soborowy (nie tylko na płaszczyźnie Kościoła światowego) przynależy do istotnej struktury Kościoła. Z drugiej strony, od tamtej pory światło dzienne ujrzała cała masa historycznych badań dotyczących soborów, wzbogacona nowym ujęciem tej problematyki. Wiele spraw, a nawet samo pojęcie "soboru ekumenicznego", nie wydaje się już tak oczywistych. Jedin mógł swą publikację zaopatrzyć w podtytuł: Dwadzieścia soborów ekumenicznych w historii Kościoła. Mówienie w sposób tak oczywisty i bezproblemowy o dwudziestu, bądź też - po Soborze Watykańskim II - o dwudziestu jeden synodach ekumenicznych, nie jest już dziś możliwe. W sumie historia soborów jawi się nam jako jeszcze bardziej skomplikowana, zagmatwana, a więc i bogatsza w konflikty. Ale właśnie dlatego sobory wciąż na nowo ujawniają szczególne uwikłanie Kościoła w historię i współczesny im "świat". Osiągnięta w jakiejś mierze pewność wyników badań domaga się przekazania ich w dostępnej formie. Takiemu właśnie przekazowi ma służyć niniejszy przegląd. Wyrósł on z wykładów głoszonych w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej Sankt Georgen we Frankfurcie nad Menem i skierowany jest przede wszystkim do studentów, ale również do innych czytelników zainteresowanych teologią i historią.

Wprowadzenie:

które synody są ekumeniczne?

Pytanie o to, jakie synody można w ogóle nazwać "ekumenicznymi", należy do pytań najbardziej zawikłanych. Historyk nie może udzielić na nie odpowiedzi bez uprzednich orzeczeń eklezjologii. Pomijając fakt, że jasne rozróżnienie pomiędzy synodami "ekumenicznymi" (to znaczy "powszechnymi"), a regionalnymi (dotyczącymi części Kościoła) tworzyło się stopniowo, to istnieje cały szereg synodów roszczących sobie prawo do bycia synodami "ekumenicznymi". Ta ich cecha podważana lub odrzucana była długo, a częściowo jest tak do dziś, podczas gdy inne synody, które z zasady i w rzeczywistości nie były jednoznacznie ekumenicznymi, z czasem zostały uznane za mające znaczenie ogólnokościelne. Klasycznym tego przykładem jest sobór, którego wyznanie wiary do dziś należy do wiążących dokumentów nauczycielskich wszystkich wielkich wyznań chrześcijańskich, a mianowicie Sobór Konstantynopolitański I z 381 roku. Przykłady synodów pierwszego tysiąclecia, które rościły sobie prawo do miana ekumenicznych a liczba uczestników stawiała je na równi z uznanymi soborami, które jednak zostały odrzucone zarówno przez Kościół katolicki, jak i Kościół prawosławny, są następujące: Seleucja/Rimini 359/360, Efez II ("synod zbójecki") 449, "ikonoklastyczny" synod w Hiereia w 754 roku. Jeszcze bardziej zawikłane są problemy dotyczące trzech "ekumenicznych" synodów konstantynopolitańskich IX wieku (861, 869/870, 879/880), a w końcu zachodnich synodów odbywających się w atmosferze napięcia między soborem a papieżem, poczynając od synodu w Pizie (1409), aż po synod w Pizie II i Sobór Laterański V (1512-1517).

W Kościele rzymsko-katolickim zwykle przyjmuje się liczbę dwudziestu jeden synodów ekumenicznych, nazywanych soborami, poczynając od Soboru Nicejskiego I (325) po Sobór Watykański II (1962-1965). Jest to liczba, która (odnośnie do odbytych dotąd soborów) od XIX wieku przyjęła się wśród teologów i historyków Kościoła. Systematyczne zestawienia tego rodzaju istnieją od XVI wieku. Dla ukształtowania się ostatecznego kanonu istotne, choć nie wyłączne, znaczenie miała lista Roberta Bellarmina z 1586 roku⁽¹⁾. Jednak nawet jego lista nie odpowiada w pełni wyżej wymienionemu spisowi, bo do 1586 roku znanych mu jest tylko osiemnaście, a nie dziewiętnaście soborów ekumenicznych. Skreśla on z listy "koncyliarystyczny" sobór w Konstancji (1414-1418), a jednocześnie z soboru w Bazylei (1431-1449) uznaje tylko część, która odbyła się na polecenie papieża we Florencji (1439-1445). Odmienne listy zestawiali francuscy gallikanie. Uznawali oni sobór w Konstancji i Bazylei, ten ostatni niekiedy również po dołączeniu się doń papieża Eugeniusza IV, podobnie częściowo synod w Pizie (1409), a w pojedynczych przypadkach również antypapieski "drugi" synod w Pizie w latach 1511/1512. Jeszcze na Soborze Trydenckim (1545-1563), wobec oporu gallikanów, nie mógł zostać powszechnie uznany Sobór Florencki (Florentinum), który jednak stopniowo był przyjmowany przez gallikanów późniejszych. W trakcie dochodzenia do głosu rzymsko-papieskich idei w XIX wieku na pierwsze miejsce wybiła się lista Bellarmina, z tą jednak różnicą, że nie przejęto konsekwentnego skreślenia przez niego Soboru w Konstancji, choć przebieg tego właśnie soboru ciągle nastręczał problemów eklezjologii pro-papieskiej.

Dzisiejsze kryteria kościelno-prawne, takie jak: zwołanie, przewodzenie i potwierdzenie przez papieża z jednej strony oraz prawo do udziału i zaproszenie wszystkich biskupów (albo biskupów diecezjalnych) z drugiej strony, zawodzą, gdy chce się je zastosować do historii. Odnośnie soborów pierwszego tysiąclecia nie może być w ogóle mowy ani o "zwołaniu" przez papieża, ani o przewodzeniu soborowi przez niego. Prawo do "potwierdzenia" jest wprawdzie od V wieku jasno podnoszone przez Rzym, jednak w tej formie nie zostało uznane na Wschodzie bez zastrzeżeń. O ile jednak uznawane jest tam istotne dla przebiegu soboru prawo współdziałania papieskich legatów, to ma ono nieco inną rangę (Rzym reprezentuje przecież communio Zachodu). W końcu miał nawet miejsce sobór zwołany wbrew oporom papieża, który siłą zmusił papieża do ustępstw (Konstantynopolitański II, 553).

Również nie da się bez zastrzeżeń przenieść na całą historię obrazu soboru jako zgromadzenia całego Kolegium, na które zaproszeni są wszyscy biskupi znajdujący się w komunii między sobą i z Rzymem. Z punktu widzenia faktograficznego na żadnym soborze przed Soborem Watykańskim I (około 700 ojców soborowych na 1050 uprawnionych do udziału) nigdy realnie nie była obecna większość episkopatu znajdującego się w jedności z Rzymem. Dopiero współczesne środki komunikacji sprawiły, że sobory stały się "realnie ekumeniczne". Dawniej udział w soborze oznaczał wielomiesięczną, a często wieloletnią nieobecność w rodzimym Kościele. Stąd też łatwo zrozumieć najczęściej krótkie trwanie soborów. W rzeczywistości było ono o wiele za krótkie, aby móc dogłębnie i w spokoju przedyskutować trudne problemy teologiczne, do których większość biskupów w ogóle nie była przygotowana. Dlatego też większość soborów odbywała się pod presją czasu i istniało niebezpieczeństwo, że grupa źle poinformowanych biskupów, którzy pragnęli możliwie jak najszybciej powrócić do domu, stanie się masą łatwą do manipulowania. Możliwość dyskutowania bez konieczności podejmowania szybkich decyzji, bez politycznego i czasowego nacisku, była przywilejem Soboru Watykańskiego II, jakim w takiej mierze nie cieszył się żaden wcześniejszy sobór. W końcu "sobory ekumeniczne" pierwszego tysiąclecia w rzeczywistości były soborami tylko Wschodu. Obecni na nich byli nieliczni przedstawiciele Zachodu, przeważnie tylko legaci biskupa Rzymu. Jednak spośród wschodnich biskupów realnie obecna była najczęściej znikoma ich część (tylko na Soborze Nicejskim w 325 roku była reprezentowana więcej niż połowa ówczesnych stolic biskupich; natomiast w Chalcedonie ogólna liczba wahała się pomiędzy liczbą 150, a maksymalną liczbą około 350 reprezentantów stolic biskupich). Gdy tylko postawimy pytanie o prawo do udziału, to musimy stwierdzić, że wyobrażenia i praktyka zmieniły się w tej sferze w sposób istotny. Poza "trzonem składu", który stanowili biskupi diecezjalni, zawsze istniały inne klasy uczestników, poczynając od opatów i przełożonych zakonnych, poprzez przedstawicieli książąt, aż do reprezentantów uniwersytetów, wobec których na niejednym soborze biskupi stanowili zdecydowaną mniejszość. Również nie zawsze wszyscy biskupi diecezjalni byli zapraszani i uprawnieni do udziału. Do Efezu (431 rok) zostali zaproszeni przez cesarza tylko metropolici Wschodu, którym wolno było wybrać kilku biskupów sufraganów ze swej prowincji, natomiast z Zachodu zaproszono tylko Rzym i Kartaginę. Od VIII-IX wieku na Wschodzie, ale również i w Rzymie, panowało przekonanie, że sobór tylko wtedy jest ekumeniczny, gdy obecni są przedstawiciele wszystkich pięciu patriarchatów.

W tych zmieniających się kryteriach wyrażają się zmiany zarówno eklezjologii, jak i kościelnej rzeczywistości i jej struktury, a także zmieniający się stosunek Kościoła do "świata". Stąd też dla historyka tylko następująca definicja pozostaje możliwa: "ekumenicznymi" są te sobory, które ostały się jako takie w długotrwałym procesie recepcji, przynajmniej Kościoła rzymsko-katolickiego. O ile historyk zamierza i stara się, by przedstawić przede wszystkim sam ów proces recepcji, to nie stosuje do historii żadnego obcego jej kryterium. Nie chodzi więc o to, by z góry przewidzieć wynik, ale o przedstawienie procesu, który prowadzi do tego wyniku. Jest rzeczą oczywistą, że również sobory podlegające procesowi recepcji, a jednak w swoim czasie zależnie od okoliczności mające ogromne znaczenie, zostaną przedstawione równie wyczerpująco. Należy z pewnością wziąć pod uwagę fakt, że "oficjalna" - to znaczy obowiązująca od XIX wieku - definitywna i nieodwołalna lista soborów obejmuje tylko te synody, które wydały istotne rozstrzygnięcia dla nauki Kościoła. Rozstrzygnięcia te zostały z kolei przejęte i zachowane w nauczaniu późniejszych soborów. Poza pierwszymi siedmioma soborami starożytnego Kościoła dotyczyłoby to tylko soborów: Laterańskiego IV (1215), Trydenckiego oraz Watykańskiego I i II. Jeśli chodzi o inne, to przynajmniej odnośnie bolesnych problemów prawowitości soborów w Pizie i Konstancji (poświęconych zjednoczeniu i reformom), zmiany w ocenie są jeszcze możliwe. Właśnie w tym przypadku osąd historyczny może mieć również doniosłą wagę dla eklezjologii.

W związku z tym szczegółowej oceny wymaga pewna tendencja, która w ostatnich dziesięcioleciach zyskała na znaczeniu również u niektórych autorów rzymsko-katolickich. Jest to stanowisko, zgodnie z którym za w pełnym sensie "ekumeniczne" należy uznać tylko siedem soborów pierwszego tysiąclecia, łącznie z Soborem Nicejskim II (787), uznawanych również przez Kościół Wschodni, ponieważ tylko one są soborami Kościoła niepodzielonego. Następne sobory, poczynając od późnego średniowiecza, łącznie z Soborem Trydenckim i oboma Soborami Watykańskimi, byłyby tylko "synodami generalnymi" Kościoła zachodniego, a więc cechowałaby je - jeśli w ogóle - ekumeniczność co najwyżej ułomna i ograniczona⁽²⁾. Tego rodzaju teza na pierwszy rzut oka, wydaje się wielce obiecująca. Zdaje się ona otwierać perspektywy ekumeniczne zarówno w stosunku do Kościołów Wschodnich, jak również w stosunku do anglikanów z High Church i luteranów. Chcę tu pominąć pytanie, w jakiej mierze pogląd tego rodzaju jest zasadniczo możliwy w ramach świadomości Kościoła katolickiego. W każdym razie z historycznego punktu widzenia jest on w najwyższym stopniu wątpliwy, ponieważ zasadza się na idealizowaniu soborów pierwszego tysiąclecia. Przecież nie były one soborami "niepodzielonego chrześcijaństwa" i nie doczekały się powszechnej recepcji. W pewnym sensie również ich wewnętrzna ekumeniczność jest bardzo krucha. Sposoby traktowania mniejszości soborowej były często tego rodzaju, iż przy trzeźwym porównaniu Sobór Watykański I robi wrażenie dystyngowanego i taktownego. Mówienie o "zgodnej" współpracy pięciu patriarchatów jako znamieniu soborów pierwszego tysiąclecia dotyczy częściej teorii niż rzeczywistości. Najczęściej jedna ze stolic była stolicą pokonaną, a jej biskup zdejmowany był z urzędu lub ekskomunikowany. Takimi stolicami na Soborze Efeskim były Konstantynopol i Antiochia, na Soborze Chalcedońskim - Aleksandria, na Konstantynopolitańskim II - Rzym, na Konstantynopolitańskim III - Antiochia. Jeśli sobory drugiego tysiąclecia są soborami "papieskimi", to sobory pierwszego tysiąclecia są soborami "cesarskimi", ze wszystkimi ograniczeniami prawdziwego ekumenizmu, jakie to za sobą pociąga. W pewnym sensie również ich ekumenizm jest bardzo ułomny.

Pojęcie "sobór ekumeniczny" w żadnym razie nie dotyczy rzeczywistości jednoznacznej, ale przeciwnie - oznacza rzeczywistość bardzo zróżnicowaną, należącą do różnych epok. Cokolwiek rzecz upraszczając, poprzestańmy na stwierdzeniu, że w historii pojawiają się trzy zróżnicowane strukturalnie typy soborów. Za każdym razem wyraża się w nich przede wszystkim inny stosunek Kościoła do "świata":

1. Cesarskie sobory starożytności (w epoce Cesarstwa). Jest to siedem lub osiem pierwszych soborów ekumenicznych aż po VIII lub IX wiek. Są one wspólnie, uroczyście wspominane przez Wschód i Zachód i (łącznie z Soborem Nicejskim II, 787) wspólnie uznawane zarówno przez Kościół katolicki, jak i prawosławny. Ich znamieniem jest to, że przynależą do tej samej oikoumene (świata), która kręci się wokół Konstantynopola jako centrum i stoi pod znakiem wschodniego Cesarstwa. Wszystkie one odbywają się na Wschodzie i to w samym Konstantynopolu lub jego okolicach (Chalcedon, Nicea, Efez). Faktycznie reprezentowani są na nich prawie wyłącznie biskupi Wschodu, z Zachodu zaś na ogół obecni są tylko legaci papiescy, ale nie sami papieże. Są to sobory "Kościoła imperialnego". W poszczególnych przypadkach cesarze odgrywają na nich różną, na ogół jednak dominującą rolę. Są one zwoływane na mocy autorytetu cesarskiego i dzięki niemu możliwe z punktu widzenia techniczno-finansowego. Ich uchwały jako prawo cesarskie zyskują znaczenie i ogólne uznanie w Kościele. Zmienne jest również znaczenie Rzymu i jego legatów. Od piątego stulecia, przez długi czas, sobory nie znajdują "ekumenicznego" uznania wobec trwającego oporu Rzymu. W ten sposób Rzym gwarantuje linię ciągłości i prawowitości, która przyczynia się do tego, że instytucja soborowa, która w czwartym stuleciu naznaczona jest chaotycznymi zmianami, zyskuje porządek i trwały autorytet. Mimo to wszystkie ekumeniczne synody pierwszego tysiąclecia zachowują wobec Rzymu i jego wskazań bardzo samodzielne stanowisko. Od piątego stulecia znajdują się one w polu oddziaływania "pentarchii", czyli pięciu wiodących siedzib biskupich tzn. Rzymu, Konstantynopola, Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy, które następnie zostały nazwane "patriarchatami". Praktycznie te biskupie siedziby tworzą "wraz z cesarzem" kościelne "mocarstwa", które kształtują sobory we wspólnym działaniu, albo działając przeciwko sobie. Kryzys tej soborowej instytucji daje o sobie znać już po Soborze Chalcedońskim, ponieważ od czasu najazdów barbarzyńskich w piątym stuleciu Zachód nie należy już do "Kościoła cesarskiego". Z drugiej jednak strony należy do niego jeszcze Rzym, a duchowy autorytet Rzymu ma na Zachodzie wysoką pozycję. Z tego względu również Zachód, choć częściowo z opóźnieniami obejmującymi wiele stuleci, zostanie wciągnięty w ten "ekumeniczny" proces.

2. Drugą fazą są średniowieczne sobory chrześcijaństwa zachodniego. Jest to nowy rodzaj soborów, ale teraz tylko Kościoła Zachodniego. Pojawia się on w dwóch różnych, ale częściowo pokrewnych formach. Pierwszym typem są papieskie sobory późnego średniowiecza. Ten typ kształtuje się podczas "synodów generalnych" XII wieku i wyraźnie występuje na Soborze Laterańskim IV (1215), by osiągnąć swój punkt szczytowy na Soborze Lyońskim II (1274) i doświadczyć pierwszego kryzysu na Soborze w Vienne (1311-1312). Poza papieskim przewodnictwem charakterystyczną cechą soborów tego typu jest udział wszystkich "stanów" chrześcijańskich (nie tylko biskupów) i podejmowanie przez nie problemów politycznych. W gruncie rzeczy obydwa czynniki warunkują się wzajemnie. Ponieważ ciężar autorytetu został prawie całkowicie przeniesiony na papieża, skład soboru wynika bardziej z ogólnych kryteriów reprezentatywności i faktycznego znaczenia uczestników, a nie z piastowanego urzędu. Po tych soborach pierwszego typu - zwanych również "soborami jedności i reformy" - następują, już po kryzysie papiestwa awiniońskiego i wielkiej schizmy, sobory koncyliarystyczne w Pizie, Konstancji i Bazylei. Są one w równej mierze, a może jeszcze bardziej niż późnośredniowieczne synody "papieskie", "generalnymi zebraniami chrześcijaństwa". Jeśli chodzi o skład i samorozumienie, to ich strukturę charakteryzuje przejęcie od wcześniejszych soborów i wyostrzenie zamysłu "reprezentowania" całego Kościoła, z tą wszakże różnicą, że pojmują siebie już nie jako papieskie gremia doradcze, ani jako zgromadzenia Kościołów lokalnych (tak jak dawne sobory), ale jako najwyższa instancja Kościoła powszechnego rozumianego w sposób korporacyjny. Szczególny przypadek, nawet w swych uwarunkowaniach strukturalnych, stanowi "papieski" sobór unijny we Florencji, który nie pasuje do żadnej z wymienionych kategorii. Przeciw "koncyliarystycznemu" synodowi w Pizie z 1511/ 1512 roku, jako "antysobór" zwołany został Sobór Laterański V, który stanowi powrót do typu późnośredniowiecznych soborów "papieskich".

3. Ostatni typ stanowią nowożytne, katolickie sobory Kościoła konfesyjnego (Trydencki, Watykański I, Watykański II). Po rozłamie Kościoła w XVI wieku nie są to już zgromadzenia Zachodu czy świata chrześcijańskiego, lecz wyłącznie zgromadzenia Kościoła (katolickiego). Są one próbą określenia miejsca Kościoła katolickiego w świecie, który w połowie odłączył się od autorytetu tegoż Kościoła (Trydent), który coraz bardziej poddany jest sekularyzacji (Watykan I i II), ale już nie w ramach jedności chrześcijańskiego cesarstwa (jak typ pierwszy), czy też chrześcijaństwa średniowiecznego (jak typ drugi). W ich składzie znowu dominują biskupi, poza którymi zgodnie z rzeczywistym znaczeniem w obrębie Kościoła katolickiego, miejsce i głos mają tylko przedstawiciele bardziej znaczących zakonów kleryckich. Również Sobór Watykański II nie stanowi jakiegoś zasadniczo nowego typu, zresztą nie było to możliwe, jako że był związany orzeczeniami prawnymi i dogmatycznymi. W ramach typu nowożytnego wypracował on jedynie znamienne nowe akcenty. Znaczenie władzy świeckiej - bardziej faktyczne niż oficjalne - zostaje ograniczone już w Trydencie, a podczas Soboru Watykańskiego I całkowicie zniwelowane, podobnie jak wszelka forma "opinii publicznej" (reprezentowanej przede wszystkim przez prasę), co sygnalizuje nieznaną nigdy dotąd ucieczkę Kościoła od "świata" (rozumianego jako zagrożenie dla wolności soboru). W zasadzie ojcowie soborowi są tylko "sami ze sobą". Wobec tego faktu Sobór Watykański II wprowadza ostrożnie i trzeźwo nowe formy obecności "świata" na soborze, zarówno przez przekazywanie wiadomości z soboru mediom, jak i przez obecność przedstawicieli innych Kościołów chrześcijańskich. Przy tym, poczynając od Trydentu, rola papieży jako przewodniczących soborowi stale wzrasta, choć nie bez znacznych konfliktów i napięć, i nie bez posuwania się aż do zawieszenia decyzji soborowych własną powagą, jak to miało miejsce podczas soborów późnego średniowiecza. Stosunek pomiędzy soborem i papieżem, który od czasów Konstancji i Bazylei stał się przedmiotem dyskusji, stanowi również tło licznych konfliktów od Soboru Trydenckiego po Sobór Watykański II i ciągnie się przez całą historię soborów - mimo postanowień Soboru Watykańskiego I - jako problem nierozwiązany.

Początki instytucji soborowej

Od końca II wieku (początkowo na Wschodzie) na synodach zbierają się sąsiadujący ze sobą biskupi, bądź biskupi określonych regionów. Były to synody regionalne trzeciego wieku. Wraz z nimi pojawia się instytucja soboru. Zwoływano je, gdy pojawiały się pytania bardziej złożonej natury, których nie można było jednoznacznie wyjaśnić przez odwołanie się do tradycji pochodzącej od apostołów, lub których rozwiązanie przekraczało możliwości pojedynczych biskupów. Mając przed oczyma te zgromadzenia trzeba oczywiście zakładać, że gdy pojawiały się sporne problemy, dla ich rozwiązania biskupi kontaktowali się w sposób bardziej nieformalny, przez wzajemne odwiedziny czy korespondencję. W ten sposób wyjaśniano bądź ujednolicano wspólną tradycję. Do pierwszego synodu poświadczonego w sposób pewny doprowadził około 195 roku spór o datę obchodzenia uroczystości Zmartwychwstania. Prawdopodobnie z inicjatywy rzymskiego biskupa Wiktora zwołano synody w Rzymie, Galii (Lyon), Azji, Poncie, Osroene (Edessa) i Palestynie. Oprócz terminu święcenia Wielkanocy (tzn. czy należy świętować w dzień żydowskiego święta Paschy, czy w następującą po niej niedzielę), problemami bardziej złożonej natury były również pytania o to, czy chrzest członków grup heretyckich, jeśli powracali oni do Kościoła powszechnego, należało uważać za ważny ("spór o chrzest heretyków" około 255/256 roku), lub pytanie o traktowanie "upadłych" (lapsi) w czasie prześladowań za panowania Decjusza w latach 250-251, którzy na skutek ucisku zaparli się wiary, albo też, ogólnie mówiąc, pytanie o pokutę po ciężkich wykroczeniach. Jako doradcy, wnioskodawcy i wnoszący skargi niekiedy obecni byli na synodach również prezbiterzy lub diakoni. Przynajmniej o synodach północno-afrykańskich w Kartaginie wiadomo, że obecni byli na nich, przynajmniej jako widzowie, nawet jeśli nie mieli prawa głosu, również świeccy. Odpowiadało to świadomości starożytnego Kościoła: to, co dotyczyło wszystkich, musiało być omawiane w obecności kościelnej opinii publicznej. Oczywiście, tylko biskupi byli uprawnieni do głosu. Można dowieść, że tego rodzaju synody zwoływano w III wieku w Italii, w Afryce Północnej (w jej stolicy Kartaginie), w Egipcie, w Syro-Palestynie, w Azji (Efez) i w Poncie. Od połowy III wieku synody obradujące w Kartaginie stały się zgromadzeniami corocznymi. Spotykało się na nich do osiemdziesięciu siedmiu biskupów. Postanowienia tego rodzaju synodów przekazywane były w duchu communio innym ważnym Kościołom. Na ogół spodziewano się, że inne Kościoły pisemnie wyrażą swą zgodę, przede wszystkim wtedy, gdy potępiano heretyków, którzy również gdzie indziej mieli swych zwolenników, lub gdy udzielano odpowiedzi na pytania, które również gdzie indziej były przedmiotem dyskusji. Już te synody znamionuje pełna świadomość, iż w sprawach wiary wypowiadają się w imieniu całego Kościoła. Ich orzeczenia nie podlegają żadnym zastrzeżeniom. Są one w sposób oczywisty świadome tego, że trwają we właściwej tradycji apostolskiej i mówią dzięki mocy Ducha Świętego. Gdy piszą do pozostałych Kościołów, to nie w sensie prośby o "potwierdzenie", które czyniłoby ich orzeczenia ostatecznie obowiązującymi i nieomylnymi, ale z oczywistą pewnością, że pozostałe Kościoły muszą przyznać im rację oraz że przez "dołączenie się" pozostałych Kościołów jeszcze bardziej wyraźnym stanie się to, że rzeczywiście wypowiedział się na dany temat cały - tzn. "katolicki" - Kościół.

Przykładem niech będzie synod w Antiochii w 268 roku. Na tym synodzie Paweł z Samosaty, biskup Antiochii, zostaje potępiony jako heretyk i złożony z urzędu, a biskupem Antiochii zostaje ustanowiony ktoś inny. Wierzącym nakazuje się unikać jakiegokolwiek kontaktu z Pawłem oraz uważać go za człowieka, który wygnany jest "z katolickiego Kościoła, jak daleko sięga niebo". Wyrok ten ma zasięg ogólnokościelny. Synod wysyła listy do biskupów Rzymu i Aleksandrii z prośbą o przyłączenie się do wyroku⁽³⁾.

Na przykładzie tej sprawy zauważamy, iż Rzym, Aleksandria i Antiochia są trzema najważniejszymi w Kościele "ośrodkami kierowniczymi" całej communio. W IV stuleciu będą one nadal występować w tej roli. Poza tym widać wyraźnie, że synod przemawia w imieniu całego Kościoła. Jego orzeczenie nie podlega zastrzeżeniom. Ale równie ważny jest fakt, że obie pozostałe znaczące stolice "przyłączają się" do jego orzeczenia (nie "potwierdzają" go w sensie jurydycznym, a więc nie udzielają mu mocy prawnej). Wskutek tego jeszcze wyraźniejszym staje się to, że za tym wyrokiem stoi cały "katolicki" Kościół. Tu właśnie znajduje się również źródło tego, co później nazywane będzie "recepcją" soborów. W każdym razie synod w Antiochii (268) jest ważnym krokiem na drodze ku soborowi ekumenicznemu. Oczywiście, mogło się również tak zdarzyć, że proces recepcji nie powiódłby się i odnośnie do istotnych problemów synody innych regionów zadecydowałyby inaczej. Tak było podczas sporu o datę święcenia Wielkanocy (przed 200 rokiem) oraz podczas sporu o chrzest heretyków (255-256). W III wieku problem ten pozostał w ramach całego Kościoła nierozwiązany.

Instytucja synodów była niezwykle ważna jako przeciwwaga dla autokratycznej władzy poszczególnych biskupów. Tego rodzaju ustalenia były konieczne, gdy w II wieku doszedł do głosu autorytet poszczególnych biskupów ("episkopat monarchiczny"). Nie istniała jeszcze przecież żadna wyższa instancja, do której można by się zwracać ze skargami. Do synodu mogli apelować prezbiterzy, diakoni, a nawet świeccy, jeśli mieli jakąś skargę przeciw swemu biskupowi. Na synodzie biskupi mogli być pociągani do odpowiedzialności, a w skrajnym przypadku nawet złożeni z urzędu.

Gdzie tkwiło źródło autorytetu tego rodzaju synodów? Chcąc odpowiedzieć na to pytanie, musimy mieć przed oczami sposób, w jaki w II wieku, a więc w okresie, w którym epoka apostołów coraz bardziej się oddala, chrześcijańskie wspólnoty upewniają się co do słuszności drogi wiary i praktyk kościelnych. Po pierwsze, dzieje się to wertykalnie przez paradosis dostępną dla całej wspólnoty, to znaczy przez tradycję apostolską, na którą składają się zarówno stopniowo kształtujący się kanon Pisma Świętego, jak i ciągłość urzędu biskupiego. W tej sytuacji szczególne znaczenie dla stwierdzenia prawdziwej tradycji mają "apostolskie" Kościoły, w których żyli apostołowie, lub w których znajduje się ich grób (Antiochia, Efez, Tesaloniki, Korynt, a przede wszystkim Rzym). Właśnie w tych miastach więź ze źródłem uchodzi za szczególnie silną. Istnieje przekonanie, że to w tych Kościołach panuje dobry duch początku. Mniej niż inne narażone są one na niebezpieczeństwo ulegania nowinkom. Obok tego aspektu wertykalnej ciągłości z przeszłością istnieje również horyzontalna ciągłość communio lub koinonia, czyli ciągłość wzajemnej wspólnoty poszczególnych Kościołów. Dany Kościół podąża właściwą drogą wiary i życia, gdy nie trzyma się sam, ale zgadza się ze wszystkimi Kościołami na całej ziemi i trwa we wspólnocie z nimi. Właśnie owa "zgodność wszystkich Kościołów" jest stwierdzana przez synody biskupie od końca II wieku. W nich wertykalny element tradycji apostolskiej wiąże się z horyzontalnym elementem communio. Ważne jest wreszcie to, że tworzy się świadomość autorytetu, który z jednej strony wypowiada się w imieniu całego Kościoła, a z drugiej strony dlatego, że szuka się kontaktu z pozostałymi Kościołami. W taki sposób dochodzi do zaistnienia wewnętrznego dynamizmu zmierzającego do stworzenia soboru "ekumenicznego".

Cesarstwo, które wraz z Konstantynem stało się chrześcijańskie, wynalazło instytucję soboru, ale też uchwyciło ją we własne ręce w interesie jedności imperium i umożliwiło pod względem techniczno-organizacyjnym jako faktycznie ekumeniczną. Pierwszym krokiem był synod w Arles (314). Był to synod Kościoła Zachodniego, odbywający się w momencie, gdy Konstantyn stał się dopiero władcą Zachodu. Inicjatywa interwencji cesarza w sprawy synodu nie wyszła od niego samego, ale ze strony skłóconych partii, które go wezwały na pomoc. W tym przypadku, ale również i później, cesarstwo najczęściej nie "mieszało się" w problemy wewnątrzkościelne, ale z konieczności bywało w nie wciągane. Chodziło tu o poważny spór w Kościele w Kartaginie oraz o oskarżenia przeciw nowemu biskupowi, Cecylianowi. Jego wrogowie, donatyści, pomieszali pastoralny rygoryzm wobec tych, którzy ulegli słabości podczas prześladowań za Dioklecjana, z eklezjologią, która konsekwentnie rozwijając idee Cypriana z Kartaginy uzależniała ważność sakramentów od godności tych, którzy ich udzielali. Synod w Arles oraz rola cesarza w jego zwołaniu stanowi ważny prolog do kolejnych ekumenicznych "synodów cesarstwa". Dla Konstantyna odbudowa kościelnej jedności była ważna nie z powodu jakiegoś drugorzędnego "interesu politycznego" w dzisiejszym rozumieniu, ale dlatego, że jedność państwa opierała się na kulcie, który w sposób sakralno-numinotyczny dźwigał także jedność imperium. Dlatego też zależy mu na tym, żeby biskupi odbudowali jedność. Decyzję pozostawia im, ale to on ich zwołuje. Arles jest zarazem pierwszym synodem, na który biskupi zjeżdżają się pocztą cesarską, co będzie miało miejsce również na wszystkich przyszłych soborach starożytności. Synod, który liczył około czterdziestu biskupów z Galii, Brytanii, Italii, Hiszpanii i Afryki Północnej potępił donatystów i wydał szereg kanonów dotyczących życia kościelnego.

Tego rodzaju ponadregionalne - ale jeszcze nie ekumeniczne - synody miały jednak pozostać rzadkim wyjątkiem. Zarówno wcześniej, jak i później życie synodalne toczyło się zazwyczaj na niższej płaszczyźnie, przede wszystkim w obrębie prowincji kościelnych. Były one oparte na zwykłej kościelnej zasadzie podziału. Ich tworzenie się rozpoczyna się w III wieku i zostaje zamknięte w V stuleciu. Na ogół odpowiadają one pod względem terytorialnym prowincjom państwowym. Ich zasadniczym organem był synod prowincjonalny, a więc zebranie biskupów należących do danej prowincji kościelnej. W IV i V wielu synody prowincjonalne są przedłużeniem regionalnych synodów III wieku. Zgodnie z kanonem 5 Soboru w Nicei (325) synod prowincjonalny powinien odbywać się dwa razy do roku. Był to oczywiście ideał rzadko osiągany, jednak coroczne zebrania wcale nie były rzadkością. Owe synody prowincjonalne obradowały pod przewodnictwem metropolity, czyli biskupa stolicy prowincji (który wówczas nie nazywał się jeszcze "arcybiskupem"). Były one zwykłą formą tego, co dziś określa się mianem biskupiej "kolegialności", zaś synody ekumeniczne były jej rzadkim przypadkiem krańcowym. Można je porównać mniej więcej z dzisiejszymi narodowymi konferencjami biskupów, przede wszystkim pod tym względem, że omawiano na nich szczególne problemy Kościoła danego kraju lub regionu. Oczywiście, mały one nieporównanie większe kompetencje i były o wiele bardziej samodzielne. Owym synodom prowincjonalnym w IV i V wieku przypadały przede wszystkim następujące funkcje:

- Wydawanie orzeczeń dogmatycznych przeciw herezjom. Synody prowincjonalne są wówczas jeszcze zwykłym gremium dla wydawania takich orzeczeń (wiążących się z roszczeniem do nieomylności). W IV i V wieku rzadko dochodzi do soborów ekumenicznych, praktycznie tylko wtedy, gdy główne stolice (Rzym, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia) reprezentują różne stanowiska i znajdują się w sytuacji konfliktowej. W chrześcijańskiej starożytności większość orzeczeń dotyczących wiary wydawana jest przez synody prowincjonalne. Często przejmowane są one przez inne prowincje drogą zwykłej recepcji pozbawionej jakichkolwiek formalności, ponieważ orzeczenia kościelnych synodów, gdziekolwiek byłyby podjęte, obowiązują również gdzie indziej, w pierwszym rzędzie na zasadzie autorytetu. Zakłada się, że zostały podjęte w Duchu Świętym i udziela się im kredytu zaufania.

- Rodzące się prawodawstwo kościelne. Nakazy kościelne są prawem synodalnym najpierw na płaszczyźnie prowincji. Podobnie jak orzeczenia dotyczące wiary, kościelne nakazy mogą być przejmowane w innych regionach.

- Hierarchiczna kontrola nad wyborami biskupów. Wybór biskupa potwierdza albo synod prowincji, albo metropolita z co najmniej kilkoma biskupami, w niektórych okolicznościach metropolita sam podejmuje decyzję. Synody prowincji odpowiedzialne są również za złożenie biskupów z urzędów z powodu herezji lub ciężkich przestępstw. W końcu do ich kompetencji należy również zakładanie biskupstw w miastach w obrębie tej samej prowincji kościelnej.

Ponad kościelnymi prowincjami funkcjonował już tylko synod, który obradował regularnie. Przykładem jest tu afrykański synod plenarny w Kartaginie. Zbierał się on na corocznym zgromadzeniu i na ogół cieszył się w świecie łacińskim, również poza Afryką Północną, większym autorytetem niż jakikolwiek prowincjonalny synod w Galii lub w Hiszpanii. Kościół północnoafrykański był Kościołem obdarzonym silną wewnętrzną zwartością, mającym nastawienie synodalne, był w wybitnym stopniu samodzielny i świadomy własnego znaczenia wobec Rzymu, ale z drugiej strony pozbawiony silnych struktur metropolitalnych.

W końcu od drugiej połowy IV wieku odrębny typ stanowią synody rzymskie. Jedną z ich charakterystycznych cech jest to, iż papież dominował na nich w sposób bardziej istotny niż miało to miejsce w przypadku innych metropolitów. Podczas gdy ci ostatni najczęściej byli tylko primi inter pares, to synod rzymski praktycznie stanowił organ doradczy papieża. Liczba jego uczestników była raczej nieokreślona. Podczas wielkich synodów mogła ona obejmować biskupów z całej rzymskiej prowincji kościelnej, to znaczy z całej środkowej i południowej Italii wraz z wyspami, a więc ich liczba mogła dochodzić aż do stu uczestników. Często uczestnikami byli również biskupi z innych prowincji kościelnych, którzy w Rzymie obecni byli przypadkiem (tzw. "synod endemiczny"). W późniejszym czasie w synodach często brali udział nie tylko biskupi, ale również prezbiterzy i diakoni kościołów rzymskich. Na synodach rzymskich rozważano nie tylko regionalne problemy rzymskiej prowincji kościelnej, ale również problemy ogólnokościelne, które pochłaniały uwagę soborów ekumenicznych, bądź też konkretne przypadki prawne innych prowincji kościelnych. Poza problemami odnoszącymi się do wiary często były to sprawy dotyczące złożenia biskupów z urzędu. Rzymskie synody przez całe pierwsze tysiąclecie były ważnym instrumentem rzymskiego rządzenia Kościołem przez papieża. Papieże mieli zwyczaj przygotowywania na tych synodach problemów, którymi później zajmowały się sobory powszechne. Przed epoką gregoriańską decyzje rzymskich synodów wprawdzie nie miały żadnego automatycznego skutku prawnego w innych prowincjach kościelnych, jednak cieszyły się "potencjalną uniwersalnością"⁽⁴⁾, ponieważ wytyczały one linię, zgodnie z którą działali później papieże. Odbywały się one bardzo często: tylko w przypadku V stulecia mamy wiadomości o prawie trzydziestu takich zgromadzeniach.

1.  Odnośnie do tego problemu: H. J. Sieben, Die katholische Konzilsidee von der Reformation bis zur Aufklärung, Paderborn 1988, 181-222.

2.  Tak L. M. Bermejo, Towards Christian Reunion, Anand 1984; tenże, Infallibility on Trial. Church, Conciliarity and Communion, Westminster/Maryland 1992; odnośnie do tych pozycji moje krytyczne recenzje: ThPh 60 (1985), 257-261; 69 (1994), 616-619.

3. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna VII 29; przekład polski: A. Lisiecki, Fiszer i Majewski. Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1924, POK 3, reprint: Wydawnictwo WAM, Kraków 1992.

4.  H. J. Schmale, Synodus - synodale concilium - concilium, AHC 8 (1976), 80-102, tu 84.

opr. ab/ab