Walka o Sobór Nicejski

Klaus Schatz

SOBORY POWSZECHNE - PUNKTY ZWROTNE W HISTORII KOŚCIOŁA

Przełożył ks. Jerzy Zakrzewski SJ
Wydawnictwo WAM. Księża Jezuici Kraków 2000
NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego,
ks. Adam Żak SJ, prowincjał.
Kraków, 9 czerwca 2000 r., l.dz. 157/00.

Sobór w Nicei

jego recepcja i walka o dogmat trynitarny

Wiara chrześcijańska głosi, że objawiający się Bóg jest Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a przy tym jednym Bogiem. Dalej głosi ona, że Chrystus jest wcielonym Synem Bożym, że narodził się w czasie jako człowiek, a przecież przed wszystkimi czasami jest u Ojca. Ta przekazana przez Pismo Święte wiara, wyrażona przede wszystkim w różnych wyznaniach chrzcielnych z ich strukturą trynitarną, musiała stawić czoło wyzwaniu, które pojawiło się wskutek zetknięcia się z różnymi szkołami filozoficznego myślenia greckiego, a tym samym następującym pytaniom: Czy Bóg jako Absolut nie musi być po prostu jedyny? Jak objawiający się Bóg może być Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a przy tym w sposób niepodzielny jedynym Bogiem? A wreszcie, jak może On jako Absolut związać się we wcieleniu ze stworzeniem?

I. Sobór w Nicei

1. Ariańskie rozumienie pośrednictwa Chrystusa

Już jakiś czas przed Soborem w Nicei na Wschodzie wybuchł "potężny pożar" (Euzebiusz), wobec którego zaparło dech w piersiach przywódcom Kościoła i teologom. Wziął on początek od prezbitera Areiosa (łac. Arius), duszpasterza w dzielnicy Baukalis wielkiego miasta Aleksandrii. Centralną sprawą i punktem wyjścia jego teologii była myśl, że jedność Boga musi być brana w sposób radykalny i całkiem na serio. Sam Bóg jest po prostu monadą, Jedynym. Przy tym trzeba mieć na uwadze to, że u schyłku starożytności monoteizm, nawet pomijając chrześcijaństwo, z punktu widzenia historycznego szedł z duchem czasu. Z punktu widzenia filozoficznego był on całkiem zrozumiały. Według Ariusza absolutnie jedyny, transcendentny i nieporuszony Bóg nie dopuszcza ani wielości w sobie samym, ani żadnej zależności i więzi ze światem. Skoro więc w objawiającym się Bogu istnieje wielość i różnica, a więc Ojciec i Syn są od siebie różni, to różnica ta nie może istnieć w Absolucie, ale musi należeć do sfery stworzonej.

Z tego punktu widzenia rozumie on pośrednictwo Chrystusa, czyli Logosu, jako pośrednika stworzenia zgodnie z modelem Demiurga (stwórcy świata) obecnym w średnim platonizmie. Zgodnie z tym modelem jedyny, absolutny i nieporuszony Bóg nie może wejść bezpośrednio w kontakt ze światem, ale tylko pośrednio przez swoistego rodzaju duszę świata, jako instancję pośrednią. Ariusz rozumie funkcję Logosu stosownie do tego modelu. Logos jest prawzorem stworzenia, doskonałym stworzeniem, podobieństwem niewidzialnego Boga, ale nie należy do samego Boga, ponieważ sprzeciwiałoby się to absolutnej jedności Boga. Jest on przede wszystkim pośrednikiem między Bogiem i światem, poza i ponad czasowo-przestrzennym światem i w tym sensie stworzony "przed wszystkimi czasami" (choć Ariusz używa również takich sformułowań jak: "był czas, kiedy go nie było"), ale nie przynależy do Absolutu. Wszystko zostało przez niego stworzone, ale on sam jest również stworzony, to znaczy istnieje dzięki wolnej, niekoniecznej decyzji Ojca, a nie na mocy swej koniecznej istoty. Jest On "manifestacją" Boga, "Słowem Bożym", jest przede wszystkim "pierwszym wśród stworzeń" (ulubionym fragmentem Ariusza jest Prz 8, 22⁽⁵⁾). Przy tym Ariusz usiłuje pozostać w zgodzie ze słowami Pisma Świętego i tradycyjnym sposobem mówienia Kościoła o Chrystusie jako o "Synu Bożym" i o "Bogu". Zachowuje tradycyjną terminologię, ale usiłuje ją przeinterpretować. Rozumie ją w analogicznym, niewłaściwym sensie: Chrystus może być nazwany "Bogiem", ponieważ jest Bogiem dzięki "uczestnictwu w Bogu", ponieważ jest "Słowem Bożym". Jest On "w pewnej mierze" Bogiem, ale nie jest Bogiem w pierwotnym, właściwym, pełnym sensie. Dla Ariusza "prawdziwym Bogiem" (Theos alethinos) jest wyłącznie Ojciec.

Przy tym - co oczywiście wówczas zaledwie zauważano - Ariusz nie uznaje również w pełnym sensie człowieczeństwa Jezusa. Przecież Logos, który według niego nie jest ponadświatowym Bogiem, ale jako "dusza świata" i pośrednik stworzenia jest wewnętrznie związany ze światem, wiąże się według Ariusza z ciałem, by stać się człowiekiem (Logos "staje się ciałem", a nie człowiekiem), a więc zajmuje miejsce ludzkiej duszy Jezusa. Chrystus nie jest ani Bogiem, ani człowiekiem, lecz istotą pośrednią.

Szeroki oddźwięk tych tez możemy zrozumieć tylko wtedy, gdy uświadomimy sobie, że Ariusz kontynuował i radykalizował "subordynacjonizm", który rozpanoszył się w III wieku szczególnie na Wschodzie, i który Bóstwo Syna uważał za "podporządkowane" Ojcu, zgodnie z jednoznacznymi wypowiedziami Pisma Świętego. Tak więc jego system w żadnym razie nie przedstawiał się jako "nowość", ale jako kontynuacja wcześniejszej tradycji teologicznej. Przeciwnie, zbyt niezróżnicowane utożsamianie "Syna" z "Bogiem" prowadziło na manowce trynitarnego "modalizmu", wedle którego Ojciec, Syn i Duch Święty są dla nas tylko różnymi "postaciami objawiania się" jedynego Boga. Jeszcze przez długie dziesięciolecia po Soborze w Nicei właśnie ta kwestia miała stanowić nierozwiązany problem anty-arian i obrońców wiary nicejskiej.

2. Spór przed Soborem Nicejskim

Jak wiadomo, Ariusz był fascynującą osobowością: błyskotliwy, pełen ducha i sympatyczny, potrafił wzbudzać fascynację i przykuwać uwagę innych. W Aleksandrii jego tezy wzbudzały podziw u znacznej części kleru i świeckich, natomiast u innych wywoływały sprzeciw i namiętny protest. Spór tlił się od 318 roku. Początkowo aleksandryjski biskup Aleksander pozwolił obu stronom na dyskusję. Potem doszedł do przekonania, że w przypadku Ariusza chodzi o niebezpieczną, błędną naukę i, gdy ten nie chciał swej nauki odwołać, ekskomunikował go razem z jego zwolennikami.

Ariusz miał jednak znaczne grono zwolenników poza Aleksandrią. Jego potencjalnymi zwolennikami byli "syllukianiści", współuczniowie jego nauczyciela Lucjana Antiocheńskiego, których cechowała silna solidarność grupowa i którzy tworzyli zaprzysięgłą wspólnotę. Przynależał do nich biskup Euzebiusz z Nikomedii, do którego zwrócił się Ariusz, i który udzielił mu wsparcia. Kontruderzenie Aleksandra polegało na zwołaniu Synodu Egipskiego liczącego stu biskupów, który potępił Ariusza i wydał pismo okólne do wszystkich biskupów ziemi. Euzebiusz odpowiedział na to zwołaniem Synodu Bityńskiego, który wziął Ariusza w obronę. Na to Aleksander pismem okólnym zmobilizował cały Wschód (Grecję, Syrię, Azję Mniejszą), a efekt tego był taki, że otrzymał listy z wyrazami poparcia od okrągłej liczby dwustu biskupów. Z konieczności Konstantyn, który od 324 roku był władcą także Wschodu, musiał skonfrontować się z tym problemem. Jego pierwsza reakcja, wyrażona w słynnym liście do obu uczestników sporu, Aleksandra i Ariusza⁽⁶⁾, zdradza pojmowanie wiary, które w pełni odpowiada religijności starożytnej, a równocześnie odpowiada "współczesnej" awersji względem "dogmatycznego" chrześcijaństwa i mogła się wydawać bardzo jasną i rozumną. Konstantyn jest przekonany, że chodzi tu przecież o "rzeczy małe i zgoła pozbawione znaczenia", które w żadnym razie nie są warte tak zaciętych sporów. Nie chodzi przecież o "istotne nakazy Bożego prawa". Dla niego była to wyszukana subtelność, teoretyczny problem bez praktycznego znaczenia dla życia, zresztą i tak całkowicie niezrozumiały dla ludu. Wynosi się na publiczne zebrania spory, których lud w rzeczywistości nie rozumie. Stąd też obaj (Ariusz i Aleksander) powinni prosić o wzajemne przebaczenie i na nowo odbudować communio. Przy tym Konstantyn postrzegał całą kontrowersję zgodnie z modelem szkolnych sporów prowadzonych w akademiach filozoficznych. Centrum religii widział on w rycie i etosie, a nie w dogmacie; tłumaczenie i interpretacja były czymś drugorzędnym. Dla niego było sprawą niewyobrażalną, żeby wszyscy mieszkańcy, bądź wszyscy chrześcijanie należący do światowego rzymskiego cesarstwa, mogli osiągnąć jedność w swych treściowych, religijnych przekonaniach. Ideałem jego polityki religijnej był monoteizm i wiara w opatrzność, która winna być dostatecznie szeroka i w sposób elastyczny otwarta, tak aby mogła stanowić religijną podstawę dla całego rzymskiego cesarstwa, a przy tym dopuszczała wszelkiego rodzaju interpretacje⁽⁷⁾.

Nie wiemy, w jaki sposób i dlaczego Konstantyn zmienił zdanie. Być może jego teologiczny doradca, biskup Hozjusz z Kordoby, wiodący teologiczny umysł Zachodu, uzmysłowił mu teologiczną wagę problemu. Być może dopiero na soborze zauważył, że wyjaśnienia problemu nie da się obejść.

3. Sobór w Nicei i jego wyznanie wiary

Po raz pierwszy Konstantyn zwołał powszechny sobór wszystkich biskupów do Nicei znajdującej się mniej więcej 80 kilometrów na wschód od Konstantynopola, po azjatyckiej stronie kontynentu. Rozpoczął się on 20 maja 325 roku. Czas jego trwania (jeden lub dwa miesiące) nie jest pewny. Według późniejszego przekazu był to sobór "318" Ojców. W rzeczywistości liczba jego uczestników wynosiła około 200. Uczestniczący w nim ojcowie przybyli prawie wyłącznie ze Wschodu. Zachód reprezentował Hozjusz z Kordoby, dwaj prezbiterzy jako przedstawiciele biskupa Rzymu, biskup Cecylian z Kartaginy, a ponadto trzej mniej ważni biskupi⁽⁸⁾.

Tego rodzaju sobór powszechny był novum i nie mógł powoływać się na żadne precedensy odnośnie do swej struktury, sposobu postępowania i świadomości własnego autorytetu. Jak Konstantyn rozumiał ów sobór, jak pojmowali go biskupi? Wszystko wskazuje na to, że pojmował on sobór jako cesarskie consilium, to znaczy jako zorganizowane przez cesarza zapytanie skierowane do ekspertów. Tym, kto na końcu podejmuje decyzję, jest oczywiście cesarz. Wskazuje na to między innymi wybór miejsca. Dotąd synody odbywały się w wielkich miastach, lub mówiąc inaczej, w centralnych ośrodkach życia Kościoła: w Efezie, Antiochii, Aleksandrii, Kartaginie, Rzymie, Arles. Z kościelnego punktu widzenia Nicea nie była żadnym centrum. Nie było to wcale wielkie miasto. Było to miejsce, gdzie znajdował się letni pałac cesarski. Prawdopodobnie sobór odbył się w auli tego pałacu. Dla biskupów był to oczywiście sobór biskupi. Zalążek przyszłych konfliktów tkwi właśnie w tej podwójnej strukturze soboru⁽⁹⁾.

Kto przewodził soborowi? Nie wiemy tego dokładnie, ponieważ w przeciwieństwie do soborów w Efezie i Chalcedonie, których akta zachowały się, nie posiadamy żadnych protokołów i akt tego pierwszego soboru ekumenicznego. Po Soborze Nicejskim pozostały tylko wyniki, to znaczy kanony i wyznanie wiary, ale nie protokoły obrad. Odnośnie do jego przebiegu mamy zaledwie kilka szczątkowych notatek jego uczestników, takich jak Atanazy oraz notatek historyków kościelnych, które w szczegółach należy rozpatrywać bardzo krytycznie, jak na przykład notatki z Vita Constantini Euzebiusza oraz z pism historyka Kościoła Sokratesa, który pisze wiek później. Nie posiadamy jednak żadnych akt. Pozostaje sprawą wątpliwą, czy takie w ogóle istniały. Być może starożytne sobory przejęły zwyczaj od zgromadzeń państwowych, które sporządzały protokoły tylko z posiedzeń sądowych, ale nie z obrad innych gremiów. Można by więc pomyśleć, że protokoły były sporządzane wtedy, gdy sobór przybierał charakter trybunału, a więc gdy formalnie szło o potępienie heretyków. Nie czyniono tego jednak w przypadku innych bardzo ważnych i istotnych dla wiary orzeczeń⁽¹⁰⁾. Co do problemu przewodzenia soborowi należy powiedzieć, że skoro Konstantyn pojmował sobór jako swe consilium, to wolno domniemywać, iż to on mu przewodniczył. Istnieją jednak przesłanki, pozwalające mniemać, że przewodnictwo dzierżył biskup Hozjusz z Kordoby, ponieważ na wszystkich listach znajduje się on na pierwszym miejscu, a dopiero po nim dwaj przedstawiciele biskupa rzymskiego. W każdym razie na soborze odgrywał on rolę dominującą. Prawdopodobnie kierował soborem jako przedstawiciel cesarza. Ponieważ był w randze biskupa, dlatego widziano w nim również najbardziej prominentnego przedstawiciela biskupa rzymskiego.

Sobór podjął cały szereg decyzji. Ostatecznie został wyjaśniony spór o datę święcenia Wielkanocy, a wyznaczono go na niedzielę po żydowskim święcie Paschy. Najważniejszym i najbardziej brzemiennym w skutki wynikiem soboru było jego wyznanie wiary, które jednoznacznie skierowane było przeciw interpretacji ariańskiej. Oczywiście, na soborze nie obyło się bez tarć. Najpierw ujawnił się sprzeciw 17 biskupów przeciw wyznaniu wiary. Kiedy Konstantyn zagroził im wygnaniem, ich opór stopniał jak wosk. Jasne stało się jednak, że nie został on na soborze przezwyciężony, a osiągnięta na nim jedność wcale nie była wynikiem pełnej wolności. Na końcu na "tak" głosowali wszyscy biskupi poza dwoma (Sekundus z Ptolemaidy i Teonas z Marmaryki), którzy następnie zostali złożeni z urzędu i skazani przez Konstantyna na wygnanie.

Ostatnio poddawane jest w wątpliwość, czy, jak dotąd przypuszczano, za podstawę swego wyznania wiary sobór użył (chrzcielnego) wyznania wiary Kościoła w Cezarei (Palestyna). W części wyznania dotyczącej Syna, wyraźnie przeciw Ariuszowi skierowane są uzupełnienia: "to znaczy z istoty Ojca", "Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony, współistotny (homoousios) Ojcu". Te tradycyjne wypowiedzi o Jezusie (Syn Boży, pierworodny wobec wszelkiego stworzenia, Bóg z Boga), które Ariusz w zasadzie akceptował, ale interpretował je po swojemu, zostały tak doprecyzowane, że ich ariańska interpretacja została w sposób jasny odrzucona. Pojęcie "Syn Boży" zostało teraz poszerzone o określenia "z istoty Ojca" oraz "zrodzony a nie stworzony" tak, że stało się jasne, że w pochodzeniu Syna od Ojca nie chodzi o wolny akt woli ani o "stworzenie z niczego", ale o coś, co w samym Bogu istnieje od wieczności. Sformułowanie "Bóg z Boga" (to Ariusz jeszcze by zaakceptował) zostaje teraz dookreślone dodatkiem "Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego" (a to Ariusz już odrzucił), tak, iż rzeczywiście ma się na myśli "Boga we właściwym sensie". Dopiero teraz termin "homoousios (współistotny) Ojcu", kluczowe pojęcie w walce przeciw arianom, stał się jednoznacznym odrzuceniem nauki ariańskiej. Według świadectwa Atanazego, istotną rolę we wprowadzeniu tego terminu odegrał Hozjusz z Kordoby. Istnieją racje, aby przypuszczać, że pojęcie homoousios przyszło z Zachodu (Rzym) i już przed Soborem Nicejskim zostało przyjęte przez pozostałe dwa główne Kościoły w Aleksandrii i Antiochii, choć sprawa ta nie jest przyjmowana bezspornie⁽¹¹⁾.

4. Kanony Soboru Nicejskiego

Poza wyznaniem wiary i ustaleniem daty święcenia Wielkanocy sobór ogłosił 20 kanonów dotyczących porządku kościelnego. Jak to zwykle bywa, nie zmierzały one do wprowadzenia nowości, ale do spisania dyscypliny uznanej przynajmniej w niektórych Kościołach. Dotyczyły one następujących spraw:

- Struktury Kościoła. Należy do nich ścisłe związanie biskupów, prezbiterów i diakonów ze swym Kościołem, czyli mówiąc inaczej, zakaz przechodzenia kleryków do innych Kościołów i zakaz przenoszenia biskupów. Inne postanowienie (kanon 4) dotyczy ustanawiania biskupa: biskup nigdy nie powinien być wyświęcany przez jednego biskupa, ale w miarę możliwości przez wszystkich biskupów tej samej prowincji, albo przynajmniej, gdy natrafia to na praktyczne trudności, przez trzech biskupów, przy czym również pozostali powinni wyrazić zgodę, a metropolita potwierdzić wybór. Nakaz ten, który później odnoszony był tylko do święceń sakramentalnych i w tej formie trwa do dziś, dotyczył wówczas całego procesu wyboru biskupa, w którym jurydyczne ustanowienie oraz sakrament stanowiły jedność. Zwraca się on przeciw skłonności niektórych metropolitów, by samemu obsadzać stolice biskupie swoimi faworytami. Ustanowienie biskupa, również na płaszczyźnie potwierdzenia hierarchicznego, winno być aktem kolegialnym. Synody prowincjonalne powinny odbywać się dwa razy do roku. Mogą one zawieszać niesprawiedliwe ekskomuniki biskupa. Dla stopniowego tworzenia się "patriarchatów", a tym samym dla dalszego przebiegu historii soborów, centralne znaczenie miał mieć kanon 6. Postanawia on, że biskupowi Aleksandrii powinna przypadać kościelna jurysdykcja (exousia) nad Egiptem, Libią i Pentapolis, podobna do tej, jaką posiadają biskupi Rzymu i Antiochii odnośnie do swego terytorium (który geograficznie pozostał bliżej nieokreślony). W sprawie wszystkich trzech obszarów kanon powołuje się na "starożytny zwyczaj", który powinien zostać zachowany. Jest tu widoczny proces, który już się rozpoczął, a mianowicie stopniowy rozwój trzech "głównych Kościołów" tzn. Rzymu, Aleksandrii i Antiochii od statusu "ośrodków" communio, które w tym charakterze występowały już w III wieku, do statusu posiadaczy specjalnych jurysdykcyjnych uprawnień na swoim terytorium. Oczywiście, nie jest powiedziane, jakie dokładnie są to prawa. Odnośnie do obszarów, to, jeśli chodzi o Antiochię, trzeba mieć na myśli Syrię, albo cesarską diecezję Wschodu (Syria i Palestyna), natomiast jeśli chodzi o Rzym nie można mieć w żadnym razie na myśli całego Zachodu, ale tylko "Italia suburbicaria" (środkowa i południowa Italia). Później, przede wszystkim w Rzymie, powoływano się na ten kanon, by uzasadniać nim kolejność trzech głównych Kościołów (Rzym, Aleksandria, Antiochia).

- Inne kanony próbują chronić godność kleru. Zakazuje się święcenia nowo ochrzczonych, eunuchów oraz zakazuje się "syneizaktyzmu" (wspólnego życia duchownych z dziewicami - nie jest to jeszcze nakaz celibatu!), a także zakazuje się święcenia lichwiarzy. Nakazane jest skrupulatne badanie kandydatów przed święceniami. Lapsi, którzy załamali się podczas prześladowań, również nie powinni być święceni. Zdegradowane zostają "diakonisy": podkreśla się, że nie otrzymują one nałożenia rąk i należy je zaliczać w poczet świeckich.

- Odnośnie do dyscypliny pokutnej sobór nakazuje, by umierającym nie odmawiano absolucji. Dla tych, którzy upadli podczas prześladowań, ustanawia on kościelną pokutę. Dalej orzeka w sprawie ważności chrztu heretyków, którą siedemdziesiąt lat wcześniej Rzym i afrykański Kościół za Cypriana postrzegały w odmienny sposób. Generalnie heretykom nie powinno się ponownie udzielać chrztu, ale tylko nałożenia rąk. Inne regulacje podjęto wobec zwolenników Pawła z Samosaty, których należy ponownie chrzcić i (jeśli nadają się na kapłanów) wyświęcić. To właśnie tu leży źródło późniejszego rozróżniania pomiędzy herezjami trynitarnymi i pozostałymi, przy czym pierwsze czynią chrzest nieważnym, a pozostałe nie.

Historyk kościelny Euzebiusz z Cezarei opisuje bankiet, jaki wydał cesarz dla biskupów na zakończenie soboru. Biskupi, którzy nosili na swym ciele rany pochodzące z kaźni z czasów prześladowań, bez trwogi chodzili między szeregami żołnierzy paradujących z podniesionymi mieczami. Momentami zajmowali oni na uczcie to samo łoże biesiadne co i cesarz: "...można by to wziąć za obraz Królestwa Chrystusowego"⁽¹²⁾.

Fakt, że władza państwowa, która wcześniej prześladowała Kościół, teraz umożliwiła sobór, na który biskupi mogli przybyć pocztą cesarską, wydawał się tak nowy i niesłychany, że ze zrozumiałych względów niejeden dał się oślepić tym blaskiem i w ogóle nie przeczuwał niesłychanego zagrożenia, jakie oznaczała dla Kościoła chrześcijańska władza państwowa. Iluzją było nie tylko to, że rodzące się chrześcijańskie cesarstwo rzymskie miało cokolwiek wspólnego z Królestwem Chrystusa. Iluzją było również, jak to często zdarzało się podczas soborów, przekonanie, że udało się ustanowić pokój - podczas gdy w rzeczywistości problemy dopiero się zaczynały. Musiało wpłynąć jeszcze ponad pół wieku, nim Sobór Nicejski zwyciężył przynajmniej w obrębie kościoła cesarskiego. Dopiero wskutek tej walki Sobór Nicejski stał się tym, czym jest dzisiaj.

5. Wg tłumaczenia Septuaginty: "Pan mnie stworzył jako początek dróg swoich".

6.  Euzebiusz, Vita Constantini II 64-72; por. Sokrates Scholastyk, Historia Kościoła I 7; przekład polski: S. Kazikowski, Pax, Warszawa 1986.

7. H. A. Drake, Constantine and consensus, Church History 64 (1995), 1-15.

8. Patrz mapa na sąsiedniej stronie.

9.  K. M. Girardet, Kaisergericht und Bischofsgericht, Bonn 1975; W. Gessel, Nicea 325: Die Doppelstruktur eines Reichskonzils, w: Synodale Strukturen der Kirche, Donauwörth 1977, Theologie interdisziplinär 3, 61-77.

10. Tak E. Chrysos, Konzilsakten und Konzilsprotokolle vom 4. bis 7. Jahrhundert, AHC 15 (1983), 30-40.

11.  Tak W. A. Bienert, Das vornicänische homoousios als Ausdruck der Rechtgläubigkeit, ZKG (1979), 5-29; przeciwnie J. Ulrich, Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums, Berlin - New York 1994, Patristische Texte und Studien 39.

12. Vita Constantini III, 14.

opr. ab/ab