Patriarchaty, Kościoły krajowe i krucha jedność: starożytne sobory po Chalcedonie

Klaus Schatz

SOBORY POWSZECHNE - PUNKTY ZWROTNE W HISTORII KOŚCIOŁA

Przełożył ks. Jerzy Zakrzewski SJ
Wydawnictwo WAM. Księża Jezuici Kraków 2000
NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego,
ks. Adam Żak SJ, prowincjał.
Kraków, 9 czerwca 2000 r., l.dz. 157/00.

Patriarchaty, Kościoły krajowe i krucha jedność: starożytne sobory po Chalcedonie

Pierwsze dwa sobory ekumeniczne po Chalcedonie (Konstantynopol II 553 i Konstantynopol III 680-681), podobnie jak kościelno-polityczne walki IV stulecia, stoją pod znakiem obrony Nicei, pod znakiem walki o pełne zachowanie Chalcedonu. Synody następujące potem (Trullanum 691, Nicea II 787 oraz sobory Konstantynopolitańskie IX wieku) w sposób bardzo znamienny zapowiadają rozpad chrześcijańskiego świata na dwa kręgi kulturowe, które będą stawały się coraz bardziej sobie obce.

Już wcześniejsza sytuacja charakteryzowała się tym, że Zachód po "wędrówce ludów" w V-VI stuleciu nie należał już do Cesarstwa Rzymskiego i do Kościoła cesarskiego. Na gruzach dawnego rzymskiego imperium tworzyły się na Zachodzie samodzielne królestwa germańskie, w których rodził się nowy typ synodu. Zanika przede wszystkim istotna przesłanka ożywionej działalności synodalnej IV i w dużej mierze jeszcze V wieku, a mianowicie względna łatwość podróżowania po bezpiecznych drogach i pod politycznym dachem jedności Cesarstwa. Horyzonty zawężają się i regionalizuje. Królestwa germańskie na Zachodzie również w sferze kościelnej tworzą samodzielne jednostki społeczne, przede wszystkim od momentu, gdy ich władcy przyjmują wyznanie katolickie. Stają się one same dla siebie światami. Spojrzenie Grzegorza z Tours nie sięga poza Galię, a Izydora z Sewilli poza Hiszpanię. Zachód, jeszcze bardziej niż to miało miejsce w IV i V wieku, daleki jest od komunikacji społecznej, jaka miała miejsce na ekumenicznych synodach na Wschodzie. Wschód i Zachód są coraz bardziej różniącymi się od siebie światami. Dla obradujących na Wschodzie synodów ekumenicznych nie jest sprawą oczywistą, czy ich postanowienia zostaną zaakceptowane i przyjęte w samodzielnych, germańskich królestwach Zachodu. Przecież są to synody cesarskie. Wprawdzie uznanie tych soborów przez papieża ma jeszcze jakąś wagę, jednak Rzym znajdujący się znów od VI do VIII stulecia pod panowaniem bizantyjskim i w tym okresie mocno poddany wpływom wschodnim, stanowi jeszcze miejsce zbliżenia między Zachodem i Wschodem, ale papieski autorytet nie jest na Zachodzie dostatecznie silny, by wbrew powszechnym oporom w krótkim czasie doprowadzić do uznania jakiegoś soboru. Oczywiście, w dłuższej pespektywie czasowej jest w stanie tego dokonać.

I. Pod znakiem walki o Chalcedon (484-681)

1. Nowy typ synodu na Zachodzie

Od chwili, gdy na Zachodzie pojawili się samodzielni władcy germańscy, którzy przyjęli wyznanie katolickie, utworzyły się tam samodzielne "Kościoły krajowe", które wprawdzie uznawały Rzym za centrum communio i prawdziwej wiary, ale poza tym żyły swym własnym życiem. W Kościołach tych powstał nowy typ synodu mającego wyższą rangę niż synody prowincjonalne, a mniejszą niż "ekumeniczne". Są to synody królewskie, którym przewodniczy król, podobnie jak ekumenicznym synodom Wschodu przewodniczy cesarz. Wypierają one stopniowo synody prowincjonalne, ponieważ w dużej mierze przejmują ich zadania. Powszechnie tworzyły się wówczas episkopaty gromadzące się wokół króla, dla którego Kościół i państwo coraz bardziej zlewały się w jedno. W VI i VII wieku dwa z tych Kościołów krajowych mogą pochwalić się większą częstotliwością zwoływania synodów królewskich, mianowicie Kościół frankijsko-merowiński oraz wizygocki.

Pod panowaniem Chlodwiga, po zdobyciu wizygockiej dotąd Akwitanii, frankijskie synody królewskie w Galii rozpoczynają się w 511 roku wraz z synodem w Orleanie. Już na tym synodzie przyznano królowi teokratyczne miejsce w Kościele, które w żaden sposób nie stoi w tyle za pozycją cesarza: ojcowie synodu piszą do Chlodwiga, że to on sam kierując się swym "kapłańskim zmysłem" (mens sacerdotalis) zwołał ich z troski o wiarę i religię katolicką oraz przedłożył im "tituli" (punkty obrad). Następnie proszą go, by nakazał zatwierdzenie ich postanowień "uznając swym sądem za słuszne", "ażeby zgoda wielkiego króla i pana swym wyższym autorytetem zapewniła trwałość decyzji tak wielu biskupów"⁽⁴⁸⁾. W Burgundii w 517 roku odbył się synod królewski w Epaon. Kiedy królestwo burgundzkie zostało podbite przez Franków, kolejne synody począwszy od II Synodu w Orleanie w 533 roku odbywały się w królestwie frankijskim. Ten ciąg synodów wygasł w połowie VII wieku. Stało się to na skutek upadku politycznej władzy centralnej po śmierci Dagoberta I (639), co pociągnęło za sobą również upadek instytucji synodu.

Bardziej trwałą instytucję stworzyły wizygockie królewskie ("generalne") synody w Toledo. Rozpoczynają się one w 589 roku "trzecim" synodem toledańskim, który zakończył proces nawracania się z arianizmu na katolicyzm króla Rekkareda i wizygockiej warstwy przywódczej. Synod ten podjął między innymi brzemienną w skutki decyzję dodania do nicejsko-konstantynopolitańskiego wyznania wiary Filioque (pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i od Syna), co stopniowo przejmowały inne kraje Zachodu, a Rzym dopiero w 1014 roku. Synod ów jako "synod nawróceniowy" był wydarzeniem nadzwyczajnym. Stałą i powtarzającą się (choć nigdy nie obradującą w regularnych okresach) instytucją stały się wizygockie synody od roku 633, kiedy to "czwarty" synod w Toledo postanowił w kanonie 3, że dla rozsądzania problemów wiary i powszechnych problemów kościelnych powinny być zwoływane "synody generalne". Od 589 roku miało miejsce dwanaście takich synodów. Były one zwoływane przez króla, a następnie ich postanowienia ogłaszane przez niego jako prawo. Ponieważ zajmowały się także sprawami politycznymi, poza biskupami brali w nich udział również możnowładcy należący do dworu królewskiego. W przeciwieństwie do synodów frankijskich wydawały one definicje dotyczące wiary. Przekazywano je Rzymowi w duchu starożytnej communio, jednak rzymskie próby korekt zostały zdecydowanie odrzucone. Ich koniec nastąpił w chwili, gdy królestwo wizygockie padło ofiarą arabskiej inwazji w 711 roku.

2. "Henotikon" i ważność Chalcedonu

W ciągu dwóch stuleci po Chalcedonie bizantyjscy cesarze dla utrzymania jedności Cesarstwa wielokrotnie czuli się zmuszeni do podejmowania prób utrzymania równowagi z monofizytami. Mogła ona polegać albo na wyrzeczeniu się Chalcedonu i na powrocie do zasady "tylko Nicea", albo przynajmniej na osłabionej i wychodzącej naprzeciw monofizytom interpretacji postanowień Soboru Chalcedońskiego. Jednak wszystkie te próby zawiodły. Tym samym nie udało się odbudować jedności wiary, ponieważ nie udało się dla wszystkich tych prób pozyskać monofizytów. Z drugiej strony skutkiem tego stanu rzeczy był podział wewnątrz bizantyjskiego Kościoła cesarskiego oraz konflikt z Rzymem. W ten sposób papieże zostali zmuszeni do przyjęcia roli obrońców i ratowników Chalcedonu. Na skutek przywiązania Rzymu do tradycji, opór na Wschodzie wzmacniał się, przy czym teologowie Wschodu rozwiązywali istotne problemy teologiczne.

Pierwsze kroki na drodze do porzucenia Chalcedonu poczyniono w 484 roku. Chodziło o Henotikon (tzn. o "formułę zjednoczenia"), zawarty przez patriarchę Akacjusza z Konstantynopola z monofizytami. Dokument ten trzymał się bazy "tradycjonalistycznej": Nicea wystarczy po wsze czasy! Potępiał on zarówno Nestoriusza, jak i Eutychesa i powoływał się na "wiarę 318 ojców (Nicea), jako jedyną miarę i jedyną regułę wiary, obok której nie istnieje żadna inna definicja wiary"⁽⁴⁹⁾.

Doprowadziło to do trwającej 35 lat schizmy z Rzymem. Ponieważ Italia w owym czasie znajdowała się pod panowaniem Odoakra, a potem ariańskich (jednak religijnie tolerancyjnych) Ostrogotów, cesarz nie mógł narzucić swej woli papieżowi. Z tego czasu datuje się słynny list papieża Gelazego z 494 roku do cesarza Anastazego z żądaniem niezależności władzy kościelnej od państwowej oraz wyłącznej kompetencji władz kościelnych w sprawach dogmatu i porządku kościelnego.

Henotikon nie spełnił swego zadania, ponieważ monofizyci nie dali się pozyskać. Za cesarza Justyna I na Wielkanoc 519 roku odbudowano więc kościelny pokój z Rzymem. Teraz Wschód przyjął ostatecznie Chalcedon, a w zamian Rzym przyjął Constantinopolitanum z 381 roku. Ponadto Rzym skorzystał z tej okazji, by przywieść Wschód do uznania zasady, że tylko we wspólnocie z rzymskim Kościołem tkwi gwarancja prawdziwej wiary. W owej "formule Hormizdasa" (bo spisanej w 515 roku przez papieża Hormizdasa), która w 519 roku została podpisana przez cesarza, patriarchę i około 200 biskupów mówi się, że to, co zostało obiecane w Mt 16, 18, zostało potwierdzone historycznym doświadczeniem: na Stolicy Apostolskiej "wiara katolicka zawsze była zachowana nieskalana". We wspólnocie z nią tkwi "całkowita i prawdziwa stałość wiary chrześcijańskiej" (integra et vera christianae religionis soliditas)⁽⁵⁰⁾.

3. Spór o "trzy rozdziały" i Konstantynopol II (553)

Po definitywnym przyjęciu Soboru Chalcedońskiego, dla zbliżenia z monofizytami pozostała jeszcze droga interpretacji Chalcedonu. Droga ta mogła polegać tylko na "cyrylowej" interpretacji dialektycznej dwubiegunowości formuły chalcedońskiej, to znaczy na akcentowaniu w pierwszym rzędzie jedności w Logosie. Była to droga teologii "neochalcedońskiej" na Wschodzie, podczas gdy na Zachodzie panowało myślenie "ściśle chalcedońskie" po linii Tomus Leonis, któremu druga strona zarzucała "nestorianizm".

W rzeczywistości kościelno-politycznej neochalcedonizm doprowadził do "sporu o trzy rozdziały". Decydującym tłem jest sytuacja polityczna za cesarza Justyniana (527-565) oraz jego idea cesarstwa. Na drodze gigantycznych wysiłków próbował on ustabilizować Cesarstwo na Wschodzie a na Zachodzie odwrócić skutki "wędrówki ludów" w V wieku i na nowo poddać Zachód panowaniu rzymskiemu. Jego faktycznym osiągnięciem było tylko ponowne zdobycie Afryki Północnej i unicestwienie królestwa Wandalów (533) oraz ponowne zdobycie Italii po dewastującej cały półwysep wojnie trwającej dwa dziesięciolecia (536-555), a wreszcie zdobycie południa Hiszpanii. Jedność Cesarstwa miała zostać umocniona również pod względem religijnym. Służyło temu po pierwsze zbliżenie z monofizytami, przy czym wielki wpływ miała jego "monofizycko" nastawiona małżonka Teodora. Dochodziło do tego także pozyskanie Rzymu i Zachodu. Właśnie dlatego, że Justynian otwarty był na pozyskanie Zachodu, nie można było spisać na straty Rzymu. Wedle idei cesarza to raczej papież powinien zostać włączony w jego własną politykę religijną. Dla Justyniana był on nie tylko jednym z wielu patriarchów, ale posiadał bardzo określone miejsce jako głowa Kościoła, oczywiście jako najwyższy "biskup cesarstwa" podporządkowany cesarzowi.

Konkretna formuła teologiczna, która miała służyć osiągnięciu jedności z monofizytami brzmiała: potępienie "trzech rozdziałów". Chodziło o teksty ("rozdziały") trzech teologów szkoły antiocheńskiej (Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Ibas z Edessy), którzy dla monofizytów byli cierniem w oku, jednak w Chalcedonie zostali uznani za prawowiernych. Teodoret z Cyru oraz Ibas z Edessy zostali złożeni z urzędu w Efezie w 449 roku, potem w Chalcedonie zostali zrehabilitowani, podczas gdy potępienie zmarłego w 428 roku, pojednanego z Kościołem, Teodora z Mopsuestii zostało w Chalcedonie powstrzymane przez papieskich legatów. Jak widać Justynian miał nadzieję, że dzięki temu potępieniu uczyni dla monofizytów Chalcedon możliwym do przyjęcia, czyli oczyści go z zarzutu, że był synodem "nestoriańskim". Ideę tę zasugerował Justynianowi jego nadworny teolog Teodor Askidas, który sam był zwolennikiem Orygenesa. Chodziło mu o zemstę za potępienie Orygenesa przez cesarza w 543 roku. Dogmatyczne znaczenie tej idei polegało na zwycięstwie "cyrylowej" interpretacji Chalcedonu. Dalsze kręgi, przede wszystkim cesarzowa Teodora, pragnęły tym samym uderzyć Sobór Chalcedoński w czułe miejsce. W każdym razie na skutek tego potępienia unicestwiono otwartość i szerokość spojrzenia definicji chalcedońskiej, która dopuszczała zarówno interpretację "cyrylową", jak i "antiocheńską".

W roku 543/44 Justynian potępił edyktem "trzy rozdziały". Na Wschodzie szybko przeprowadzono przyjęcie edyktu. Jednak dla wykonania planu cesarza trzeba było pozyskać także papieża Wigiliusza (537-555). Justynian nakazał mu przybycie do Konstantynopola (Rzym ponownie znajdował się pod panowaniem wschodnio-rzymskim). Papież z początku opierał się, mając świadomość tego, że stoi za nim Zachód. Obronie "trzech rozdziałów" przewodził na płaszczyźnie teologicznej Kościół północno-afrykański ze swymi teologami Reparatusem z Kartaginy i Fakundusem z Hermiane. Ten ostatni rozwinął przy tej okazji doskonałą teorię o niereformowalności soborów ekumenicznych, które raz przyjęte na całej ziemi, nigdy więcej nie mogą być podważone. Dalej w duchu gelazjańskiej nauki o dwóch władzach przeciwstawił się justyniańskiemu cezaropapizmowi⁽⁵¹⁾. Gdy tylko główna siła oporu papieskiego, diakon i późniejszy następca Pelagiusz, wyjechał, Wigiliusz ustąpił. By oszczędzić papieżowi utraty twarzy, Justynian zgodził się na zwołanie zgromadzenia biskupów, które - pozostając pod wrażeniem teologicznych argumentów Fakundusa przemawiających za "trzema rozdziałami" - ustąpiło tylko wskutek nacisku Justyniana. Następnie, w 548 roku, Wigiliusz opublikował Iudicatum, w którym potępił "trzy rozdziały". Na to zerwała się fala oburzenia w Kościołach Zachodu, ponieważ tą decyzją papież wyrzekł się Chalcedonu, a północno-afrykański synod plenarny w Kartaginie nawet ekskomunikował papieża.

Zarówno na cesarzu, jak i na papieżu ogromne wrażenie zrobił nieoczekiwany opór. Wigiliusz ugiął się wobec niego i odwołał Iudicatum, zaś Justynian doszedł do przekonania, że w tej sytuacji tylko sobór ekumeniczny miałby władzę i autorytet, by móc urzeczywistnić potępienie "trzech rozdziałów". Walka jednak toczyła się dalej. Justynian złożył z urzędu zwolenników "trzech rozdziałów", takich jak choćby Zoilos z Aleksandrii i Reparatus z Kartaginy oraz wydał nowy edykt przeciw "trzem rozdziałom". Wigiliusz stał się teraz bardziej zdecydowany i ekskomunikował przeciwników "trzech rozdziałów", jak na przykład Menasa z Konstantynopola. Jego postawa nie była jednak całkiem jednoznaczna. Gdy Justynian zaproponował zwołanie soboru, zgodził się. Miał przy tym nadzieję na poparcie ze strony biskupów i z tą nadzieją gotów był stawić dalszy opór cesarzowi. Ale liczył się również z inną alternatywą, a mianowicie potępieniem "trzech rozdziałów" zgodną decyzją biskupów. Tragiczne było w tym jednak to, że papież faktycznie oddawał sprawy w ręce cesarza, który dobrze wiedział, czego chciał. W tych okolicznościach tylko jasne papieskie wsparcie, jak za Leona, mogło uchronić sobór przed tym, by nie stał się on posłusznym wykonawcą cesarskich rozkazów, lub gdyby jednak do tego doszło, by mógł zostać następnie zaakceptowany.

W tych okolicznościach pierwszym i najważniejszym pytaniem było, jak powinni być wybierani ojcowie soborowi? Odnośnie do tej sprawy cesarz i papież znowu mieli różne wyobrażenia. Dla Wigiliusza Kościół składał się ze Wschodu i Zachodu jako dwóch części jednej całości. Dlatego myślał on o soborze równomiernie obsadzonym przez Wschód i Zachód, jak to, niestety, nigdy dotąd nie miało miejsca. Byłoby to jakimś novum. Zaproponował Justynianowi wysłanie na sobór pięciu - sześciu biskupów z każdej prowincji kościelnej. Inaczej myślał Justynian. Dla niego Kościół składał się z pięciu patriarchatów. To one winny być reprezentowane równomiernie. Oczywiście, zapewniłoby to faktyczną przewagę Wschodu. Widzimy tu, że pentarchia praktycznie odpowiadała idei Kościoła cesarskiego za Justyniana. Justynian zwyciężył. Wigiliusz odważył się tylko na to, by bojaźliwie i wstrzemięźliwie przedstawić swe poglądy i w końcu ustąpił. Zdecydowaną politykę soborową Justyniana można wyjaśnić także zmianą politycznego układu sił. Jeszcze w 548 roku Justynian musiał brać pod uwagę opór na Zachodzie, ponieważ wojna z Ostrogotami nie była zakończona i musiał się liczyć z tym, że większa część italskiego kleru lub Frankowie, których episkopat również opowiadał się za "trzema rozdziałami", przejdą na stronę Gotów. W 552 roku wojska bizantyjskie odniosły decydujące zwycięstwo nad królem Ostrogotów, Totilą. Italia wydawała się więc zdobyta, a tym samym opozycja nie była już politycznie niebezpieczna.

Tak więc sobór, który zgromadził się w maju 553 roku w Konstantynopolu, był praktycznie soborem wybranym przez cesarza. Opozycja nie istniała. Liczył on 166 ojców, z czego 18 wybranych z Zachodu przez Justyniana - wszyscy byli zdeklarowanymi przeciwnikami "trzech rozdziałów". Żądanie Wigiliusza pozostawienia mu dwudziestu dni, by mógł wydać definitywny osąd "trzech rozdziałów", a przedtem nie podejmować żadnej decyzji, zostało przez sobór odrzucone. Wigiliusz wzbraniał się przed przybyciem na sobór, a w międzyczasie opublikował Constitutum. Dokument ten potępiał niektóre fragmenty tekstów Teodora z Mopsuestii, ale nie jego osobę; równocześnie podkreślał, że rzecz nie dotyczy problemu wiary. Sobór przeszedł do porządku dziennego nad sprzeciwem papieża, powołując się na Mt 18, 20 ("gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje..."). Nikt w pojedynkę nie może więc uprzedzać decyzji powszechnego Kościoła⁽⁵²⁾. Argumentacja ta była oczywiście już choćby dlatego mało przekonywująca, że nie chodziło o samego papieża, ale o cały Zachód, który za nim stał, a który na soborze nie był reprezentowany. Następnie sobór uroczyście potępił "trzy rozdziały". Na polecenie Justyniana skreślono imię Wigiliusza z dyptychów, co było równoznaczne z ekskomuniką - przy czym Justynian nakazał równocześnie ogłosić, że nie oznacza to zerwania łączności z rzymską stolicą biskupią. Sobór trwał tylko miesiąc. Pół roku później wewnętrznie złamany Wigiliusz ustąpił i zgodził się na potępienie "trzech rozdziałów".

Doprowadziło to do schizmy na Zachodzie, gdzie przeważało odczucie, iż papież Wigiliusz zdradził Chalcedon, a tym samym stał się heretykiem. Opór przeciw soborowi istniał nie tylko w północnej Afryce, Hiszpanii i północnej Italii, ale również w Galii, Illirii, Tuscji, Sycylii i Sardynii oraz bynajmniej nie na ostatnim miejscu, wśród rzymskiego kleru. Na obszarze władzy cesarskiej opór był tłumiony przez wygnania i składanie biskupów z urzędu. W germańskich królestwach Zachodu opozycja mogła rozwijać się w sposób bardziej wolny. W sumie można wyróżnić trzy stopnie "oporu" przeciw Konstantynopolowi II:

1. Najbardziej radykalny opór polegał na zerwaniu łączności kościelnej z Rzymem. Stało się tak w północnej Italii, w kościelnych prowincjach Mediolanu i Akwilei, które od 568 roku wskutek najazdu Longobardów w dużej mierze nie podlegały już władzy cesarskiej. Mediolan powrócił do wspólnoty z Rzymem dopiero po pięćdziesięciu latach, Akwileja zaś dopiero po stu pięćdziesięciu.

2. Mniej radykalny opór polegał na odrzuceniu lub ignorowaniu soboru, jednak bez zrywania communio z Rzymem. Było to rozwiązanie hiszpańskiego Kościoła wizygockiego, który do końca swych dni, tzn. do 711 roku, nigdy nie uznał Konstantynopola II.

3. "Najłagodniejsze" rozwiązanie polegało na formalnym uznaniu soboru, jednak wiązało się z zaszeregowaniem go na niższym poziomie i relatywizowaniem jego znaczenia. Była to droga, którą kroczyli sami papieże od Pelagiusza I (556-561), aż po Grzegorza I Wielkiego (590-604). Przecież znajdowali się oni między dwiema stolicami. W ogromnej mierze byli pod naciskiem Bizancjum, ale musieli również uporać się z opozycją na Zachodzie. Znajdowali się więc w trudnej sytuacji: szło nie tyle o to, by zyskać soborowi uznanie, ile o to, by z uporem bronić samego siebie oraz sobór przed zarzutem herezji. Ciągle podkreślano, że Konstantynopol II nie sprzeciwia się Chalcedonowi, że wskutek tego Chalcedon nie jest osłabiony. Z jednej strony broni się Konstantynopola II jako soboru ekumenicznego, a z drugiej strony, jeśli chodzi o jego znaczenie, właśnie przez papieży był on spychany na bok. Praktycznie nie przypisuje się mu tej samej wartości co pierwszym czterem soborom, łącznie z Chalcedonem. Obrona Konstantynopola II jest więc obowiązkową sztuką retoryczną podejmowaną bez entuzjazmu. Stanowisko Rzymu, szczególnie za Grzegorza, praktycznie sprowadza się do formuły: Zachodu wcale nie musi interesować Konstantynopol II. Nie jest to żaden znaczący dla wiary sobór, nie da się go porównać z pierwszymi czterema soborami, które zdefiniowały fundamenty wiary, i którym należy oddawać cześć niczym czterem Ewangeliom. Chodziło na nim tylko o problemy personalne⁽⁵³⁾. Można go więc spokojnie ignorować, nie podejmując z nim formalnej polemiki.

Z pewnością pod względem teologicznym Konstantynopol II nie oznacza wprost dezawuowania Soboru Chalcedońskiego. Jednak po równowadze osiągniętej w Chalcedonie wahadło znowu za bardzo wychyliło się w jedną stronę. Dopiero następny sobór, Konstantynopol III, umieścił je z powrotem w środku. Dla Wschodu oznaczało to teologiczne zubożenie. Sobór "złożył w ofierze" starożytne, trzeźwe, cenne, teologiczne dziedzictwo na ołtarzu polityki, która sama w sobie nie miała przyszłości⁽⁵⁴⁾. Na tej drodze w żaden sposób nie można było osiągnąć zjednoczenia z monofizytami.

4. Monoteletyzm i Konstantynopol III (680/681)

Potępienie "trzech rozdziałów" nie było w stanie pozyskać monofizytów. W VII stuleciu zaszły nowe wydarzenia, które sprawiły, że dla Konstantynopola stało się jasne, jak bardzo pilne jest osiągnięcie kompromisu z monofizytami. W 614 roku Persowie zdobyli Syrię, Palestynę i Egipt, a przy tym sprzymierzyli się z antycesarsko i antygrecko nastawioną partią monofizycką. Niszczyli kościoły i klasztory katolickie, a mnichów masowo mordowali. Cesarzowi Herakliuszowi I (610-641) udało się ponownie odzyskać te obszary, a poza tym dzięki ważnym reformom wewnętrznym zapewnić Cesarstwu nową stabilność. Ale stało się jasne, że jeśli w sferze kościelnej nie uda się osiągnąć pokoju z monofizytami, Egipt i Syria będą stracone.

Kompromisowi miała służyć formuła "monoergetyzmu", bądź "monoteletyzmu": w Chrystusie istnieje tylko jeden, mianowicie boski sposób działania, bądź tylko boska wola (a nie również ludzka wola z własną wolnością). Formuła "o jednej energii" (mia energeia) pochodziła od monofizyckiego patriarchy Sewera z Antiochii (512-538), ale wynikała również konsekwentnie z neochalcedońskiej chrystologii w takiej postaci, w jakiej zatriumfowała na soborze z 553 roku. Mówiła ona, że jeśli to Bóg jest tym, kto się objawia i działa w Chrystusie, to mówienie o ludzkiej wolności i o ludzkim działaniu w Chrystusie traci swój sens. W 633 roku w wyniku sondaży przeprowadzonych po obu stronach na bazie tej formuły została zawarta w Aleksandrii unia z monofizytami, którą zaakceptował patriarcha Sergiusz z Konstantynopola, podczas gdy Sofroniusz z Jerozolimy zwalczał ją jako zdradę chalcedońskiej nauki o dwóch naturach. Papież Honoriusz I (625-638) radził się Sergiusza, który ze swej strony zaproponował, by formułę mówiącą o "jednej woli" w Chrystusie postawić w miejsce "jednej energii". Początkowo Honoriusz zmierzał do tego, by całą sprawę zbyć jako spór o słowa, czemu dał wyraz w 634 roku w dwóch listach do Sergiusza. Dlatego później - już na soborze z 680-681 roku - potępiono go jako heretyka. Jeszcze na Soborze Watykańskim I "przypadek Honoriusza" był jednym z zasadniczych historycznych argumentów przeciw nieomylności papieża nauczającego ex cathedra. Gwoli prawdy należy stwierdzić, że Honoriusz nie dostrzegł teologicznej wątpliwości, nie stał na poziomie refleksji Greków i mniemał, iż przez powrót do prostego języka Pisma Świętego będzie można zbagatelizować sprzeczności i uśmierzyć je na drodze pastoralnej. Pytanie o "jedną" lub "dwie wole" w Chrystusie rozumiał on moralnie, a nie ontologicznie: w Chrystusie nie ma, tak jak w nas, sprzeczności między "prawem ducha i ciała". Co do istoty rzeczy unikał właśnie wypowiadania się z pozycji urzędu nauczycielskiego i podjęcia ostatecznej decyzji⁽⁵⁵⁾.

Faktycznie umacniało to jednak inicjowane przez Sergiusza i popierane przez cesarza próby kompromisu. Cesarz Herakliusz wydał w 638 roku Ekthesis, dekret, który w unii z 633 roku na miejscu formuły "jedna energia" umieścił "jedną wolę".

Od 640 roku na Zachodzie rósł opór przeciw monoteletyzmowi. Wywodził się on znów przede wszystkim z Afryki północnej, gdzie duszą oporu był Maksym Wyznawca, a synody odrzuciły monoteletyzm. Maksym Wyznawca wiele zdziałał dla osiągnięcia jasności terminologicznej, która potem miała osiągnąć swój szczyt na soborze z 680-681 roku. Maksym Wyznawca "wolę" przyporządkował "naturze", a nie "osobie". Po części niejasność polegała na tym, że istniały rozmaite pojęcia "woli", a poza tym pojęcia "natury" i "osoby" nie były wcale tak jednoznacznie rozgraniczone, tzn. były inaczej rozumiane zarówno przez neochalcedończyków, jak i przez skrajnych chalcedończyków. Również Rzym od czasów Teodora I (642-649) znajdował się jednoznacznie po drugiej stronie barykady. Szczytowy punkt stanowił rzymski Synod Laterański z 649 roku, za pontyfikatu Marcina I (649-655), z udziałem około 100 biskupów z rzymskiej prowincji kościelnej, a nadto z udziałem licznych opatów ze Wschodu. Maksym był na nim siłą napędową. Synod był praktycznie dziełem greckich mnichów. Był dwujęzyczny, akta spisano po łacinie i po grecku, przy czym łacina była tylko słabym przekładem z greki. Synod potępił monoteletyzm, a także ogłosił, że nauka o dwóch wolach w Chrystusie jest konsekwencją chalcedońskiej nauki o dwóch naturach. Ekskomunikował konstantynopolitańskich patriarchów Sergiusza i Pawła. Wynikiem zaostrzającego się konfliktu była w 653 roku deportacja papieża do Konstantynopola, skazanie go na śmierć z powodu "zdrady stanu" oraz ułaskawienie polegające na wygnaniu na Krym. Oficjalnie oskarżono go o współpracę z uzurpatorem Olimpiuszem. Wszelkie odniesienie do religijnego sporu zostało w procesie starannie przemilczane. Jednak jest mało prawdopodobne, by konflikt religijny nie odegrał decydującej roli w tym procesie jako tło, choćby dlatego, że później również Maksym, oficjalnie z powodu zdrady stanu, został uwięziony, wygnany, a następnie okaleczony.

W każdym razie oficjalny kurs Bizancjum nie był już monoteletyczny. Był on raczej próbą zablokowania całej dyskusji i narzucenia milczenia. Wobec oporu na Zachodzie nowy cesarz Konstans II w 648 roku wydał trzecią instrukcję, po unii z 633 roku i Ekthesis z 638 roku. Był to dokument zatytułowany Typos, który pozbawiał mocy prawnej dekret Ekthesis oraz zakazywał wszelkiej dyskusji na temat jednej bądź dwu woli czy energii w Chrystusie. Oczywiście, nie był on w stanie tego przeprowadzić i tym samym wzmagał tylko zamęt.

Ostateczne uregulowanie, podobnie jak początek sporu, było uwarunkowane politycznie. Wskutek inwazji arabskich trwających od 640 roku "monofizyckie" regiony Egiptu i Syrii były stracone dla Cesarstwa. W końcu trzeba było porzucić nadzieję na ich odzyskanie. Tym samym dla Bizancjum zniknął polityczny problem ułożenia się z monofizytami.

Tak więc cesarz Konstantyn IV w 678 roku w liście do papieża Agatona podjął inicjatywę pojednania religijnego i zwołania soboru. Agaton zwołał synod rzymski, który w 680 roku w liczbie 125 biskupów jeszcze raz usankcjonował dyoteletyzm (naukę o dwóch wolach w Chrystusie), i którego decyzje jako wytyczne wręczył legatom na sobór. Sobór zebrał się 7 listopada 680 roku w sali kopułowej pałacu cesarskiego (Trullos) i trwał dziesięć miesięcy, dłużej niż jakikolwiek wcześniejszy sobór ekumeniczny. Liczył sobie 174 uczestników, głównie z patriarchatu konstantynopolitańskiego. Opanowane przez Arabów obszary były ledwie reprezentowane. Jednak oficjalnie sobór opierał się na "pentarchii", to znaczy obecności wszystkich pięciu "tronów patriarszych", co stanowiło o ekumeniczności soboru⁽⁵⁶⁾. Zarówno zwołanie, jak i przewodniczenie soborowi należało do cesarza. Przyjmował on zgłoszenia do zabrania głosu i osobiście przewodniczył zgromadzeniu. Wprawdzie podkreślał, że tylko zwołał biskupów, a rzeczowe decyzje muszą podjąć oni sami, stawiał jednak również pytania teologiczne, a tym samym wkraczał w dyskusję. Rzeczywiście sobór ten stanowi nowy punkt szczytowy cesarskiego panowania w Kościele. Z Rzymu przybyła okazała delegacja złożona z trzech biskupów, dwóch kapłanów, jednego diakona i jednego subdiakona. Przywieźli ze sobą pisma Agatona i jego synodu. Jak w Chalcedonie pismu Leona, tak teraz pismom Agatona okazano wielkie uznanie jako napisanym "przez najwyższego boskiego przywódcę apostołów"⁽⁵⁷⁾. Oczywiście trzeba wziąć pod uwagę, że pod adresem cesarza wygłaszano jeszcze bardziej kwieciste hymny pochwalne, powiadając nawet, że "bramy piekła nie przemogą jego ortodoksyjnego Cesarstwa"⁽⁵⁸⁾. W sumie sobór ten stanowi szczyt autorytetu Rzymu na Wschodzie. Kontrastuje z tym oczywiście potępienie Honoriusza, które wówczas przez stronę rzymską było tłumaczone w taki sposób, że oparta na tradycji piotrowej wiara rzymskiego Kościoła pozostała nienaruszona mimo zaparcia się pojedynczego papieża. Mimo całego wewnętrznego podporządkowania się głoszeniu prawdziwej wiary i mimo piotrowego początku Kościoła rzymskiego, nie uchroniło to automatycznie pojedynczego rzymskiego biskupa przed zaparciem się. Dlatego, zdaniem większości wschodnich ojców soborowych, można by to w podobny sposób odnieść do Kościoła na Wschodzie. Herezja była faktem indywidualnym, osobistym; poważanie i szczególny charyzmat danej stolicy mogły mogły przy tym pozostać nienaruszone⁽⁵⁹⁾.

Modus procedendi polegał na odczytywaniu obszernych tekstów na dowód tradycji i badanie ich pod kątem autentyczności. Głównym wyrazicielem opinii monoteletycznej mniejszości (po ustanowieniu przez cesarza dyoteletycznego patriarchy Konstantynopola w osobie Jerzego) był Makary z Antiochii, przebywający obecnie na wygnaniu w Konstantynopolu, który prezentował swój punkt widzenia przedstawiając obszerne teksty. W końcu marca po pięciu miesiącach zapadła jasna decyzja przeciw monoteletom: Makary został zdjęty z urzędu. Sobór zdefiniował naukę o dwóch wolach w Chrystusie, to znaczy o w pełni ludzkiej obok boskiej i potępił jako heretyków zarówno przywódców monoteletów, jak i papieża Honoriusza.

Na Zachodzie recepcja soboru nie napotkała żadnych teologicznych trudności. Godnym uwagi jest jednak to, że Kościół hiszpańsko-wizygocki na XIV synodzie w Toledo (684) przyjął Sobór Konstantynopolitański III na drodze samodzielnej recepcji i to z powodu jego treściowej zgodności z pierwszymi czterema soborami, świadomie wykluczając Konstantynopol II, a tym samym przyjmując go jako piąty sobór bezpośrednio po Chalcedonie⁽⁶⁰⁾. Na Wschodzie w trzydzieści lat po soborze, za cesarza Filipikosa Bardanesa (711-713), jeszcze raz pojawił się epizod "monoteletyczny", który skończył się jednak wraz z upadkiem cesarza.

34. ACO II, 1, 1; 191, 30n.

35. ACO II, 1; II, 81.

36. ACO II, 1; II, 125.

37. ACO II 2 III (20) 103, 31-38.

38.  Por.: St. O. Horn, Petrou Cathedra. Der Bischof von Rom und die Synoden von Ephesus (449) und Chalcedon, Paderborn 1982; K. Schatz, Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart, Würzburg 1990, 62n.

39. ACO II 3 I 40; II 3 II (98) 83n.

40. Patrz mapa na str. 63.

41. ACO II, 5; 97, 6-13.

42. PL 59, 170.

43.  S. E. Schwartz, Kyrillos von Scythopolis, Leipzig 1939, 152.

44. Ep. I 24 (PL 77, 479 A/B), dalej w Ep. III 10 (także 613 B).

45. V. Peri, C'e un concilio ecumenico ottavo?, AHC 8 (1976), 53-79, tu 56-61.

46. PL 69, 927 C/D.

47. Na ten temat por.: H. J. Sieben, Vom Apostelkonzil zum Ersten Vatikanum, 93.

48. Mansi 8, 350 C/D; Conc I 2, 11-16.

49. PG 86, 2621 C/D.

50. DS 363-365; por. BF II 7.

51. Na ten temat: P. Bruns, Zwischen Rom und Byzanz. Die Haltung des Facundus von Hermiane und der nordafrikanischen Kirche während des Drei-Kapitel-Streits (553), ZKG 106 (1995), 151-78.

52. ACO IV 1, 209.

53. Stanowisko papieża Pelagiusza I: PL 69, 402n., 408-410; Pelagiusza II (579-590): ACO IV 2, 105-132; Grzegorza Wielkiego: Ep. III 10 (PL 77, 613 B), IV 3 (671n.), IV 4 (671n.), 38 (712n.), 39 (714), IX 51 (985 B).

54. Beck w HKG (J) II/2, 37.

55. G. Kreuzer, Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit, Stuttgart 1975.

56. Mansi 11, 209 C/D, 681.

57. Tamże 11, 684 (por. także 666).

58. Tamże, 668.

59. Szczegółowo w: P. Conte, II significato del primato papale nei padri del VI concilio ecumenico, AHP 15 (1977), 7-11, tu 106-111.

60. Kanon 6 i 7: Mansi 11, 1089 A/B.

opr. ab/ab