Wpływ instytucji "starców" na życie religijne ludzi w pismach Fiodora Dostojewskiego

Uwaga, niniejsza wersja HTML może być niekompletna, pełna wersja dostępna jest w formacie PDF

---

Krystyna Kulewicz-Łopata

WPŁYW INSTYTUCJI „STARCÓW” NA ŻYCIE RELIGIJNE LUDZI
W PISMACH FIODORA DOSTOJEWSKIEGO

Praca magisterska pisana pod kierunkiem ks. dra Antoniego Dunajskiego na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kard. Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Punkt Konsultacyjny w Tczewie

Warszawa — Tczew 1999

SPIS TREŚCI

	strona
Spis treści	2
Wykaz skrótów	3
Bibliografia	4
Wstęp	10
Rozdział I: Kierownicy duchowi prawosławia	16
§ 1. Góra Athos, hezychazm i „starcy”	17
§ 2. Przeszczepianie życia monastycznego na grunt rosyjski	23
§ 3. „Starcy” rosyjscy	26
Rozdział II: Rzeczywistość grzechu	35
§ 1. Budzenie poczucia grzechu jako pierwszy krok ku nawróceniu	38
§ 2. Przyjęcie Bożego przebaczenia	44
§ 3. Przyjęcie cierpienia	49
Rozdział III: Przesłanie biblijne w ustach „starców”	56
§ 1. Chrystus niosący ludziom radość	59
§ 2. Miłość Boga i bliźniego	66
Rozdział IV: Nauczanie modlitwy	73
§ 1. Chwała Boża w stworzeniach	74
§ 2. Modlitwa osobista	77
Zakończenie	81

WYKAZ SKRÓTÓW
BK	Fiodor Dostojewski. Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem. Przełożył Aleksander Wat. Przejrzał i poprawił Zbigniew Podgórzec. T. 1-2. Londyn — Warszawa 1993.
DdA	Dostojewski dzisiaj. Ankieta przygotowana przez Zbigniewa Podgórca. „Znak” 1981 nr 1-2 (319-320) s. 5-77.
DE	Sobór Watykański II. Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio. W: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Poznań 1968.
KDK	Sobór Watykański II. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. W: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Poznań 1968.
KKK	Katechizm Kościoła Katolickiego. Poznań 1994.
SGA	Jean-Yves Leloup. Słowa z Góry Athos. Tłum.: Grażyna Kozłowska. Warszawa 1986.
WMR	Tomáš Špidlík. Wielcy mistycy rosyjscy. Przełożyła z włoskiego Janina Dembska. Redakcja naukowa i przedmowa ks. Henryk Paprocki. Kraków 1996.
BIBLIOGRAFIA
I Źródła:
A. Pisma Fiodora Dostojewskiego:
Dostojewski F.	Biesy. Powieść w trzech częściach. Tłum.: Tadeusz Zagórski. Warszawa 1972.
Dostojewski F.	Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem. Przełożył Aleksander Wat. Przejrzał i poprawił Zbigniew Podgórzec. T. 1-2. Londyn — Warszawa 1993.
Dostojewski F.	Dziennik pisarza 1847-1874. T. 1. Warszawa 1982.
Dostojewski F.	Dziennik pisarza 1877-78. T. 3. Warszawa 1982.
Dostojewski F.	Listy. Przełożyli i komentarz opracowali Zbigniew Podgórzec i Ryszard Przybylski. Warszawa 1979.
Dostojewski F.	Młodzik. T. 1-2. Warszawa 1956.
Dostojewski F.	Z notatników. Wybrał, przełożył, słowem wstępnym i przypisami opatrzył Zbigniew Podgórzec. Warszawa 1979.
Dostojewski F.	Z notatników. Wyboru dokonał Zbigniew Podgórzec. „Znak” 1981 nr 1-2 (319-320) s. 203-210.
Dostojewski F.	Zbrodnia i kara. Powieść w sześciu częściach z epilogiem. Tłum.: Czesław Jastrzębiec-Kozłowski. Londyn — Warszawa 1992.
B. Pozostałe źródła:
	Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich. Wyd. 3 poprawione. Poznań — Warszawa 1990.
Jan Paweł II.	Encyklika Fides et ratio o relacjach między wiarą a rozumem. Poznań 1998.
Jan Paweł II.	Encyklika Redemptoris Mater o Błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. Watykan.
	Katechizm Kościoła Katolickiego. Poznań 1994.
	Orędzie Jana Pawła II na XXXVI Światowy Dzień Modlitw o Powołania 1999 r. „Przewodnik Katolicki” 25. 04. 1999 nr 17 s. 21-23.
Sobór Watykański II.	Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio. W: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Poznań 1968.
Sobór Watykański II.	Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. W: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Poznań 1968.
II Opracowania i komentarze
Bieńkowska E.	Powieść i teza. „Znak” 1981 nr 7-8 (289-290) s. 1003-1009.
Bursow B.	Osobowość Dostojewskiego. Warszawa 1983.
Cat-Mackiewicz St.	Dostojewski. Warszawa 1957.
Deseille P.	Grzech, zbawienie, przebóstwienie. Ujęcie prawosławne. Tłum.: ks. Lucjan Balter. W: Tajemnica Odkupienia. Poznań 1997 s. 420-427.
Dostojewska A.	Wspomnienia. Warszawa 1974.
	Dostojewski dzisiaj. Ankieta przygotowana przez Zbigniewa Podgórca. „Znak” 1981 nr 1-2 (319-320) s. 5-77.
Evdokimov P.	Prawosławie. Tłum.: ks. Jerzy Klinger. Warszawa 1986.
Galsner B.	Dostojewski w Polsce. „Znak” 1981 nr 1-2 (319-320) s. 186-195.
Grossman L.	Dostojewski. Warszawa 1968.
Hryniewicz W. ks.	Duchowość katolicyzmu i prawosławia. „Ateneum Kapłańskie” 1975 t. 84 z. 3 (398) s. 439-454.
Keller J.	Prawosławie. Warszawa 1982.
Kułakowska D.	Dostojewski. Dialektyka niewiary. Warszawa 1981.
Meyendorff J.	Teologia bizantyjska. Historia i doktryna. Tłum.: Jerzy Prokopiuk. Warszawa 1984.
Podgórzec Z.	Nowe kierunki w rosyjskich publikacjach o Dostojewskim. „Znak” 1981 nr 1-2 (319-320) s. 195-202.
	Polacy o Dostojewskim. „Znak” 1981 nr 1-2 (319-320) s. 3-4.
Przybylski R.	Od tłumacza. W: Anna Dostojewska. Mój biedny Fiedia. Dziennik. Przełożył oraz wstępem i komentarzem opatrzył Ryszard Przybylski. Warszawa 1971.
Przybylski R.	Śmierć Antychrysta. „Znak” 1981 nr 1-2 (319-320) s. 109-122.
Rudnicki A.	Dostojewski, rok 1980. „Znak” 1981 nr 1-2 (319-320) s. 78-94.
Špidlík T. — Gargano I.	Duchowość Ojców greckich i wschodnich. Przełożyła z włoskiego Janina Dembska. Redakcja naukowa ks. Józef Naumowicz. Kraków 1997.
Špidlík T.	Wielcy mistycy rosyjscy. Przełożyła z włoskiego Janina Dembska. Redakcja naukowa i przedmowa ks. Henryk Paprocki. Kraków 1996.
Tischner J. ks.	Człowiek zniewolony i sprawa wolności (Hegel — Dostojewski — Descartes). „Znak” 1981 nr 1-2 (319-320) s. 123-142.
III Literatura pomocnicza
Bouchet J.-R.	Przedmowa. W: Leloup J.-Y. Słowa z Góry Athos. Warszawa 1986 s. 5-15.
Carretto C.	Listy z pustyni. Tłum.: Stanisław Waldemar Gaudyn. Warszawa 1989.
Dunajski A. ks.	Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida. Lublin 1985.
Dunajski A. ks.	Literatura piękna jako locus theologicus. „Studia Pelplińskie” 1981 s. 105-124.
Leloup J.-Y.	Słowa z Góry Athos. Tłum.: Grażyna Kozłowska. Warszawa 1986.
Metropolita Antoni (Bloom A.).	Szkoła modlitwy. Tłum.: Henryk Bednarek. Warszawa 1987.
Olejnik St. ks.	Teologia moralna fundamentalna. Włocławek 1998.
Paprocki H. ks.	Przedmowa do wydania polskiego. W: Tomáš Špidlík. Wielcy mistycy rosyjscy. Przełożyła z włoskiego Janina Dembska. Redakcja naukowa i przedmowa ks. Henryk Paprocki. Kraków 1996 s. 5-6.
	Pierwsza Księga Starców. Gerontikon. Ks. Marek Starowieyski (red.). Kraków 1992.
Rahner K. —Vorgrimler H.	Mały słownik teologiczny. Przełożyli Tadeusz Mieszkowski i Paweł Pachciarek. Słowo wstępne ks. prof. Alfons Skowronek. Warszawa 1987.
Skowronek A.	Światła ekumenii. Spotkania z teologią. Warszawa 1984.
Starowieyski M. ks.	Wstęp. W: Pierwsza Księga Starców. Gerontikon. Kraków 1992.
Witkowiak A. ks.	Chrystianizacja Słowian i Węgrów. W: Ks. Marian Rusecki (red.). Być chrześcijaninem dziś. Teologia dla szkół średnich. Lublin 1992 s. 520.

Wstęp

Kończące się drugie tysiąclecie chrześcijaństwa zastaje Kościół podzielonym, jednak nie jest to podział tak ostry, jak dawniej. Sobór Watykański II i nauczanie ostatnich papieży charakteryzuje duch ekumenizmu, dążenia do jedności i wzajemnego poszanowania. Już Jan XXIII „rozbudził w całym chrześcijaństwie ogromne nadzieje ekumeniczne: ekumenizm uczynił sprawą wszystkich wyznawców Chrystusa”. Za jego czasów „ekumenizm zostaje [...] uznany za istotną, integralną część pasterskiego posłannictwa Kościoła, a nawet więcej — jest postawą posłuszeństwa Duchowi Świętemu”. Paweł VI kontynuuje dzieło swojego wielkiego poprzednika, ogłaszając z Ojcami Soboru Watykańskiego II Dekret o ekumenizmie. Czytamy tam między innymi, „że Kościoły Wschodnie od samego początku powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego”.

Na pewno jedną z wartości, które przejął Kościół zachodni od wschodniego, są sięgające pierwszych wieków chrześcijaństwa „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie; z niej to jako ze swego źródła wzięła początek łacińska koncepcja życia zakonnego, w niej niejednokrotnie później znajdowała nowe siły. Toteż jest bardzo wskazane, by katolicy dużo częściej sięgali po te duchowe bogactwa Ojców wschodnich, które wznoszą człowieka całkowicie ku kontemplacji rzeczy Bożych”.

Również dla Jana Pawła II ekumenizm ma ogromne znaczenie. Od początku swojego pontyfikatu papież troszczy się o zjednoczenie wszystkich chrześcijan. Troskę tę wyraził w sposób szczególny w swojej encyklice Ut unum sint. Również „sprawa jedności z Kościołem prawosławnym leży Janowi Pawłowi II na sercu w sposób szczególny”. To właśnie dzięki niemu rozpoczęto oficjalny dialog między Kościołami Wschodu i Zachodu, które papież określa jako „Kościoły siostrzane”. Zwraca uwagę na to, że istotną sprawą jest „aby Kościół zaczął na nowo oddychać w pełni «obydwoma płucami» [...], jest to dzisiaj bardziej konieczne niż kiedykolwiek”.

Będąc posłuszni nauce Soboru Watykańskiego II, pragniemy zaprezentować jakiś fragment tego duchowego bogactwa Kościoła wschodniego. W pracy tej zajmiemy się w sposób szczególny wpływem instytucji „starców” na życie duchowe ludzi w XIX-wiecznej Rosji. Opieramy się tu na twórczości Fiodora Dostojewskiego, głęboko przesiąkniętej teologią prawosławną. „Autor Braci Karamazow, jeden z «ojców naszej współczesności» — według określenia Witolda Benedyktowicza — cieszy się [...] niesłabnącym zainteresowaniem na całym świecie, także u nas”. Jest to — jak czytamy we wstępnym artykule do specjalnego wydania Miesięcznika „Znak”, w całości poświęconego Fiodorowi Dostojewskiemu — jakaś specjalna i szczególna potrzeba Polaków; potrzeba tym bardziej zadziwiająca i niezrozumiała, że właśnie nikt inny jak Dostojewski był nie tylko antykatolicki, ale i antypolski.

Kiedy jednak z uwagą wczytamy się w jego dzieła, dochodzimy do wniosku, że jego antykatolickość wypływała raczej z krytyki błędów popełnianych w Kościele katolickim, niż z samego negatywnego stosunku do katolików w ogóle. Również jego antypolskość ma swoje subiektywne uzasadnienie. Jako gorący zwolennik caratu nie mógł pałać sympatią do Polaków, którzy ciągle starali się o uwolnienie się spod panowania carów rosyjskich.

Nie tylko jednak „szczególna potrzeba” skłania nas do napisania tej pracy. Jak stwierdza Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, „na swój sposób także literatura i sztuka mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła”. To znaczenie przedstawił ks. Antoni Dunajski pisząc: „To, co niewyrażalne, a więc i niedostępne dla języka pojęciowego, staje się dostępne dla języka literatury i możliwe do wyrażenia za pomocą języka obrazów, metafor i symboli”. Dlatego właśnie może ona „stanowić dla teologii (i rzeczywiście stanowi) obfite źródło zapożyczeń językowych”.

Sam Dostojewski twierdził, że „Europa długo jeszcze nie będzie czytać naszych pisarzy, a jak nawet zacznie ich czytać — długo jeszcze nie będzie rozumieć i doceniać. Zresztą nie potrafi docenić, nie z braku zdolności, lecz dlatego, że jesteśmy dla niej zupełnie innym światem, jakbyśmy spadli z księżyca, tak że trudno jej nawet dopuścić fakt naszego istnienia”. Ta inność to nie tylko inna kultura, ale również inny sposób wyrażania wiary. Celem pracy jest przybliżenie rzeczywistości „siostrzanego Kościoła” prawosławnego, a dokładniej instytucji „starców”.

Szukając materiałów do pracy zetknęliśmy się z pewnymi problemami. Wiele uwagi w literaturze przedmiotu zostało poświęconej Fiodorowi Dostojewskiemu i analizie jego twórczości. Wśród tej literatury jedną z najważniejszych pozycji stał się dla nas artykuł Ewy Bieńkowskiej, zamieszczony ponad dwadzieścia lat temu w Miesięczniku „Znak”. Autorka zastanawia się w nim nad istnieniem w wielkiej literaturze czegoś, co pozwoliłoby nazwać ją „literaturą z tezą”. Do wielkiej literatury Ewa Bieńkowska zalicza również twórczość Fiodora Dostojewskiego twierdząc, że jest to literatura z tezą teologiczną. Pisze również, że „teologia staje się tu «fabularna». To znaczy jej tezy, oddzielone od powieści, byłyby zapewne czymś potencjalnym — nierozwiniętym i abstrakcyjnym”. Artykuł ten dał nam podstawę do szukania w twórczości Dostojewskiego „miejsca teologicznego”. Wielkie znaczenie miały dla nas również opracowania Leonida Grossmana i Stanisława Cata-Mackiewicza poświęcone Dostojewskiemu.

Z literatury przedmiotu należy zwrócić uwagę na fakt, że mimo, iż istnieje kilka bardzo dobrych opracowań poświęconych prawosławiu w ogóle (np. Johna Meyendorffa Teologia bizantyjska czy Paula Evdokimova Prawosławie), to jednak niewiele w nich znaleźliśmy miejsc poświęconych „starcom”. Do wyjątków wśród nich należy praca Tomáša Špidlíka pt.: Wielcy mistycy rosyjscy wydana kilka lat temu w Krakowie. Oceniona przez księdza Henryka Paprockiego jako obiektywna i wiernie odtwarzająca przekaz świadectw historycznych, dostarczyła nam dość obszernej wiedzy na temat tych „starców”, którzy sportretowani zostali przez Dostojewskiego w jego powieściach.

Niestety, nie byliśmy w stanie dotrzeć do wszystkich materiałów poświęconych „starcom” rosyjskim. Przyczyną był fakt, że były one publikowane w trudno dostępnych czasopismach. Mamy tu na myśli zwłaszcza materiały zamieszczone w „Wiadomościach Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego” poświęcone świętym Kościoła prawosławnego.

Naszą wiedzę na temat „starców” oparliśmy jednak przede wszystkim na pismach Fiodora Dostojewskiego jako materiale źródłowym. Nie uwzględniliśmy oczywiście wszystkich dzieł naszego pisarza. Za podstawę naszej pracy uznaliśmy przede wszystkim wielkie powieści Dostojewskiego, a wśród nich szczególnie Braci Karamazow jako dzieło najszerzej omawiające nasz problem. Skorzystaliśmy również ze Zbrodni i kary, Biesów i Młodzika. Przy omawianiu roli „starców” w Biesach uwzględniliśmy usunięty z powieści rozdział U Tichona. Również inne pisma Fiodora Dostojewskiego dostarczyły nam wiedzy na temat „starców” i to nie jako postaci literackich, ale konkretnych osób żyjących w XIX wieku. Do tych źródeł zaliczamy: Listy, Dziennik pisarza i fragmenty rękopisów Dostojewskiego przetłumaczone przez Zbigniewa Podgórca i zebrane w książce pt.: Z notatników.

W pracy korzystaliśmy z fachowych przekładów dokonanych zgodnie z zasadami tłumaczenia literatury pięknej. Wyjątkowo — w przypadku rozdziału U Tichona będącego częścią Biesów — dokonaliśmy własnego przekładu, gdyż nie dotarliśmy do polskiego tłumaczenia tego tekstu. Chociaż dokonał go Zbigniew Podgórzec już dość dawno, tekst ten nie jest powszechnie dostępny. Nie wiemy nawet, czy był on publikowany.

Zasadniczo posłużyliśmy się metodą analiz literackich wybranych tekstów, a następnie — rekonstrukcji poglądów Dostojewskiego ze szczególnym uwzględnieniem problemów religijnych i teologicznych. Jest to swoista próba rekonstrukcji teologii literackiej Dostojewskiego, którą nazwano wcześniej „teologią fabularną”.

Praca składać się będzie z czterech rozdziałów podzielonych na paragrafy. Rozdział pierwszy poświęcony zostanie kierownikom duchowym prawosławia, jakimi niewątpliwie byli „starcy” rosyjscy. Omówimy w nim również początki monastycyzmu w Kościele wschodnim bardzo silnie związane z hezychazmem i Górą Athos. Następnie zajmiemy się przeszczepieniem życia monastycznego na grunt rosyjski i postaciami tych wielkich rosyjskich „starców” i świętych, którzy w sposób znaczący wpłynęli na widzenie tej instytucji przez naszego pisarza.

Rozdział drugi poświęcony zostanie rzeczywistości grzechu dotykającej każdego człowieka i drogom, jakimi „starcy” prowadzili przybywających do nich pielgrzymów ku wolności i wyzwoleniu z grzechu.

Trzeci rozdział zawierać będzie przekaz „starców” związany z treściami zawartymi w słowie Bożym, natomiast czwarty — nauczaniu modlitwy.

 

 

Rozdział I: Kierownicy duchowi prawosławia

Po to, by móc przyjrzeć się wpływowi „starców” na życie duchowe ludzi w dziewiętnastowiecznej Rosji, musimy najpierw sięgnąć do źródeł tego fenomenu. Nie sposób bowiem mówić o „starcach” w twórczości Fiodora Dostojewskiego, nie wiedząc skąd wywodzi się ta instytucja i jak zaczęła funkcjonować w monastycyzmie rosyjskim.

Jan Paweł II w swojej najnowszej encyklice Fides et ratio stwierdza, że „zarówno w dziejach Wschodu, jak i Zachodu można dostrzec, że człowiek w ciągu stuleci przebył pewną drogę, która prowadziła go stopniowo do spotkania z prawdą i do zmierzenia się z nią”. Niewątpliwie do tych, którzy zmagali się z prawdą i poszukiwali jej całym swoim życiem zaliczyć możemy mnichów Kościoła Wschodniego, nieodłącznie związanych z górą Athos — stolicą prawosławnego monastycyzmu. Otwarci na zdobycze nauki, pełni podziwu dla greckiego humanizmu dążyli jednocześnie do „doświadczenia bezpośredniego stosunku z Bogiem [...] i [...] hezychii, do «twarzą w twarz» ostatecznego przebóstwienia, pneumatyzacji bytu ludzkiego”.

W niniejszym rozdziale pragniemy przedstawić korzenie monastycyzmu na Wschodzie, powstanie silnie związanego z górą Athos ruchu nazywanego hezychazmem i rozwój kierownictwa duchowego ściśle związanego z instytucją „starców” w prawosławiu. Zajmiemy się również procesem przeszczepienia monastycyzmu na grunt rosyjski oraz tymi spośród wielkich „starców”, których działalność dała Fiodorowi Dostojewskiemu podstawę do stworzenia postaci z jego powieści.

 

§ 1. Góra Athos, hezychazm i „starcy”.

„Dziejów Kościoła wschodniego nie da się zrozumieć bez znajomości monastycyzmu” — napisał Tomáš Špidlík w swojej książce pt. Wielcy mistycy rosyjscy. Możemy tę myśl poprowadzić dalej: nie sposób zrozumieć monastycyzmu Kościoła wschodniego, jeśli nie sięgnie się do jego korzeni związanych z położoną nad Morzem Egejskim górą Athos. Przybywali tam ci, którzy pragnęli praktykować ascezę, wieść życie pustelnicze odchodząc od „świata w znaczeniu ewangelii św. Jana, od zła, egoizmu, wszystkiego, co niesie z sobą świat”.

Już od pierwszych wieków znani byli w chrześcijaństwie ludzie, którzy w sposób szczególny poświęcali się Bogu, trosce o Jego Królestwo i sprawiedliwość (por. Mt 6, 33). Wychodzili oni często na pustynię, by w oddaleniu od doczesnych trosk przebywać sam na sam z Bogiem i doświadczyć Jego miłości po to, by potem móc właściwie troszczyć się o sprawy Pana (por. 1 Kor 7, 32). Pierwsze świadectwa o takich ludziach odnajdujemy w pismach pochodzących z II i III wieku. Chociaż są one nieliczne, jednak świadczą o istniejącym w tych wiekach życiu pustelniczym.

Początek IV wieku przyniósł mnichom nową formę życia. Po dwudziestu latach spędzonych na pustyni w całkowitej izolacji od świata, uważany za protoplastę życia pustelniczego, Antoni zgromadził wokół siebie grupę uczniów i naśladowców. Kierowali się oni wskazaniami swojego mistrza i „własną gorliwością ascetyczną”. W ten sposób powstał pierwszy „związek mnichów”, który — choć nie posiadał jeszcze żadnej reguły — dał początek życiu wspólnotowemu mnichów.

O pierwszej wspólnocie zakonnej możemy mówić w związku z osobą Pachomiusza. On to w roku 323 założył pierwszy klasztor w Górnym Egipcie, w którym obowiązywało mnichów posłuszeństwo nakazom przełożonego nazywanego abbas — „ojciec”. Takimi zasadami kierowały się też wspólnoty zakonne powstające w krajach Bliskiego Wschodu (Syria, Palestyna) i Azji Mniejszej, gdzie działał twórca pierwszej reguły zakonnej — Bazyli Wielki.

Będąc symbolem życia monastycznego w prawosławiu, góra Athos stała się również ośrodkiem hezychazmu, który — jak pisze Paul Evdokimov — „rozdziela bardzo wyraźnie Wschód i Rzym” a swoimi korzeniami sięga początków życia monastycznego. Twórcami tego ruchu ascetyczno-teologicznego byli Szymon Młodszy Teolog (Symeon Nowy Teolog) i Grzegorz Synaita. Rozwinął go Grzegorz Palamas (ur. w 1296 r.) — mnich na górze Athos, a od 1374 roku biskup Salonik uznany w Kościele prawosławnym za świętego.

Hezychia — szczyt duchowości w Kościele prawosławnym — oznacza duchowy spokój, zjednoczenie z Bogiem, przebywanie w Jego obecności. Drogą do niej prowadzącą jest „modlitwa Jezusowa” — kontemplacja, trwanie w Bogu poprzez powtarzanie imienia Jezus w rytmie zgodnym z rytmem serca. Początkowo modlitwa ta była związana z wykonywaniem określonych ruchów. Włączone więc do niej było całe ciało. Jej efektem jest fakt, że praktykujący tę modlitwę poprzez wyciszenie umysłu jednoczy się z Bogiem, zaprasza Go do swego serca i zawsze — nawet poza modlitwą — jest świadomy Jego obecności.

Niełatwą jest jednak rzeczą samemu dążyć do doskonałości, do nieustannego trwania przed Panem. „Ojcowie starożytni byli przekonani, że obecność ojca duchowego jest wręcz nieodzowna dla jakiegokolwiek postępu duchowego”. Jego brak mógł doprowadzić do popadnięcia w pychę. Ostrzegał przed tym św. Antoni Pustelnik: „«Znałem mnichów, którzy po wielu trudach upadli i doszli do pychy duchowej, a wszystko przez to, że zaufali własnym osiągnięciom i zlekceważyli nakaz Tego, który powiedział: Zapytaj ojca, a on ci oznajmi»”.

Ojców duchownych prawosławia nie można porównywać z kierownikami duchowymi Kościoła Zachodniego. Nazywani „starcami” (gerontes) pełnili urząd doradców, którzy pomagali ustrzec się grzechów, ale nie dokonywali ich sakramentalnego odpuszczenia. Nie mogli tego dokonywać (z wyjątkiem X i XII wieku), gdyż najczęściej byli świeckimi a nie kapłanami. Ich autorytet wiązał się zatem nie z hierarchią kościelną, ale z charyzmatem, którego udzielał im sam Bóg: „Πνευματικός πατήρ jest przede wszystkim ten, ktσry sam narodził się z Ducha”. Tylko ci zatem, którym Bóg dał łaskę nowego narodzenia, mogli pełnić rolę ojców duchownych.

Pustelnikiem nie można było stać się z dnia na dzień. „Człowiek odczuwający powołanie udawał się do starca — abba (sem.), apa (kopt.) = ojca — [...] to jest człowieka doświadczonego w życiu wewnętrznym, aby u niego przygotować się do trudnego życia pustelniczego”. Ten poddawał adepta próbom, sprawdzał jego cierpliwość, pokorę i wytrwałość w powołaniu i dopiero po tych próbach dawał mu szatę (gr. schema) oznaczającą przyjęcie do stanu mniszego i przyobleczenie się w nowego człowieka. Możemy tu odwołać się do symboliki chrztu. Stan monastyczny, który od czasów ustania prześladowań Kościoła uważano za drugi chrzest zastępujący „chrzest krwi” męczenników, wymagał odrodzenia duchowego na podobieństwo pierwszego chrztu. Mnich każdego dnia musiał stawać do walki i razem z Chrystusem dawać się przybić do krzyża. Chrzest, będący według nauki Listu do Rzymian pogrzebaniem w śmierć, stanowił jednocześnie dla mnicha wezwanie do ciągłego zmartwychwstawania i wkraczania w nowe życie bez grzechu (por. Rz 6, 3-14).

Zewnętrzny znak przynależności do stanu mniszego — schema — nie czynił jednak nikogo nowym człowiekiem. Dopiero w ciszy pustyni uczeń próbował „porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w [...] myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości” (Ef 4, 22b-24). Jego pustynia była miejscem najcięższej walki, jaką musiał stoczyć w drodze do zjednoczenia z Bogiem.

Bezpośredni stosunek z Bogiem, czysta kontemplacja, nie jest rzeczą łatwą. Wymaga nieustannej walki, umartwień, postów, ciągłego zaczynania od nowa, podnoszenia się z upadków. Stanięcie przed Bogiem w prawdzie prowadzi do osiągnięcia samego dna, uświadomienia sobie zła, które mieszka w człowieku.

Uczeń czekał na „słowo” swojego „starca”. Nie było ono jakimś nauczaniem, lecz raczej krótką wskazówką, którą należało realizować w życiu. Jednak, aby te wskazówki prowadziły do rzeczywistej przemiany, uczeń musiał okazywać swojemu ojcu duchownemu posłuszeństwo, jakie winien jest syn ojcu. O takim posłuszeństwie mówi Fiodor Dostojewski w swojej powieści Bracia Karamazow: „Starzec to świątobliwy człowiek, który przejmuje waszą duszę i waszą wolę w swoją duszę i w swoją wolę. Obierając sobie starca, wyrzekacie się całkowicie własnej woli i poddajecie się z pełnym posłuszeństwem woli starca. Zaś poddajecie się tej próbie i skazujecie się na tę straszliwą szkołę życia dobrowolnie, ufając, że po długim wysiłku przezwyciężycie siebie, zapanujecie nad sobą do takiego stopnia, iż w końcu po wieloletnim posłuszeństwie dostąpicie doskonałej wolności, to znaczy wyzwolicie się od siebie i unikniecie losu ludzi, którzy przeżyli całe swe życie, a siebie w sobie nie znaleźli [...]. Powinności względem starców nie ograniczają się do zwykłego posłuszeństwa [...]. Dochodzi tu [...] nierozerwalny związek między tym, który się związał, a tym, który wiąże”.

Posłuszeństwo ojcu duchownemu jest warunkiem duchowego wzrostu. Jest on bowiem przewodnikiem, który ma za sobą większą część drogi do zjednoczenia z Bogiem. Jest „zwierciadłem, które Bóg pragnie nam dać, byśmy mogli poznać siebie [...], byśmy widząc swój grzech, zapragnęli odnaleźć swoją prawdziwą twarz”.

Przejmując niejako wolę grzesznika i wymagając całkowitego posłuszeństwa, starcy nie uzależniają człowieka od siebie, ale prowadzą go ku Chrystusowi. Droga ta ma znamiona ciężkiej duchowej walki, w której pokonuje się samego siebie i swoje złe skłonności po to, by dotrzeć do prawdziwej wolności.

Posłuszeństwo i pokora — to wypróbowany od ponad tysiąca lat sposób na odnalezienie swojej tożsamości jako chrześcijanina i jako człowieka. Dobrowolne poddanie się im zapewnia człowiekowi duchowy pokój i pewność, że droga, którą kroczy, jest właściwa.

Fiodor Dostojewski, stwierdzając konieczność poddania się woli „starca”, sygnalizuje, że nikt nie jest w stanie wyzwolić się własnymi siłami z niewoli zła, które mieszka w głębi ludzkiej duszy. Jak chyba żaden inny pisarz zdaje sobie sprawę z rozdarcia ludzkiej natury, o którym pisał św. Paweł w Liście do Rzymian: „umysłem służę Prawu Bożemu, ciałem zaś — prawu grzechu” (Rz 7, 25). To skażenie ludzkiej natury, rozdarcie między dobrem a złem, obecne w całej jego twórczości, zyskało nawet miano „dostojewszczyzny”. Jego bohaterowie, „choć naprawdę nienawidzą zła, często stają się tego zła uosobieniem”. Dlatego właśnie w ruchu „starców” widzi nadzieję na odrodzenie moralne człowieka.

Nieścisły jest jednak Dostojewski pisząc, że „«starcy» [...] na całym prawosławnym Wschodzie, zwłaszcza na Synaju i na górze Athos, istnieją już od przeszło tysiąca lat”. Faktycznie jest to ruch znacznie starszy, „bo sięga czasów Ojców Pustyni w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a może nawet hassidim czasów biblijnych”.

Ruch „starców”, początkowo służący wyłącznie mnichom i tym, którzy przygotowywali się do życia na pustyni, stopniowo zaczął być użyteczny również dla duchowego wzrostu ludzi świeckich. Do zamieszkujących bowiem górę Athos pustelników z całego Wschodu udawały się tłumy pielgrzymów po to, by wspólnie z nimi modlić się, pokutować za grzechy, doznawać oczyszczenia przez spowiedź, czy wreszcie po to, by znaleźć tam współczucie i pocieszenie. Mnisi, chociaż bardzo pragnący samotności, zawsze przyjmowali pielgrzymów z miłością, zapewniając im miejsce do spania i wyżywienie.

Życie w Bogu, nazwane przez Maksyma Wyznawcę przebóstwieniem, stanowiło ideał każdego mnicha. Prowadzące do przemiany życia i nowego narodzenia kontemplacja i zjednoczenie z Bogiem pozwalały mnichom również na podjęcie wysiłków w celu przemiany świata, jego pneumatyzacji. Przebóstwienie stanowiło równocześnie „przejście od obrazu do podobieństwa” i „obecność Chrystusa w cnotach chrześcijańskich”.

Dlatego właśnie rodzi się w pustelnikach pragnienie wyjścia do ludzi. Spotykając w ciszy i samotności Chrystusa mnisi nie mogli nie dzielić się swym doświadczeniem z innymi. Wiara przeżyta sam na sam z Bogiem wymagała od nich świadectwa, bo „sercem przyjęta wiara prowadzi do usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami do zbawienia” (Rz 10, 10). Mnisi pragnęli nieść innym ocalenie w imię Jezusa i czynili to z serdecznością i wielką miłością. Uciekając od świata niemalże natychmiast zaczynali mu błogosławić, wspierali swoimi modlitwami, strzegli przed samozadowoleniem i uczyli życia w Duchu a przez to przyczyniali się do wzrostu Królestwa Bożego tu — na ziemi.

 

§ 2. Przeszczepienie życia monastycznego na grunt rosyjski

Chrześcijaństwo na ziemiach rosyjskich sięga swoimi korzeniami X wieku. Początkowo księżna Olga w Kijowie przyjmuje obrządek łaciński, jednakże jeden z najwybitniejszych władców księstwa kijowskiego — Włodzimierz (979-1015) sprowadził na swoje ziemie misjonarzy bizantyjskich. Prawdopodobnie wtedy pojawili się na Rusi pierwsi mnisi i pierwsze monastery. Liturgia była odprawiana w języku słowiańskim. Rozpowszechniano też Biblię przetłumaczoną przez Cyryla i Metodego.

Rozkwit życia monastycznego w wielkim księstwie kijowskim został wstrzymany w XIII wieku. Związane to było z najazdem tatarskim w 1240 roku. Odrodziło się ono w drugiej połowie XIV wieku w puszczach północnej Rosji w czasie, kiedy jeszcze Tatarzy najeżdżali na ziemie rosyjskie. Odrodzenie to było tak duże, że „większość ruskich świętych z XIV wieku — to pustynniki, pustelnicy”. Doprowadziło to do ustanowienia wielu nowych ośrodków życia pustelniczego.

Wiek XV przyniósł ze sobą wzrost znaczenia politycznego Wielkiej Rosji z jednej strony, ale i „pójście w głąb” tradycji mistycznej. „Pod koniec XV wieku św. Nil Sorski (1433-1508) przynosi hezychazm z Atosu i zostawia po sobie godny uwagi traktat o prawosławnej ascezie i życiu mniszym”; dzięki niemu zaczęła w Rosji rozwijać się instytucja „starców” nieodłącznie związana z hezychazmem.

Wielki wpływ na starczestwo miał również Paisjusz Wieliczkowski (1722-1794). Stał się on twórcą szkoły mistycznej, a „jego uczniowie powrócili z Mołdawii do Rosji ożywiając tradycję nieustannej modlitwy i instytucji starców”.

Powstał klasztor w Sarowie i Pustelnia w Optino. Ta ostatnia stała się miejscem życia „wielu sławnych pustelników, czczonych w prawosławiu jako bohaterzy ascezy i mistyki”.

Do Optino przybywali nie tylko mnisi, aby szukać porady u „starców”. Pielgrzymowali tam również ludzie wszystkich stanów „z całego kraju, z najdalszych jego rubieży” po to, by szukać porady i wsparcia w trudnych sytuacjach. Jak niegdyś góra Athos, tak w XIX wieku Pustelnia Optyńska stała się ośrodkiem życia duchowego dla Rosjan.

Świadectwo istnienia instytucji „starców” znajdujemy u Fiodora Dostojewskiego w jego powieści Bracia Karamazow: „Specjaliści twierdzą, że na Rusi bywali niegdyś starcy, ale [...] w następstwie klęsk, najazdu Tatarów, zamętu, przerwania dawnych stosunków ze Wschodem po zdobyciu przez Turków Konstantynopola instytucja ta poszła w zapomnienie i starcy zanikli. Odrodziła się znowu z końcem zeszłego stulecia dzięki wielce świątobliwemu mnichowi [...] Paisjuszowi Wieliczkowskiemu”.

Pisarz wiąże z tą instytucją wielkie nadzieje na odrodzenie moralne swojego narodu. Rosja XIX wieku nie była bowiem duchowym monolitem. Około 20% Rosjan stało poza prawosławną cerkwią. Około dwudziestu milionów było staroobrzędowcami a około 7 milionów należało do przeróżnych sekt. Nic więc dziwnego, że Dostojewski, gorący wyznawca prawosławia, dostrzegał potrzebę moralnego odrodzenia i że swoje nadzieje wiązał z ruchem „starców”, którzy wskazywali ludziom drogę do tego odrodzenia.

Trzeba przyznać, że instytucja „starców” również dziś odgrywa wielką rolę w prawosławiu. Nie pozostała więc ona reliktem przeszłości. Jak pisze Jean-René Bouchet w swojej przedmowie do książki Słowa z Góry Athos: „Na Wschodzie, głównie w prawosławiu, zwyczaj udawania się do mnichów po radę na ogół się utrzymał [...] zadziwiają tłumy, które w dalszym ciągu nawiedzają otwarte monastery, zadziwia też żarliwość i współczucie mnichów, przecież niezłomnie przywiązanych do ciszy i samotności. W Zagorsku monaster Świętej Trójcy, wzniesiony przez świętego Sergiusza, pozostaje nadal chwalebnym miejscem modlitwy, ale także pocieszenia, współczucia dla wszelkich trosk”.

Nikogo nie powinien dziwić ten fakt, gdyż kierownicy duchowi zawsze byli, są i będą potrzebni ludziom, którzy pragną być blisko Chrystusa. A przecież nikt nie potrafi sam siebie dobrze osądzić.

 

§ 3. „Starcy” rosyjscy

Rzeczą trudną byłoby omówienie wszystkich postaci „starców” rosyjskich. Było ich bowiem tak wielu, że trzeba by im poświęcić osobną pracę. Zajmiemy się zatem w tym miejscu jedynie tymi, którzy mieli wpływ na kreację powieściowych „starców” z pism Fiodora Dostojewskiego. Należą do nich: Paisjusz Wieliczkowski, Teofan, Makary, Ambroży Grienkow i Tichon Zadoński.

 

a. Paisjusz Wieliczkowski

Na pierwszym miejscu wypada wymienić wielkiego odnowiciela ruchu „starców” w Rosji — Paisjusza Wieliczkowskiego (1722-1794). Urodzony w Połtawie na Ukrainie jako syn archiprezbitera nie chciał przejąć po nim obowiązków. Pragnął zostać mnichem i zamierzał wstąpić do monasteru o jak najsurowszej regule. Wiedząc jednak, że jego matka będzie temu przeciwna, potajemnie uciekł z Kijowa. Matka zachorowała z powodu zmartwienia, jakiego przysporzył jej syn. Jednakże w czasie tej choroby Bóg za pomocą widzenia ukazał jej, że to On jest ważniejszy od jej syna (który przecież był tylko Jego stworzeniem). Po tym widzeniu matka Paisjusza pozostałe dziesięć lat swojego życia spędziła jako mniszka w klasztorze.

Paisjusz wiele czasu poświęcił na wędrówkę po monasterach i poszukiwanie kierownika duchowego. W wieku 24 lat przybył na górę Athos, gdzie wstąpił do klasztoru Pantokratora. Wśród mnichów szukał swojego ojca duchownego. Jednakże jego poszukiwania zakończyły się fiaskiem. Nie znalazł nikogo, kto mógłby pomóc mu wzrastać duchowo. Zajął się zatem czytaniem Pisma Świętego i świętych ksiąg. Po czterech latach życia sam na sam z Bogiem spotkał się ze św. Bazylim, od którego przyjął habit zakonny. Od tego czasu, idąc za radą wielkiego ojca, nosił się z zamiarem życia we wspólnocie z kilkoma braćmi.

Kiedy przybył do niego jeden z mołdawskich mnichów — Wisarion — z prośbą, by wskazał mu jakiegoś kierownika duchowego, nie był w stanie tego uczynić. Jednakże na prośbę Wisariona zgodził się zostać jego przyjacielem. Po jakimś czasie dołączyło do nich jeszcze kilku braci dając początek wspólnocie mnichów w klasztorze Świętego Ducha, na której później wzorowały się inne wspólnoty.

Paisjusz zdawał sobie sprawę z tego, że nie sposób „prowadzić kogoś drogą, którą samemu się nie chodziło”. Poświęcił się zatem przygotowaniu swoich uczniów do prowadzenia innych drogą duchowego wzrostu. Swoją formację oparł na trzech fundamentach: znajomości Pisma Świętego i dzieł Ojców, realizowaniu w życiu głoszonych zasad oraz rozmowach duchowych we wspólnocie braci.

Od swoich uczniów Paisjusz wymagał przede wszystkim znajomości „świętych ksiąg, aby doktryna nie została wynaleziona we własnej głowie, z uszczerbkiem dla prawd objawionych”. Jego uczniowie musieli najpierw sami nauczyć się żyć według głoszonych przez siebie zasad po to, by móc własnym przykładem wskazywać drogę do doskonalenia się. Niemałą uwagę przywiązywał też do roli wspólnoty mniszej. To właśnie ona miała zapewnić mnichom trwanie w prawdzie i obronę przed popadnięciem w pychę. Wspólnota zaś zakonna miała dbać o to, by przyszli kierownicy duchowi nie uważali się za nieomylnych.

 

b. Teofan

Po śmierci Paisjusza jeden z jego uczniów — „Teofan, były żołnierz, człowiek będący wzorem pobożności i ubóstwa” przybył do pustelni w Optino. Wywarł on wielki wpływ nie tylko na życie mnichów, ale również zamieszkałej w okolicy ludności. Za jego sprawą do Pustelni Optyńskiej zaczęli napływać pielgrzymi z całej Rosji.

 

c. Makary Iwanow

Po śmierci Teofana w 1841 r. tradycję kontynuował starzec Makary Iwanow (1788-1860). Nawiązał on liczne kontakty z naukowcami i literatami. Przybywali do niego Tołstoj, Leontiew, Gogol, Sołowiow i Dostojewski. Utrzymując kontakty z wielkimi tego świata, „starzec nie zapominał jednak o prostym ludzie”. Wiele uwagi poświęcał zarówno naukowcom, jak i wieśniakom. Potrafił nawiązywać do poprzedniej wizyty tych ostatnich, doskonale pamiętając ich problemy i sprawiając, że czuli się nie tylko zauważeni i docenieni, ale i zachęceni do zwierzeń i wyznań. Gdy otwierano przed nim serce, zawsze potrafił pomóc, pocieszyć, odzyskać nadzieję i pozbyć się goryczy.

 

d. Ambroży Grienkow

Tradycję starczestwa po śmierci starca Makarego kontynuował inny wielki mnich, z którym zetknął się w swoim życiu Fiodor Dostojewski, Ambroży Grienkow (1812-1891). Człowiek ten posiadł dar zaglądania w głąb duszy swojego rozmówcy, a przez to bardzo szybko odnajdywał sposób, w jaki może pomóc. On też był postacią, którą w sposób szczególny sportretował Dostojewski w swojej powieści Bracia Karamazow. Jednak jego dar jasnowidzenia tłumaczył pisarz w sposób naturalny — jako efekt wysłuchiwania wielu wyznań: „Wielu opowiadało o ojcu Zosimie, że dopuszczając do siebie od tylu lat wszystkich pragnących ulżyć swemu sercu, wszystkich łaknących jego wskazówek i uzdrawiającego słowa, tyle przyjął do swej duszy wyznań, skruchy i zwierzeń, że wystarczyło mu raz rzucić okiem na pielgrzyma, aby domyślić się: z czym przyszedł, czego pragnie, a nawet co dręczy jego sumienie. Zdumiewał więc, niepokoił i przerażał, odgadując sekrety, o których nikt mu nic nie mówił”.

Mimo, że dar jasnowidzenia niesłusznie tłumaczył Dostojewski w sposób naturalny, to jednak trudno byłoby zaprzeczyć, że starzec Ambroży nie odegrał w jego życiu żadnej roli. Po śmierci swojego ukochanego synka — Aloszy — pisarz za namową żony udał się na spotkanie ze starcem. Doświadczył tam nie tylko niezwykłości starca, ale — jak pisze Anna Dostojewska — „wrócił z Pustelni Optińskiej wewnętrznie ukojony i znacznie spokojniejszy [...] widać było wyraźnie, jakim głębokim znawcą serc i jasnowidzem był ten czcigodny «starzec»”.

Przypatrywanie się życiu starca Ambrożego ukoiło nie tylko serce samego Fiodora Dostojewskiego. Przywiózł on również przesłanie i słowa pociechy od starca dla swojej żony, załamanej śmiercią chorego na epilepsję Aloszy. Anna Dostojewska w swoich wspomnieniach tak pisze o swoich przeżyciach: „I na mnie śmierć naszego kochanego dziecka wywarła wstrząsające wrażenie. Tak ją silnie przeżywałam, tak bardzo cierpiałam i płakałam, że nikt mnie nie mógł poznać. Właściwa mi radość życia znikła, opuściła mnie również moja energia, a na jej miejsce pojawiła się apatia. Wszystko mi zobojętniało, dom, praca i nawet własne dzieci, całkowicie oddałam się rozpamiętywaniu ostatnich trzech lat. Moje zwątpienie, myśli, a nawet słowa utrwalił Fiodor Michajłowicz w Braciach Karamazow w rozdziale Wierzące baby, gdzie kobieta, która straciła swoje dziecko opowiada o swym nieszczęściu starcowi Zosimie”. Kiedy czytamy wspomnienia małżonki Dostojewskiego, rzeczywiście przypomina się nam rozpaczająca po śmierci dziecka (Aleksego!) kobieta i słowa starca, który mówi: „I nie pocieszaj się, i nie trzeba ci się pocieszać, nie pocieszaj się i płacz, tylko ilekroć popłaczesz, wspomnij, że syn twój jest jednym z aniołków w niebie, z nieba na ciebie spogląda i widzi ciebie, i z łez twoich się cieszy, i Panu Bogu na łzy twe pokazuje [...] ale w końcu płacz ten w cichą radość się przemieni i będą łzy twoje gorzkie łzami cichego roztkliwienia i serdecznego oczyszczenia, które grzechy twe wygładzi”.

Starzec Ambroży zainteresowany był losem nie tylko wielkich i możnych, ale również losem prostego ludu, mieszkającego w okolicy i przybywającego do niego po pomoc. Pisał o nim Jean-René Bouchet w swojej przedmowie do książki Słowa z góry Athos: „ów mnich rosyjski z ubiegłego stulecia potrafi zainteresować się indyczkami, których los niepokoi wieśniaczkę. Zdarza się również, że dzieli się ze swym gościem tym, czym żyje”.

 

e. Tichon Zadoński

Pisząc o postaciach, które miały wpływ na twórczość Dostojewskiego, nie sposób pominąć tego, który w XVIII wieku przyczynił się do wielkiej odnowy życia zakonnego — św. Tichona Zadońskiego (1724-1783). Nie należał on do kręgu rosyjskich „starców”, ale dla naszego twórcy stał się inspiracją do stworzenia m. in. postaci starca Zosimy w Braciach Karamazow. Pod jego wpływem pozostawał nie tylko pisarz, ale również wielu Rosjan mu współczesnych. Timofiej Kiriłłow, bo tak brzmiało jego prawdziwe nazwisko, już za życia otoczony był opinią świętego. Przez sześć lat był biskupem w Woroneżu, jednakże ze względu na stan zdrowia osiadł w klasztorze. Tam poświęcił się nie tylko czystej kontemplacji. Uważał, że w życiu zakonnym, mimo potrzeby oderwania od świata, potrzebne jest apostolstwo. Dla niego „autentyczna duchowość chrześcijańska wiąże się nierozerwalnie ze służbą wobec innych”.

Tichon podkreślał wielką godność ludzi świeckich w Kościele. Przypisywał im nie tylko „monachizm wewnętrzny”, ale również wskazywał na ich wielką rolę w Kościele. Dlatego właśnie starał się przybliżać prostemu ludowi Pismo Święte. Wielką rolę przypisywał również liturgii twierdząc, że „Jak «żagiew, która płonie nocą i oświetla drogę» - tak liturgia określa zadanie pasterza Kościoła”.

Silny wpływ jego osobowości na Dostojewskiego odnajdujemy w twórczości pisarza. Pisząc Biesy Dostojewski zamierzał uczynić główną postacią powieści właśnie Tichona Zadońskiego. Zaznaczał to wielokrotnie w swych listach do Apołłona Majkowa czy Mikołaja Lubimowa, zdając sobie jednocześnie sprawę z tego, że postacie mnichów nie były postaciami popularnymi w literaturze. „Po raz pierwszy na przykład pragnę wprowadzić pewne postacie, którymi mało dotychczas zajmowała się nasza literatura — pisał. — Za ideał takiej postaci biorę Tichona Zadońskiego. Wprowadzam bowiem do powieści arcypasterza w stanie spoczynku, podobnie jak Tichon mieszkającego w monasterze”. I chociaż Dostojewski pomieszał w powieści dwie epoki i doprowadza do spotkania dwóch postaci historycznych, które go fascynowały, to jednak „Z tego niezwykłego zetknięcia dwóch kontrastujących ze sobą postaci rodzi się jedna z najbardziej wstrząsających stronic literatury światowej — «spowiedź Stawrogina»”.

Nie dane było jednak Dostojewskiemu opublikowanie powieści Biesy w takiej postaci, w jakiej została ona napisana. Okazało się bowiem, że rozdział U Tichona został uznany za zbyt drastyczny przez ówczesną cenzurę. Jednakże pisarz nie zrezygnował z ukazania w swojej twórczości tego wielkiego świętego Kościoła prawosławnego. Postać Tichona powraca w osobie starca Zosimy w powieści Bracia Karamazow. I chociaż Zosima jest właściwie stworzony jako ideał łączący wszystkie najlepsze cechy znanych Dostojewskiemu „starców” , to jednak trudno byłoby nie zauważyć podobieństwa między nim a Tichonem, między jego słowami, a słowami biskupa-mnicha, które zanotował Dostojewski.

***

W niniejszym rozdziale przyjrzeliśmy się początkom ruchu monastycznego w Kościele Wschodnim. Omawiając ten temat, zwróciliśmy szczególną uwagę na górę Athos, hezychazm i ruch „starców”, jako że miały one wielki wpływ na twórczość Fiodora Michajłowicza Dostojewskiego. Zajęliśmy się również rozwojem życia duchowego na ziemiach rosyjskich po to, by następnie przejść do mającego do dziś wielkie znaczenie ruchu „starców” rosyjskich.

Nie sposób było uwzględnić w niniejszym opracowaniu wszystkich „starców” rosyjskich, chociaż wielu z nich zasługiwałoby na osobne opracowania. Uwzględniliśmy jedynie tych, którzy wywarli wpływ na twórczość Fiodora Dostojewskiego. Szczególną uwagę zwróciliśmy na odnowiciela ruchu „starców” w Rosji — Paisjusza Wieliczkowskiego i Ambrożego Grienkowa, który pomógł pisarzowi w chwilach załamania po śmierci ukochanego synka — Aloszy.

Wiele uwagi poświęciliśmy również św. Tichonowi Zadońskiemu, biskupowi, który pod koniec życia osiadł w monasterze jako mnich. Nie możemy o nim mówić jako o „starcu” w ścisłym tego słowa znaczeniu, ale to właśnie jego pisma i życie posłużyły Dostojewskiemu jako materiał do stworzenia dwóch wielkich postaci z jego powieści — Tichona w Biesach i Zosimy w Braciach Karamazow. I chociaż rozdział U Tichona został usunięty przez wydawcę z powieści, to jednak czuliśmy się w obowiązku uwzględnić go w niniejszym opracowaniu jako znaczący dla twórczości Dostojewskiego. Ten „były archijerej”, jak nazywa go pisarz w Biesach, należał do ludzi tego rodzaju, obok których nie można przejść obojętnie i którzy wywierają wielki wpływ na nasze życie. Być może o nim właśnie pisał Dostojewski w swoim Dzienniku pisarza: „skoro żyjemy w takiej, a nie innej rzeczywistości, nie można wyrzucić z opowiadania nawet mnicha, jeśli się na nim opiera opowieść. Tacy mnisi-doradcy to podobno ludzie niekiedy wielkiego umysłu i wykształcenia”.

 

 

Rozdział II: Rzeczywistość grzechu

Po to, by mówić o kierownictwie czy raczej ojcostwie duchowym „starców” rosyjskich musimy sięgnąć najpierw do rzeczywistości grzechu, którego doświadcza każdy człowiek.

Stworzony przez Boga, człowiek od początku był szczególnym Jego dziełem. Dostrzegamy ten fakt już w opisie stworzenia, kiedy to Bóg „tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 7). To tchnienie sprawiło, że człowiek nie tylko został stworzony — jak wszystkie inne stworzenia — dobrym, ale również posiadł szczególną łaskę bycia Bożym obrazem (por. Rdz 1, 26-27). Paul Evodkimov napisał: „Niezwykły optymizm prawosławnej duchowości, jej głęboka tonacja pochodzi z jej pojęcia obrazu Bożego w człowieku, z jej wiary w człowieka jako dziecka Bożego” .

Bycie Bożym obrazem nie stawia jednak człowieka w pozycji niewolnika ślepo posłusznego swemu panu. Bóg obdarzył go wolnością wyboru. „Człowiek może [...] przyjąć lub odrzucić nawet życie. Może przyjąć lub odrzucić nawet Boga. We wnętrzu swym jest całkowicie wolny. [...] Taki też był punkt wyjścia Dostojewskiego”. Stojący na rozdrożu człowiek mógł wybierać albo prawdziwą wolność, która płynęła z realizacji Bożego powołania i prowadziła do uczynienia z życia prawdziwego „dzieła sztuki”, albo samowolę wiodącą do grzechu, zatracenia się i samoopluwania.

Mimo upadku, Bóg nadal obdarza ludzi miłością i chce, aby człowiek wrócił do Niego. Szuka go jak pasterz zagubionej owcy (por. Mt 18, 12; Łk 15, 4-7) czy kobieta, która wymiotła cały dom po to, by znaleźć zagubioną drachmę (por. Łk 15, 8-10). Bóg zawsze wzywa grzesznika do nawrócenia i zawsze gotowy jest przyjąć go jak kochający Ojciec marnotrawnego syna (Por. Łk 15, 11-24).

Dążenie do doskonałości moralnej teologia prawosławna przedstawiła jako „«odrodzenie się», «odnowienie w sobie obrazu bożego» i «przebóstwienie»”. I choć w sposób najdoskonalszy, również nie do końca, przebóstwienie jest udziałem jedynie wielkich świętych, to jednak na mocy sakramentu chrztu świętego i innych sakramentów inicjacji chrześcijańskiej każdy jest wezwany do przemiany starego człowieka w nowego i do udziału w zmartwychwstaniu Chrystusa.

W refleksji naszego autora nad grzechem dostrzegamy pewien fenomen szczególny. „U bohaterów Dostojewskiego skłonność do grzechu i pobożność zawsze idą w parze — tym częściej wspominają oni Boga, im więcej czynią zła. Można by sądzić, że ciągnie ich do zła, ponieważ zło każe myśleć o Bogu, prawdzie i sprawiedliwości”.

Zanim rozpocznie się droga ku „przebóstwieniu”, trzeba uświadomić sobie własną grzeszność i małość wobec Tego, który jest samym Miłosierdziem i Miłością. Nie można dokonać tego bez pomocy kogoś bardziej doświadczonego, jak pisaliśmy o tym już w pierwszym rozdziale: „Nie potrafisz zajrzeć we własne oczy; by poznać siebie, potrzebne ci spojrzenie kogoś innego. Nikt nie jest dobrym sędzią siebie samego. Przewodnik duchowy jest zwierciadłem, które Bóg pragnie nam dać, byśmy mogli poznać siebie; świadectwo tego zwierciadła jest niekiedy surowe, byśmy widząc swój grzech, zapragnęli odnaleźć swoją prawdziwą twarz”. Stąd właśnie Fiodor Dostojewski uświadamiał sobie wielkie znaczenie „starców”. Miał on świadomość, że XIX-wieczna Rosja potrzebowała moralnej odnowy i słowa, które by ją przemieniło. Znający doskonale ruch „starców”, pisarz zdawał sobie sprawę z tego, że „postacie tej miary co starzec Leonid (+1841), Makary (1788-1860), Ambroży (1812-1881), Anatol (1824-1894) wywarły głęboki wpływ na duchowe życie rosyjskiego Kościoła prawosławnego w XVIII i XIX wieku. Życie «starców» było wyrazem odnowy tradycji dawnych Ojców Kościoła wschodniego”. Ich nauczanie, troska o wzrost moralny ludzi, przybliżenie im Pisma Świętego i nauczania Ojców dawały nadzieję na to, że przemiana będzie miała charakter trwały i doprowadzi do rzeczywistego odrodzenia a nie negacji wszystkich wartości. Nie można jednak dokonać odnowy w życiu kogoś, kto nie uświadamia sobie potrzeby tej odnowy. Stąd nauczanie „starców” miało najpierw na celu wskazanie ludziom dróg poznania własnego grzechu i możliwości oczyszczenia z niego.

W rozdziale tym zajmiemy się sposobami, jakie stosowali „starcy”, by ukazać rzeczywistość grzechu obecną w życiu każdego człowieka. Spróbujemy przyjrzeć się temu, jaki był ich stosunek do grzeszników, jak uświadamiali ludziom dobroć Boga i potrzebę zwracania się do Niego nawet po dokonaniu najcięższych zbrodni. Wreszcie wskażemy na sposoby, jakie zalecali „starcy” ludziom, którzy chcieli odnowić się moralnie.

 

§ 1. Budzenie poczucia grzechu jako pierwszy krok

ku nawróceniu

Grzech, czyli odrzucenie woli Bożej, przeciwstawienie się jej w sposób całkowicie wolny i radykalny, towarzyszył ludzkości niemal od początku. Od momentu popełnienia pierwszego grzechu człowiek próbował jednak do Boga powrócić, odzyskać Jego łaskę i na nowo zawrzeć z Nim przymierze. Motyw grzechu jest wszechobecny w twórczości Dostojewskiego. Być może u źródeł tego leży fakt, że pisarz uważał się za „wielkiego grzesznika”, a jego powieści mają spowiedniczy charakter.

W usta starca Zosimy z powieści Bracia Karamazow Dostojewski włożył słowa: „Od grzechu zaś i od diabła nigdzie, nie tylko w świątyni, ustrzec się nie można, a zatem nie ma co pobłażać grzechowi”. Całe nauczanie mnicha przepełnione było tym duchem, podobnie jak nauczanie wszystkich „starców” uwiecznionych w pismach Dostojewskiego. Chcąc pomóc przybywającym do nich pielgrzymom, musieli oni najpierw pomóc im w uświadomieniu sobie własnej grzeszności w myśl słów Chrystusa: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 31b-32).

Do „starców” przybywali ludzie różni. Większość z nich uważała, że już nic nie jest w stanie uratować ich od potępienia, że nawet w sakramencie pokuty ich grzechy nie zostaną odpuszczone. Do takich ludzi należał niewątpliwie Włas, któremu Dostojewski poświęcił jedno z wydań Dziennika pisarza. Człowiek ten założył się z kolegami, że dokona najzuchwalszego czynu. Świętokradztwo, jakiego dopuścił się na Najświętszym Sakramencie, przerosło jednak jego siły. Mimo odbytej spowiedzi nie był w stanie wybaczyć samemu sobie. Przyszedł więc do „starca”, by ten nałożył na niego pokutę, która wynagrodziłaby choć w części jego zbrodnię.

W powieściach Dostojewskiego często pojawiają się postacie, które nie potrafią dać sobie rady z poczuciem winy. Stawrogin z Biesów przyszedł do Tichona, aby odbyć spowiedź. Jednak jego spotkanie z mnichem początkowo przebiegało w atmosferze pychy i buty. Zamiast przedstawić starcowi problemy, które go nękały, poddawał w wątpliwość jego wiarę słowami: „Czy wierzycie w Boga?”. Nie ma chyba nic bardziej dziwnego niż pytać mnicha, czy wierzy w Boga. Tichon jednak podjął wyzwanie i toczył się dialog, który w zamierzeniu Stawrogina miał ukazać nikłość wiary jego rozmówcy:

„Przecież powiedziano, jeśli wierzysz i każesz górze przesunąć się, ona się przesunie... zresztą, bzdura. A jednak mimo wszystko chcę was zapytać: przesuniecie górę czy nie?

- Jeśli Bóg zechce, przesunę, - cicho i powściągliwie odpowiedział Tichon, zaczynając znów spuszczać wzrok.

- Ale to wszystko jedno, co sam Bóg przesunie. Nie, wy, wy — w nagrodę za wiarę w Boga?

- Być może nie przesunę.

- «Być może»? To niegłupie. Dlaczego wątpicie?

- Nie wierzę w sposób doskonały.

- Jak? wy nie do końca? Nie całkiem?

- Tak... być może nie całkiem.

- Ale ostatecznie jednak wierzycie, że chociaż z Bożą pomocą przesuniecie, a przecież i to niemało”.

Stawrogin osiąga swój cel tylko połowicznie. Spokojne i szczere odpowiedzi mnicha zbijają go z tropu. Chciał wykazać niewiarę Tichona pokazując mu, że nie zdoła przesunąć góry, tymczasem przekonuje się o jego bezgranicznym zaufaniu do Boga i przekonaniu, że Bóg czyni tylko to, co zechce.

Rozmowa ta jednak nie była bezowocna. Wspólnie zaczęli czytać Pismo Święte. I chociaż Stawrogin nie pozwolił Tichonowi doczytać Listu do Kościoła w Laodycei (por. Ap 3, 14-22) do końca, to jednak otworzył swoje serce na wezwanie Pana: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną” (Ap 3, 20). Stawrogin rozpoczyna swoją spowiedź, która zdaniem Leonida Grossmana jest jedną „z najbardziej wstrząsających stronic literatury światowej”. Po odczytaniu „dokumentu” — jak nazywał go Nikołaj Wsiełodowicz — przez Tichona rozpoczyna się rozmowa człowieka, który zagubił swoją drogę życiową z tym, który miał mu dopomóc w powstaniu z upadku. Stawrogin już wie, że uwiedzenie czternastoletniej dziewczynki i patrzenie na jej samobójczą śmierć było nie tylko zbrodnią, ale czymś tak ohydnym, że wywołuje wstręt nawet w nim samym. Jak mówił Tichon: „Są przestępstwa z założenia wstrętne. W zbrodniach, jakie by one nie były, czym więcej krwi, czym więcej przerażenia, tym są one bardziej imponujące, jakby to powiedzieć, bardziej malownicze; ale są zbrodnie wstydliwe, haniebne, mimo wszelkiego przerażenia, jakby mówiąc, nawet całkiem już nie wytworne...”. Zbrodnia Stawrogina była niewątpliwie zbrodnią wstydliwą, wprawiającą człowieka w przerażenie i osłupienie, chociaż on sam nie przelał niczyjej krwi.

Na pewno do ludzi, którzy uświadamiali sobie wielkość dokonanych zbrodni, należała również kobieta opisana w powieści Bracia Karamazow. Przyszła ona do starca Zosimy z poczuciem winy po zamordowaniu znęcającego się nad nią męża. Prosiła o pomoc, bo nie mogła poradzić sobie ze strachem przed śmiercią. Starzec przekonał ją, że „nie jest w stanie człowiek popełnić grzechu tak wielkiego, iżby wyczerpał nieskończoną miłość Bożą”.

Ten pełen zrozumienia i miłości stosunek „starców” do grzeszników nie był bezpodstawny. Zdawali sobie oni doskonale sprawę z faktu, że „chrześcijańskie życie jest nieustannym procesem uwalniania się od zła i grzechu”. Wpatrzeni w miłosiernego Boga nigdy nie potępiali grzesznika, ale starali się znaleźć dla niego drogę wyjścia z beznadziejnej sytuacji. Zawsze podkreślali, że „nie ma takiego grzechu, i być nie może na całej ziemi, aby go Bóg nie przebaczył pokutę szczerze czyniącemu”.

„Starcy” z pism Dostojewskiego podkreślali również społeczny wymiar grzechu. Tichon uświadamia swojemu rozmówcy jeszcze jedną rzecz: że grzech nie jest osobistą sprawą grzesznika: „Zgrzeszywszy, każdy człowiek zgrzeszył już wobec wszystkich i każdy człowiek choćby w czymkolwiek jest winien cudzemu grzechowi. Nie ma grzechu osobistego”.

Idea współudziału w grzechu pojawia się również w Braciach Karamazow. Powieściowy starzec Zosima wiele razy podkreślał, że nie można być niczyim sędzią, dopóki nie uzna się własnej grzeszności i własnego udziału w cudzym grzechu: „sam jesteś winien, albowiem mogłeś świecić złoczyńcom przykładem jako jedyny bodaj bezgrzeszny, lecz nie świeciłeś. Gdybyś świecił, to byś swoim światłem oświetlił drogę innym, i ów, który popełnił występek, może, widząc światło owe, byłby go wcale nie popełnił”. Obowiązkiem każdego jest — zdaniem Zosimy — przestrzeganie słów zawartych w Kazaniu na górze: „Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie” (Mt 5, 16). Jeśli ktoś nie przestrzega tego nakazu Chrystusa, gorsząc się jednocześnie złym postępowaniem ludzi i na nich zrzucając winę za swoje złe postępowanie, otrzymuje od starca radę: „obarcz siebie odpowiedzialnością za wszystek grzech człowieczy. Przyjacielu, przecież tak jest naprawdę, albowiem ledwo uczynisz się szczerze odpowiedzialnym za wszystkich i wszystko, natychmiast zobaczysz, że tak jest w istocie rzeczy i że i ty właśnie za wszystkich i za wszystko ponosisz winę. Przerzucając zaś swoje lenistwo i niemoc na innych ludzi, w końcu wdrożysz się w pychę szatańską i przeciw Bogu powstaniesz”.

Po przedstawieniu idei odpowiedzialności za innych ludzi „starcy” zajmują się grzechem jako rzeczywistością dotykającą każdego człowieka. Tichon w rozmowie ze Stawroginem stwierdza: „Ja też jestem wielkim grzesznikiem, być może większym od was”. Starzec Zosima podkreśla, że nie można być „niczyim sędzią. Albowiem nie można na ziemi sądzić przestępcy, dopóki sam ów sędzia nie zrozumie, że i on jest takim przestępcą jak ten, co przed nim stoi, i że on sam jest przede wszystkim winien za przestępstwo tego, który przed nim stoi”.

Dostojewski, jak stwierdził Zdzisław Umiński, „ukazuje zło z mistrzostwem wprost niezwykłym i co ważniejsze ukazuje również jego skutki”. Bohaterowie jego powieści to ludzie, którzy zostali przez zło zapędzeni w ślepą uliczkę. Choć naprawdę nienawidzą oni zła, często je czynią. Chociaż wiedzą, że „ideał Madonny” stanowi uosobienie prawdziwego piękna, to jednak zwracają się w kierunku Sodomy nazywając ją piękną i uważając za bardziej atrakcyjną.

Na kartach powieści Dostojewskiego toczy się walka, o której pisał już św. Paweł w swoim Liście do Rzymian: „Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę — to właśnie czynię. Tak więc umysłem służę Prawu Bożemu, ciałem zaś — prawu grzechu” (Rz 7, 15. 25).

Przyczyna zła i grzechu, zdaniem Dostojewskiego, tkwi między innymi w kłamstwie. Podczas spotkania z rodziną Karamazowów Zosima mówi do Iwana: „Ten, kto sam przed sobą kłamie i własnego kłamstwa słucha, prawdy żadnej już nie widzi ani w sobie, ani dokoła siebie, a przeto szacunek traci dla siebie i dla innych. Zasię nie szanując nikogo, kochać przestaje, a chcąc z braku miłości zagłuszyć sumienie i rozerwać, oddaje się namiętnościom i ordynarnym rozkoszom i dochodzi do zupełnego zbydlęcenia w nieprawości swojej. A to wszystko z nieustannego okłamywania siebie i innych”. Kłamstwo również piętnuje Zosima w rozmowie z panią Chochłakową: „Trzeba uważać na swoje kłamstwa i przyglądać się im o każdej godzinie, w każdej chwili”.

Możemy tu postawić pytanie, dlaczego właśnie kłamstwo uważa Zosima za podstawowe źródło grzechu? Marian Pilot twierdzi, że „to skierowane do małowiernej damy ewangelicznej prostoty wezwanie, kto wie, czy nie jest jego przesłaniem dziś dla nas najbardziej istotnym. Bo czy nie w tym ma zło początek, że staramy się przeoczyć, zapomnieć, zbagatelizować, stracić z oczu zło, które jest w nas i to zło, które jest wokół nas. Tracimy bezwiednie i z pełną wiedzą nieraz świadomość zła, godzimy się na tłumienie naturalnego instynktu własnego sumienia”. Oczywiście, przyczyną grzechu jest nie tylko kłamstwo. Chrystus mówił nam, że najważniejszym przykazaniem jest przykazanie miłości. Przekazywanie tej prawdy powierzył Kościołowi — społeczności nie będącej społecznością idealną, ale dążącą do zbawienia i przebóstwienia. Ostatecznie więc u źródeł grzechu leży zawsze brak miłości lub wiary w jej siłę.

Czytając powieści Dostojewskiego, przyglądając się postaciom „starców” na pewno — jak mówi Jerzy Nowosielski — możemy „uleczyć się z kompleksu perfekcjonizmu, z kompleksu człowieka porządnego”. Nie można bowiem uważać się za człowieka porządnego, gdy wielki święty Kościoła prawosławnego mówi: „Jestem większym grzesznikiem od was”.

 

§ 2. Przyjęcie Bożego przebaczenia

Jak stwierdził Marian Pilot: „Fiodorowi Dostojewskiemu dana była straszna łaska duchowego samopoznania. I niezmierna samoodwaga, która pozwoliła mu tej łaski nie odrzucić. Dokonał zstąpienia na samo dno piekieł ludzkiej duszy. Z niezmierną siłą i zarazem niezmierną sumiennością zdał sobie sprawę ze swoich odkryć. Całe dzieło Dostojewskiego to wielka spowiedź duszy ludzkiej świadomej czającego się w niej zła, udręczonej złem; duszy cierpiącej i szamocącej się w heroicznych i beznadziejnych zmaganiach ze złem. Czytanie Dostojewskiego jest aktem współ-poznania i współ-spowiedzi. Poznanie prawdy, najstraszliwszej nawet i wyznanie tej prawdy przynosi ukojenie i oczyszczenie”.

Tak było z bohaterami powieści Dostojewskiego. Kiedy przybywali do „starców” i wyznawali swoją winę, swój ból, doznawali ukojenia i oczyszczenia. Zło wyznane, wyciągnięte na światło dzienne, przestawało być groźne, nie prześladowało więcej i nie dręczyło. Człowiek, który uświadomił sobie własną grzeszność, nie mógł jednak być pozostawionym samemu sobie. Potrzebował przebaczenia ze strony Boga, ale również ze strony ludzi. Musiał też wybaczyć sobie samemu i uwierzyć, że jest jeszcze w stanie być człowiekiem dobrym. Dlatego właśnie poddawał się u „starców” ciężkiej szkole życia, polegającej na: wyrzeczeniu się własnej woli, całkowitym poddaniu się woli starca i bezwzględnym posłuszeństwie. Po to, by uniknąć „losu ludzi, którzy przeżyli całe swe życie, a siebie w sobie nie znaleźli”, gotów był przyjąć nawet najcięższą pokutę.

Odrzuceni przez świecką społeczność zbrodniarze przychodzili do kochającej Matki — Kościoła, by tam uzyskać choćby niewielką ulgę w cierpieniu moralnym. Kościół nigdy nie odmawiał im pomocy, co więcej — tym bardziej troszczył się o łączność z nimi, okazywał współczucie i traktował jak zbłąkanych w drodze. Pokorną miłością podbijał serca najbardziej nawet zatwardziałych grzeszników, nigdy nikomu niczego nie narzucał siłą. Tę miłość, za pośrednictwem starca Zosimy, nazwał Dostojewski najpotężniejsza siłą, której nic innego nie dorówna.

Ci, którzy przybywali do starca Zosimy, słyszeli niezmienne słowa miłości. Wpatrzony w miłosiernego Boga, nigdy nie potępiał grzesznika, ale starał się znaleźć dla niego drogę wyjścia z beznadziejnej sytuacji. Zawsze podkreślał, że „nie ma takiego grzechu i być nie może na ziemi całej, aby go Bóg nie przebaczył pokutę szczerze czyniącemu”. Za niemożliwe uważał popełnienie przez człowieka takiego grzechu, który byłby w stanie wyczerpać ogrom miłości Boga. Pewnej kobiecie, która przybyła do niego po śmierci znienawidzonego męża, powiedział, że ten, kto żałuje za swoje grzechy, zaczął już kochać. Miłość ta miała prowadzić do przebaczenia sobie i innym, odkupienia grzechów, odzyskania nadziei i wiary w Boże przebaczenie. Dzięki niej miało dokonać się nie tylko odpuszczenie grzechów własnych, ale i cudzych.

W sposób jeszcze bardziej dobitny o Bożym przebaczeniu mówił Tichon podczas swojej rozmowy ze Stawroginem. Ten, przybyły do mnicha młody człowiek, nie wierzył już w możliwość przebaczenia tak ze strony Boga jak i ludzi. Do samego siebie czuł obrzydzenie z powodu popełnionych zbrodni. Zdawał sobie sprawę z tego, że tylko wtedy, gdy sam sobie przebaczy, przestaną go nękać wyrzuty sumienia i halucynacje. Tichon upewniał go o Bożym przebaczeniu, jednak Nikołaj Wsiełodowicz przywołał słowa samego Chrystusa: „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza. Biada światu z powodu zgorszeń! Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia, lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się zgorszenie” (Mt 18, 6-7). Dla Stawrogina słowa te brzmiały jak wyrok ostatecznego potępienia. Na podstawie Ewangelii sam na siebie wydał wyrok i był przekonany, że jest to wyrok Boży. Swój czyn uważał za tak obrzydliwy, że nie widział sensu swojego dalszego życia. Dopiero w świetle rozdziału U Tichona rozumiemy postawę Stawrogina w Biesach, jego myśli samobójcze i oznaki choroby psychicznej. Czuł się on jak Judasz, który popełnił zbrodnię niewybaczalną i zamierzał pójść w ślady zdrajcy Jezusa.

Tichon jednak dał Stawroginowi nadzieję, stał się zwiastunem Dobrej Nowiny o zbawieniu: „Powiem wam radosną nowinę — ze wzruszeniem powiedział Tichon, - i Chrystus przebaczy, jeśli dojdziecie do tego, że przebaczycie sami sobie... O nie, nie, nie wierzcie, źle powiedziałem: jeśli i nie dojdziecie do pokoju z sobą i przebaczenia sobie, to nawet wtedy On przebaczy ze względu na zamiary i rozpacz waszą wielką... Albowiem nie ma ani słów, ani myśli w ludzkim języku, żeby wyrazić wszystkie drogi i powody Baranka «niezbadane drogi jego nie staną się nam jawnymi». Kto go obejmie, niepojętego, kto pojmie całego, nieskończonego!”.

Niestety, Stawrogin, mimo iż czuł sympatię do mnicha i dostrzegał potrzebę poddania się woli Boga, zamknął się na działanie łaski Bożej. Przewidział to Tichon w wizji, którą dał mu Bóg na końcu ich rozmowy. Stojąc nad przepaścią, Stawrogin nie przyjął wyciągniętej do niego ręki. Skoro nie uwierzył w Boże przebaczenie, zrodziła się w nim szatańska chęć pociągnięcia za sobą innych po to, by i oni cierpieli duchowe udręki. Dostojewski, aby zapobiec takiej postawie, zaleca w Braciach Karamazow — zamiast rozczulania się nad własnym grzechem — radość z tego, że ktoś inny oparł się pokusie, że jest jeszcze ktoś dobry i sprawiedliwy w świecie pełnym grzechu.

Przeciwną do Stawrogina postawę reprezentuje postać realna, żyjąca w czasach Dostojewskiego i opisana w Dzienniku pisarza, jaką był Włas. Nie wiemy, kim był ten człowiek i skąd pochodził. Przybył jako pielgrzym do jednego ze „starców” z Pustelni Optyńskiej, by wyznać swoje świętokradztwo. Oczekiwał od „starca” nie pociechy, ale cierpienia, które mogłoby choć w małej części wynagrodzić jego grzech.

Do pokutujących grzeszników należał również Dymitr Karamazow. Oskarżony niesłusznie o zamordowanie ojca, wiele czasu spędził na przemyśleniach. Doszedł do przekonania, że jego życie, chociaż wypełnione grzechem, ma szansę na odrodzenie moralne przez podjęcie pokuty. Wypełnił go optymizm wypływający z faktu, iż uwierzył w Bożą miłość i przebaczenie. Nie poddał się zwątpieniu nawet wtedy, gdy jeden z jego przyjaciół — Rakitin — próbował przekonać go, że Bóg nie istnieje, że jest tylko ideą wymyśloną przez ludzi. Zastanawiając się nad faktem nieistnienia Boga doszedł do wniosku, że „jeżeli Go nie ma, to w takim razie człowiek jest panem Ziemi, wszechstworzenia. Wspaniale! Tylko jak on będzie cnotliwy bez Boga? Oto pytanie! Wciąż tylko o tym myślę. Bo kogóż będzie wtedy kochał człowiek? Komu będzie wdzięczny, komu zaśpiewa hymn?”. Nie można zatem, zdaniem Dymitra, odrzucić Boga, bo wtedy człowiek nie miałby punktu odniesienia dla swojego moralnego postępowania.

Pozostało jeszcze pytanie, dlaczego „starcy” starali się o to, by ich rozmówcy przekonali się o przebaczeniu ze strony ludzi i Bożym miłosierdziu? Starzec Zosima odpowiedź na to pytanie wyraził w słowach: „Bracia, nie bójcie się grzechu ludzkiego, miłujcie człowieka i w grzechu jego, albowiem to jest podobieństwo Bożej miłości i szczyt miłości na ziemi”. Do tych słów Jean-Yves Leloup dodał jeszcze: „Kto kocha, nie sądzi, nie rani, nie zasmuca i nie odtrąca nikogo, ani niewiernego, ani nieznajomego, ani bezwstydnika, ani złoczyńcy”.

Miłość do grzeszników wiązała się jednak ze stawianiem wymagań po to, by obraz Boga, który przez grzech został zaciemniony w duszy człowieka, na nowo zajaśniał pełnym blaskiem. Prowadząc ludzi do wyzwolenia z grzechów „starcy” podkreślali, że każdy jest odpowiedzialny za swoje czyny i ma obowiązek troszczyć się o to, by — uzyskawszy Boże przebaczenie — nie popaść znów, jak Stawrogin, w jeszcze większe grzechy.

 

§ 3. Przyjęcie cierpienia

„W człowieku stworzonym na obraz Boga ten obraz nie został całkowicie zniszczony przez grzech. Istnieje w nim przecież nadal tęsknota za utraconym rajem; pozostała także wolna jego wola. Człowiek pozostaje w ten sposób nadal radykalnie ukierunkowany na Boga; może się zgodzić na działanie łaski, a nawet o nią prosić. Ale ta jego zdolność będzie mogła się aktualizować, korzystając jedynie z dobrodziejstw miłosierdzia Bożego, obiecanych skądinąd zaraz po upadku”.

Ludzie, którzy skorzystali z daru przebaczenia, starali się podjąć zadośćuczynienie za swoje grzechy. W twórczości Dostojewskiego i przekazanym w niej nauczaniu „starców” najważniejszym sposobem wynagrodzenia za grzechy już odpuszczone w sakramencie pokuty jest dobrowolne przyjęcie cierpienia.

Dla prawosławnych jest jasne, że poprzez cierpienie człowiek bierze swój krzyż i naśladując samego Zbawiciela (por. Mt 16, 24), dąży do „przebóstwienia”, zjednoczenia z Bogiem. Inne jest podejście tych, którzy w dzisiejszych czasach czytają Dostojewskiego. Pisze o tym Paweł Herz, odpowiadając na ankietę Zbigniewa Podgórca. „Model naszej cywilizacji i kultury, ukształtowany w wyniku uproszczeń i urojeń oświeceniowych, nie może tego w sobie pomieścić i wszystko, co niemiłe, niedogodne, doskwierające, nieuchronne i straszne usuwa w cień, uważa za skandal, osnuwa mrokiem zakłopotania”. Jaki zatem, zdaniem „starców”, powinien być nasz stosunek do cierpienia?

Jedną z najważniejszych myśli o cierpieniu przekazuje Fiodor Dostojewski w niezrozumiałym dla otoczenia geście starca Zosimy. Podczas spotkania z rodziną Karamazowów Zosima złożył Dymitrowi pokłon aż do ziemi. Niewiele było osób, które zrozumiały to postępowanie. Starzec jednak miał w tym swój cel, który w dalszej części powieści został ukazany przez Dostojewskiego, a który Jerzy Nowosielski określił w następujący sposób: „przed wielkim grzechem należy się jak najgłębiej pokłonić, ponieważ jest to pokłon przed największym cierpieniem. Wiąże się z tym problem, który wydaje mi się zasadniczy dla twórczości Dostojewskiego, a mianowicie problem łaski absolutnie darmowej [...]. Chodzi o to, że nie uczynki pozytywne, lecz rozeznanie w negatywnych cechach własnej natury prowadzi do zbawienia. Innymi słowy — drogę działania Łaski Bożej otwiera grzech człowieka. Dopiero wtedy, gdy człowiek przestaje mieć jakąkolwiek nadzieję na odrodzenie duchowe za sprawą własnej woli, gdy uświadomi sobie ogrom swego grzechu oraz fakt, że jest największym z grzeszników znajdującym się na samym dnie upadku, może dostąpić łaski Bożej”.

Na takim „dnie upadku” znalazł się Dymitr Karamazow. I właśnie wtedy Bóg przemówił do niego przez niesłuszne oskarżenie o zabójstwo ojca. Właśnie dlatego Zosima pokłonił się przed Dymitrem, bo rozpoznał w nim człowieka, który nie tylko miał się nawrócić, ale i z radością przyjąć na siebie cierpienie, by odpokutować swoje grzechy.

„Bracie, ja w ciągu tych dwóch ostatnich miesięcy odnalazłem w sobie nowego człowieka,” — mówił Dymitr do odwiedzającego go w więzieniu Aloszy — „zmartwychwstał we mnie nowy człowiek! Był uwięziony we mnie, ale nigdy by się nie objawił, gdyby nie ten piorun. To straszne! I co mi z tego, że będę w kopalniach dwadzieścia lat odbijał młotem rudę... nie boję się tego wcale, co innego mnie teraz przeraża: żeby nie odszedł ode mnie zmartwychwstały człowiek! Można znaleźć i tam, w kopalniach, pod ziemią, obok siebie, w takim samym katorżniku, ludzkie serce, i można zaprzyjaźnić się z nim, bo i tam można żyć, kochać i cierpieć! Można odrodzić i tchnąć życie w zmartwiałe serce tego człowieka, można latami go pielęgnować i wyrwać wreszcie z podziemi ku światłu Bożemu duszę wzniosłą, świadomość cierpiętniczą, wskrzesić anioła, odrodzić bohatera!”.

Chociaż wcześniej Dymitr bał się cierpienia, po nawróceniu był już gotowy do przyjęcia go, bo stanowiło drogę do oczyszczenia duszy i dawało mu świadomość bycia prawdziwym człowiekiem — zwierciadłem Boga, które odbija Jego blask. Zdaniem Dymitra cierpienie daje nie tylko udział w męce samego Zbawiciela, ale również sprawia, że człowiek w sposób namacalny doświadcza swego istnienia. Wyraził to w słowach: „I zdaje mi się, że tyle we mnie siły teraz, że wszystko przezwyciężę, wszystkie cierpienia, byleby móc sobie powiedzieć, i to każdej chwili: jestem! W tysiącach mąk... jestem, w katuszach... jestem! W ciemnicy siedzę, ale istnieję, widzę słońce, a jeżeli nawet nie widzę, to wiem, że ono jest. A wiedzieć, że jest słońce, to już całe życie”.

Przyjęcie cierpienia nie jest kolejnym beztroskim aktem w życiu Dymitra. Zosima „oddaje pokłon wielkiemu grzesznikowi, bowiem wie, że wielki grzesznik przez swoje cierpienie immanentnie zawarte w jego grzechu uczestniczy w jakiś sposób w odkupianiu grzechów świata. W owym symbolicznym akcie chylenia czoła przed wielkim grzesznikiem dotyka Dostojewski niejako tajemnicy grzechu, uświadamia nam, że cierpienie jest działaniem odkupiającym”.

Dymitr Karamazow nie jest jedyną postacią w twórczości Dostojewskiego, która z radością przyjmuje cierpienie. Także cała powieść pt.: Zbrodnia i kara wyraża potrzebę oczyszczania duszy przez cierpienie i dopełnianie w ten sposób cierpień Chrystusa. Raskolnikow po popełnieniu morderstwa borykał się nie tylko z wyrzutami sumienia. Jego zbrodni nikt nie mógł udowodnić. Gdyby nie przyznał się do niej z własnej woli, nikt nie mógłby go oskarżyć. Tym bardziej, że zjawił się ktoś, kto postanowił przyznać się do winy. „W potwornym mieście, pośród upadłych i ginących, drapieżników i ich ofiar, rozpustników i ladacznic, zaciekłych myślicieli i triumfujących mieszczuchów, jak niegasnący płomień wybawienia świeci dla Dostojewskiego ten wiejski chłopak, syn swojej ziemi, który zagubił się, ale nie zatracił własnej prawdy wśród murów stołecznego miasta. [...] Mikołka gotów jest «przyjąć cierpienie», popełnić samobójstwo albo też niewinnie pójść na katorgę”.

Prowadzący śledztwo w sprawie zabójstwa Porfiry w swojej rozmowie z Raskolnikowem docieka motywów, dla których Mikołka postanowił przyznać się do nie popełnionej przez siebie zbrodni: „Otóż podejrzewam teraz, że [...] Mikołka chce «przyjąć cierpienie» czy coś w tym guście. Wiem to na pewno, na mocy faktów. Tylko że on sam nie wie, że ja wiem. Może pan nie wierzy, że z ludu wychodzą tacy fantaści? Ależ to rzecz zwykła. Znów się odezwał wpływ świątobliwego starca, zwłaszcza po próbie powieszenia się. Zresztą on mi sam wszystko opowie; przyjdzie. Myśli pan, że wytrzyma? Proszę zaczekać, jeszcze się wyprze! Z godziny na godzinę czekam, że przyjdzie cofnąć zeznania. Ja tego Mikołkę polubiłem i zbadam go na wskroś”.

Porfiry, nie znając przeszłości Mikołki, negatywnie ocenia wpływ „starców” na niego. Dostojewski nie przedstawił bliżej tego młodego chłopaka. Nie wiemy, jakie miał powody, które skłoniły go do tej decyzji. Wiemy jednak, że chciał oczyścić się przez cierpienie. Mikołka nie musiał odwoływać swoich zeznań. Rodion Raskolnikow pod wpływem wyrzutów sumienia i być może pod wpływem Soni postanowił przyznać się do winy i przyjąć na siebie cierpienie związane z pójściem na katorgę po to, by chociaż w części wynagrodzić swoją zbrodnię, ponieść za nią odpowiedzialność, a przez to poczuć się wolnym. Jak napisał Ks. Józef Tischner w swojej refleksji nad problemem ludzkiej wolności i zniewolenia: „gra o zniewolenie [...] w tekście Dostojewskiego toczy się [...] na płaszczyźnie sumienia — jest sporem o samodzielność lub niesamodzielność ludzkiego sumienia. [...] Zniewalającym okazuje się [...] ten, kto [...] przede wszystkim zwalnia od poczucia winy”. Nie można być zatem prawdziwie wolnym, jeśli nie ponosi się odpowiedzialności za swoje czyny.

Również po to, by odzyskać utraconą wolność, przybył, a właściwie przyczołgał się, do „starca” Włas. Nie oczekiwał niczego innego, jak tylko cierpienia, brzemienia, które pozwoliłoby mu uwierzyć, że Chrystus wybaczył mu zbrodnię dokonaną na Jego Ciele.

W swoim Dzienniku pisarza Dostojewski wielokrotnie zauważał, że katorżnicy cieszą się szczególnym uznaniem Rosjan. Działo się tak nie ze względu na ich zbrodnie, ale właśnie ze względu na udział w cierpieniu Chrystusa. Pokutujący grzesznik był tym, który przelewał łzy żalu z powodu zła, jakie popełnił.

Zdaniem Adolfa Rudnickiego bohaterowie powieści Dostojewskiego mają znaczenie dla każdego, kto się z nimi styka. Twierdzi on, że „ludzie Dostojewskiego oczyszczają się we łzach, posiadają wyjątkowy dar łez. I ty oczyszczasz się wraz z nimi. Wyspowiadają się przed tobą, a w ich spowiedziach sam się spowiadasz. Znalazłeś się w Kościele Powszechnym o innej hierarchii. Poniżeni są wywyższeni, pogardzeni odzyskują blask. Nie ma wśród nich robaka tak lichego, który nie posiadałby wewnętrznego słońca. Gdy potem wychodzisz na ulicę, inaczej patrzysz na ludzi i zdaje ci się, iż oni sami także inaczej patrzą na ciebie. Nie jesteś sam i nikt nie jest sam. Nie jesteś ostatni. Nie ma ostatnich”.

Jedynym wyjątkiem wśród „wielkich grzeszników” był Stawrogin. Jemu również Tichon proponował przyjęcie cierpienia mającego wynagrodzić grzechy i przybliżyć go do Boga. Stawrogin jednak, po chwilach uniesienia i otwarcia na działanie Boga, ponownie zamknął swoje serce, odrzucając nie tylko cierpienie, ale i Boże przebaczenie i skazując tym samym siebie samego na potępienie.

***

Rozdział ten poświęcony został rzeczywistości grzechu obecnej w twórczości Fiodora Dostojewskiego. Próbowaliśmy w nim przedstawić stosunek „starców” do ludzi, którzy w swoim życiu tej rzeczywistości grzechu doświadczyli.

Zajęliśmy się również problemem otwarcia się człowieka na łaskę Bożego przebaczenia i stwierdziliśmy, że łaska ta dana jest człowiekowi nie ze względu na jego zasługi, ale jako wyraz miłości i miłosierdzia Boga. „Starcy” rosyjscy, przedstawieni w pismach Fiodora Dostojewskiego, zachęcali do przyjęcia tej łaski, ale nigdy nie nakładali na grzeszników obowiązku jej przyjęcia.

Mówiliśmy również o przyjęciu cierpienia jako formie zadośćuczynienia za popełnione grzechy i znaku prawdziwego nawrócenia.

Człowiek nawrócony potrzebuje jednak wsparcia ze strony Kościoła po to, by wytrwać w swoich dobrych postanowieniach. Rozdział następny zostanie zatem poświęcony przekazywaniu przez „starców” słowa Bożego tym, którzy chcieli przybliżyć się do Chrystusa.

 

 

Rozdział III: Przesłanie biblijne w ustach „starców”

Pisząc swoją książkę o Dostojewskim, Danuta Kułakowska stwierdziła: „Dostojewski jest człowiekiem oświeconym, przekonanym, że w wieku XIX wierzyć nie sposób, że wiara jest sprzeczna z nauką, boi się jednak, że niewiara prowadzić może do akceptacji wszelkiego występku. Chce więc być człowiekiem religijnym, lecz sceptycyzm i zwątpienie coraz to opanowują jego umysł. Czyż wiara może być dla człowieka skuteczniejsza niż nauka (nawet starzec Zosima, kiedy zawodzą środki religijne, ucieka się do pomocy medycyny)”. Pomijając już naiwność argumentacji dotyczącej wsparcia medycyny czy zaistnienia chwil zwątpienia w życiu człowieka wierzącego, nie możemy przejść obojętnie obok twierdzenia, że Dostojewski uważa wiarę za sprzeczną z nauką. Czyż twórczość pisarza, tak bardzo przesiąknięta motywami religijnymi, nie zaprzecza temu twierdzeniu?

Ewangelia jest obecna wszędzie, w każdym dziele Dostojewskiego. Jeśli nie cytuje on wprost tekstów z Pisma Świętego czy liturgii (również czerpiącej z Biblii), to dostrzegamy je pomiędzy wierszami w tym wszystkim, co zgodne jest z nauką biblijną.

Czytając Dostojewskiego dostrzegamy fakt zupełnie sprzeczny z twierdzeniem Danuty Kułakowskiej: Ewangelia w życiu pisarza zajmowała bardzo ważne miejsce. Jak pisze jego druga żona, Anna Dostojewska, czytywał Biblię codziennie i zawsze szukał w niej odpowiedzi na swoje pytania moralne i rozwiązania dręczących go problemów. Opowiada ona w swoich Wspomnieniach o ostatnim dniu życia męża. Przekonany o zbliżającej się śmierci szukał potwierdzenia w Biblii, która „zawsze leżała na widocznym miejscu na jego biurku. Często rozmyślając lub mając jakieś wątpliwości, otwierał ją i odczytywał to, co było napisane na pierwszej stronicy. I teraz też Fiodor Michajłowicz zapragnął sprawdzić swoje przeczucia za pośrednictwem Ewangelii. Sam otworzył świętą księgę i poprosił mnie o odczytanie”. Potwierdzenie to odnalazł w słowach Jezusa wypowiedzianych do Jana Chrzciciela podczas chrztu w Jordanie: „Jan powstrzymywał Go, mówiąc: Ja winienem być ochrzczony przez ciebie, a ty idziesz do mnie? A Jezus odpowiadając rzekł mu: Zaniechaj tego teraz, bo tak ci nam przystoi wypełnić wielką sprawiedliwość” (Mt 3, 14-15). Jak stwierdza żona pisarza w dalszej części swoich Wspomnień, śmierć rzeczywiście nastąpiła w tym dniu.

Ten człowiek, który Pismo Święte trzymał na swoim biurku w widocznym miejscu, który szukał w Biblii światła w wątpliwościach, nie mógł być człowiekiem niewierzącym i przekonanym, że rozum zaprzecza wierze.

Zapytany o to, jaki morał wyciąga z lektury Dostojewskiego, Tadeusz Różewicz, stwierdził: „...że zbrodnie można i trzeba okupić pokutą, karą... że trzeba kochać bliźniego... Nic poza «morałami» z Nowego Testamentu i przykazaniami Bożymi”. Trudno byłoby z twórczości człowieka niewierzącego wysnuć takie wnioski. Kiedy po śmierci starca Zosimy Alosza Karamazow opuszcza monaster, ojciec Paisjusz udziela mu ostatniej porady dotyczącej stosunku nauki do wiary: „Pamiętaj, młodzieńcze, nieustannie [...] że świecka nauka, urósłszy w wielką potęgę, przewertowała, zwłaszcza w ostatnim stuleciu, wszystko, co przekazały nam księgi święte, i po okrutnej analizie nie zostawiła nic zgoła z całej dotychczasowej ich świętości. Ale rozkładając na cząstki, prześlepili całość; zaiste podziwu godna jest ich ślepota. Przecież owa całość stoi przed ich oczyma, niewzruszona i niezmienna, i nie zmogą jej bramy piekielne”. Z powyższego fragmentu jasno wynika stosunek pisarza do wiary i nauki. Dla niego każdy naukowiec, który nie uznaje świętości, jest ślepcem.

Dowodem na wiarę pisarza był również obecny w jego twórczości nurt nazwany mesjanizmem. Dostojewski był przekonany, że „z góry ustanowiona misja narodu rosyjskiego wobec losów całej ludzkości polega właśnie tylko na tym, żeby zachować u siebie ten boski obraz Chrystusa w całej czystości, a gdy nadejdzie czas — objawić ten obraz światu, który zagubił drogę swoją!”. Prawda, że ten mesjanizm dość szybko przybrał postać rosyjskiego nacjonalizmu, ale właśnie z Dostojewskiego czerpał motywację religijną.

Dostojewski nie jest jednak niepoprawnym optymistą. Zdaje sobie sprawę z faktu, że jego naród nie zawsze jest wierny Chrystusowi. Jego nadzieje na odrodzenie moralne Rosjan, a przez nich całego świata, bardzo mocno związane są z ruchem „starców”.

Już w samym założeniu mnisi nie mogą żyć bez Biblii, bo tym samym ich odejście od świata straciłoby cały swój sens i wymowę. To prawda, że „mnich daje radę prostą, właściwą; nie podaje Biblii temu, kto prosi go o chleb”. Prawdą jest jednak również fakt, że „W ciągu wieków istniało na Wschodzie usilne dążenie do poznania tajemnic Pisma św.”. Święci patronowie Europy, Cyryl i Metody, tłumacząc Biblię na język słowiański, niewątpliwie przybliżyli ją Kościołowi bizantyjskiemu i przyczynili się do jej rozpowszechnienia również wśród ludzi świeckich. Książę Włodzimierz — władca Rusi — zadecydował o przyjęciu chrześcijaństwa od misjonarzy bizantyjskich i „zorganizował swój kościół z językiem słowiańskim w liturgii oraz Biblią w przekładzie Cyryla i Metodego”. Misjonarzami tymi byli kapłani i mnisi, którzy podążali z nauką Chrystusa również na ziemie ruskie.

W niniejszym rozdziale zajmiemy się realizacją powołania apostolskiego tych, którzy — zdaniem Dostojewskiego — otrzymali od Boga zaszczytną misję głoszenia Ewangelii. Spróbujemy przyjrzeć się, w jaki sposób przekazywali oni słowa Chrystusa tym, którzy do nich przybywali.

Przyjrzymy się najpierw tekstom pochodzącym wprost z Pisma Świętego, które włożył Dostojewski w usta swoich powieściowych „starców”. Następnie zajmiemy się ich nauczaniem dotyczącym prawd wiary chrześcijańskiej ze szczególnym uwzględnieniem przykazania miłości Boga i bliźniego, bo tak właśnie w twórczości pisarza zaznaczona jest obecność Biblii.

 

§ 1. Chrystus niosący ludziom radość

Wszechobecna w twórczości Dostojewskiego Biblia nie jest cytowana na każdej stronie jego wielkich powieści. A jednak, kiedy zagłębimy się w lekturę jego tekstów, odnajdziemy w nich myśli jakby wprost zaczerpnięte z Pisma Świętego. Dostrzegamy to zwłaszcza w nauczaniu powieściowych „starców”, a najbardziej w słowach starca Zosimy z Braci Karamazow.

Ewangeliczny opis cudu dokonanego przez Jezusa w Kanie Galilejskiej jest w teologii prawosławnej bardzo znaczący. „Przemiana wody w wino, daje klasyczny obraz przemiany ludzkiej natury, ku czemu są skierowane wszystkie wysiłki ascezy. Jest to metanoia, przemiana całej ekonomii bytu ludzkiego, lub drugie urodzenie w świecie Ducha”. Nic więc dziwnego, że jego interpretacją zajął się również Fiodor Michajłowicz Dostojewski. Ten właśnie opis wesela w Kanie jest dla pisarza najważniejszym momentem powieści Bracia Karamazow. Pisał o tym w swoim liście do Mikołaja Lubimowa w dniu 16 września 1879 roku: „Ostatni rozdział [...], Kana Galilejska, jest najbardziej istotną częścią całej księgi, a może nawet całej powieści”.

Fragment o weselu w Kanie nie pojawia się przypadkowo. Zrozpaczony śmiercią swojego mistrza i duchowego ojca — starca Zosimy — Alosza Karamazow pozostaje przy jego zwłokach. W zwyczaju klasztoru było czytanie Biblii w pomieszczeniu, gdzie znajdowało się ciało zmarłego. Przez głowę Aloszy przebiega tysiące myśli i obrazów, ale kiedy wreszcie zaczyna wsłuchiwać się w czytany przez diakona tekst, uświadamia sobie, że: „To Kana Galilejska, pierwszy cud. Ach, to cud, ach, to miły cud!”.

Alosza doznał tu zachwytu, olśnienia. Jego rozpacz przerodziła się w radość. Można by się zastanawiać, czy nie pod wpływem wstrząsu i utraty bliskiej osoby tak właśnie się zachował. Dostojewski na pewno był świadomy faktu, że mogą tu pojawić się wątpliwości, bo od razu spieszył z wyjaśnieniem: „Nie cierpienie, lecz radość ludzką zaszczycił swą obecnością Chrystus, po raz pierwszy czyniąc cud, radości ludziom przysporzył... «Kto kocha ludzi, ten kocha również ich radość...» Nieboszczyk powtarzał to nieustannie, była to jedna z najistotniejszych jego myśli...”.

Nastawiona na przyjmowanie cierpienia teologia prawosławna odnosi tu wszystko do idei, która była już obecna w hezychazmie. Człowiek, który był blisko Boga, który jednoczył się z Nim w modlitwie tak bardzo, że całe jego życie stawało się modlitwą, a każdy członek ciała miał w tej modlitwie swój udział, nie mógł być smutnym. Nawet cierpienie dawało mu radość.

Mimo ogromnego cierpienia, jakie poniósł Chrystus, nie to było najważniejsze. Po Wielkim Piątku nastąpiło coś, co dało każdemu człowiekowi powód do radości i nadzieję na uczestnictwo w życiu Bożym: Zmartwychwstanie. Chrystus swoją działalność rozpoczął od zaszczycenia swoją obecnością ludzkiej radości, jaką niewątpliwie dawało małżeństwo i organizowane z tej okazji wesele. Zakończył ją wydarzeniem, które daje każdemu człowiekowi udział w radości samego Boga. A zatem wielka klamra radości spina — zdaniem Dostojewskiego — publiczną działalność Jezusa. Jest to klamra mająca wymiar paschalny, wymiar przejścia ze śmierci do życia, z cierpienia do radości wiecznej. Dlatego właśnie zrozpaczony śmiercią swojego mistrza i przewodnika Alosza jest w stanie odejść z monasteru do świata i przyjąć wezwanie, które przed nim stawia następca Zosimy — ojciec Paisjusz: „Nie tutaj jest twoje miejsce, do czasu przynajmniej. Błogosławię cię na służbę Bożą w życiu świeckim. Czeka cię jeszcze długa tułaczka. I ożenić się trzeba będzie, trzeba. Wiele będziesz musiał wycierpieć, dopóki nie wrócisz. Pracy zaś będzie pod dostatkiem. Ufam tobie i dlatego cię posyłam. Chrystus jest z tobą. Zachowaj Go i On ciebie zachowa. Cierpienie wielkie zobaczysz i w cierpieniu tym będziesz szczęśliwy. Oto mój testament: w cierpieniu szczęścia szukaj”.

Tę prawdę głosił swoim życiem starzec Zosima. To w jego osobie skupił Dostojewski jak w soczewce wszystkie najlepsze cechy starców rosyjskich. Podziwiany i kochany przez lud, Zosima często powtarzał, że człowiek szczęśliwy jest człowiekiem świętym. Jego spotkania z pielgrzymami przebiegały nie tylko w atmosferze zrozumienia i współczucia, ale również radości i — niekiedy — żartów mimo bardzo poważnej choroby mnicha, która doprowadziła do jego śmierci. Kiedy na tę atmosferę zwróciła uwagę jedna z odwiedzających — pani Chochłakowa — starzec Zosima odpowiedział: „Jeżeli [...] wydaję się pani naprawdę taki wesoły, to niczym nie mogła mnie pani tak uradować, jak tym spostrzeżeniem. Albowiem Bóg stworzył ludzi do szczęścia i kto jest zupełnie szczęśliwy, ten jest godzien powiedzieć: «Wypełniłem przykazania Boże na tej ziemi». Wszyscy sprawiedliwi, wszyscy święci, wszyscy męczennicy byli zaiste szczęśliwi”.

Kiedy głębiej wczytamy się w ten tekst, na myśl przychodzą słowa św. Pawła Apostoła z Drugiego Listu do Tymoteusza: „W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan” (2 Tm 4, 7-8). Radość z rychłego spotkania z Jezusem jest tak wielka, że perspektywa cierpienia, choroby, bólu nic nie znaczy. Człowiek, który przeżył dobrze swoje życie, może być pewien, że dla niego nie zabraknie miejsca w domu Ojca.

Moglibyśmy zapytać, skąd u Zosimy bierze się pewność, że radość jest oznaką świętości? Czy nie jest to tylko beztroska w obliczu chwilowej poprawy stanu zdrowia? Na pewno nie. Starzec był świadom swojej rychłej śmierci. Zebrał mnichów, udzielił im szczegółowych porad. Starał się ostatnie chwile swojego życia poświęcić przybyłym do niego pielgrzymom, by umocnić ich na dalsze życie. Skąd więc u niego radość w obliczu śmierci? Stajemy tu po raz kolejny wobec wielkiej Bożej tajemnicy, którą św. Paweł wyjaśnia wyliczając owoce Ducha, a wśród nich — na drugim miejscu, zaraz po miłości — radość (Ga 5, 22).

Dostojewski tę myśl św. Pawła, wyrażoną oczywiście na swój własny literacki sposób, włożył w usta człowieka nawróconego, gotowego do przyjęcia cierpienia dla zbawienia duszy swojej i innych ludzi — Dymitra Karamazowa: „O tak, będziemy zakuci i w niewoli, ale wówczas, w naszym wielkim strapieniu, znowu odrodzimy się ku radości, bez której człowiek nie może żyć, a Bóg istnieć, bo Bóg daje radość, to jego wielki przywilej...”.

Dymitr, który od pierwszych stron powieści Dostojewskiego budził u czytelnika niechęć z powodu swojego zepsucia moralnego, po spotkaniu ze starcem i wstrząsie, który wywołała w nim śmierć ojca, pod koniec powieści zadziwia wielkością łaski Bożej, która przemieniła jego życie. Mimo, że chciał zamordować swojego ojca, nie on tego dokonał. Podczas procesu wziął jednak na siebie ciężar winy wierząc, że przyjęcie cierpienia związanego z pobytem na katordze doprowadzi go do prawdziwej radości w Panu. Dla niego rzeczą oczywistą był fakt, że to właśnie przyjęcie niesprawiedliwego i niesłusznego wyroku daje udział w Bożej radości. Czuł się złączony z Chrystusem niesłusznie oskarżonym i skazanym na śmierć. Dymitr zdawał sobie również sprawę, że chociaż nie dokonał zbrodni, to jednak winien był wielu innych czynów, które nie przynosiły mu chluby. Za to wszystko zamierzał odpokutować, a dzięki tej pokucie otrzymać radość, jaką odczuwają wszyscy nawróceni grzesznicy.

Dobrowolne przyjęcie na siebie cierpienia przez Dymitra i wzięcie na siebie kary za kogoś innego nie jest jedynym takim przypadkiem w twórczości naszego pisarza. Podobnie postępuje — przypomnijmy — Mikołka z powieści Zbrodnia i kara, który na siebie bierze morderstwo popełnione przez Raskolnikowa. Kiedy zgłasza się na policję, trudno jest go zrozumieć. Dopiero patrząc wstecz w jego życie, można próbować dotrzeć do intencji, z jaką postanawia pójść na katorgę. On również na drodze swojego życia zetknął się ze „starcami”. Chociaż pisarz wspomina o tym niejako mimochodem, jednak wymowa jest podobna. Zarówno Dymitr jak i Mikołka zamierzają przyjąć na siebie cierpienie i smutek dlatego, że ma ono moc oczyszczającą, prowadzącą do wielkiej radości. „W potwornym mieście, pośród upadłych i ginących, drapieżników i ich ofiar, rozpustników i ladacznic, zaciekłych myślicieli i triumfujących mieszczuchów, jak niegasnący płomień wybawienia świeci dla Dostojewskiego ten wiejski chłopak, syn swojej ziemi, który zagubił się, ale nie zatracił własnej prawdy wśród murów stołecznego miasta. On właśnie reprezentuje ten twardy grunt, na którym nowa inteligencja zbudować ma przyszłą Rosję”.

Wątek radości wypływającej z cierpienia dostrzegamy również w rozdziale Wierzące baby w powieści Bracia Karamazow. U powieściowego starca pojawiła się kobieta, która nie mogła znaleźć pocieszenia po śmierci swojego synka. Dostojewski w usta Zosimy wkłada słowa: „na długo jeszcze starczy ci twego wielkiego płaczu macierzyńskiego, ale w końcu płacz ten w cichą radość się przemieni i będą łzy twoje gorzkie łzami cichego roztkliwienia i serdecznego oczyszczenia”. Starzec, który zwykle problemy rozwiązywał jednym wyważonym zdaniem, tym razem mówił wiele, odwołując się do rzezi niewiniątek w Betlejem. Zrozpaczoną matkę zachęcał do płaczu i wylewania łez po śmierci syna, bo „taki już los wyznaczony [...] matkom, na tej ziemi”.

Zrozumienie tego spotkania starca z rozpaczającą matką byłoby utrudnione bez przytoczenia bardzo ważnego faktu z życiorysu pisarza. Kiedy zmarł trzyletni synek Dostojewskiego — Alosza — zarówno pisarz, jak i jego żona przeżywali stan załamania. Fiodor Dostojewski nie jest w stanie tworzyć, Anna traci swoją życiową energię. Alosza był dzieckiem szczególnie kochanym przez pisarza. Jak pisze jego żona w swoich Wspomnieniach „Loszę kochał jakoś szczególnie, miłością niemalże przesadną, jak gdyby przeczuwał, że wnet go utraci. Fiodora Michajłowicza niezmiernie zadręczała myśl, że dziecko zmarło na epilepsję, chorobę, którą po nim odziedziczyło”.

Jakieś ogromne poczucie winy dręczyło zatem pisarza po śmierci synka. Na pewno trudno było mu pogodzić się z wolą Bożą. W swoim bólu nie był jednak osamotniony. Anna Dostojewska pisze: „I na mnie śmierć naszego kochanego dziecka wywarła wstrząsające wrażenie. Tak silnie ją przeżywałam, tak bardzo cierpiałam i płakałam, że nikt mnie nie mógł poznać. Właściwa mi radość życia znikła, opuściła mnie również moja energia, a na jej miejsce pojawiła się apatia. Wszystko mi zobojętniało, dom, praca i nawet własne dzieci, całkowicie oddałam się rozpamiętywaniu ostatnich trzech lat. Moje zwątpienie, myśli, a nawet słowa utrwalił Fiodor Michajłowicz w Braciach Karamazow w rozdziale Wierzące baby, gdzie kobieta, która straciła swoje dziecko opowiada o swym nieszczęściu starcowi Zosimie”.

To dlatego właśnie Zosima w tej scenie ukazany jest jak ojciec rozumiejący rozpacz i dający nadzieję pociechy wypływającej z ewangelicznego przesłania: „Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem oni będą pocieszeni” (Mt 5, 4; por. J 16, 20). Dostojewski w swojej powieści zacytował starca, do którego udał się z Włodzimierzem Sołowiowem po śmierci synka. Właśnie w Pustelni Optyńskiej otrzymał nie tylko pocieszenie i słowa pociechy dla żony, ale odzyskał chęć do życia i dalszej twórczości.

Widzimy zatem, że motyw radości w nauczaniu powieściowych „starców” Dostojewskiego ma swoje podłoże nie tylko biblijne, ale również osobiste. Pisarz bardzo mocno musiał przeżyć tę niesioną przez starca pociechę, skoro z taką uwagą zajął się tym wątkiem. Zdawał sobie sprawę z tego, że „Chrystus, po raz pierwszy czyniąc cud, radości ludziom przysporzył... «Kto kocha ludzi, ten kocha również ich radość...»”. A „starcy” w czasach Dostojewskiego niewątpliwie byli tymi, którzy ludzi kochali i starali się o ich duchowy wzrost ku radości dzieci Bożych.

 

§ 2. Miłość Boga i bliźniego

Zakończyliśmy poprzedni paragraf stwierdzeniem starca Zosimy: „Kto kocha ludzi, ten kocha również ich radość...”. W twórczości Dostojewskiego dotyczącej „starców” nie ma niczego innego niż w przesłaniu biblijnym. Podobnie jest z literacką interpretacją przykazania miłości.

Miłość bliźniego ma jedynie wtedy swą wartość, kiedy oparta jest na miłości Boga. Również miłość do Boga jest tylko pustym sloganem, jeśli kierowany nią człowiek nie kocha swoich braci. Miłość ta jest nie tylko miłością gotową poświęcić wszystko i przyjąć cierpienie, ale również jest miłością przebaczającą, czyli miłosierdziem.

Jean-Yves Leloup w swojej książce pt. Słowa z Góry Athos pisze: „Uczymy się stolarstwa nie po to, by być kowalami. Poznajesz Ewangelię, Biblię, żywoty świętych — nie po to, by żyć tak jak świat, ale by żyć jak Jezus”. To życie „jak Jezus” nie może zatem być pozbawione miłości do Boga i bliźniego, bo przecież sam Zbawiciel mówił nam, że „na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy” (Mt 22, 40).

Niosąc pomoc przybywającym do nich ludziom, „starcy” nie tylko pamiętali o tych najważniejszych przykazaniach (por. Mt 22, 35-40), ale uczyli ich zachowywania. Starzec Zosima był przekonany, że tylko na drodze praktykowania miłości można dojść do wiary w Boga. Pouczał o tym panią Chochłakową. Kobieta ta przyszła do niego po to, by szukać wyjaśnienia swoich wątpliwości w sprawach wiary. Jej poszukiwanie było nacechowane brakiem wiary w to, że Bóg istnieje. Zachwycona wielkimi osiągnięciami nauki w XIX wieku sądziła, że wiara potrzebna jest tylko do wytłumaczenia zjawisk nie rozumianych przez człowieka, a jeśli nauka znajdzie ich wyjaśnienie — Bóg przestanie być potrzebny. Odnosi się wrażenie, że szukając Boga pani Chochłakowa z góry zakładała, że Go nie znajdzie. Sama twierdziła, że wierzyła w Boga i Jego istnienie tylko w dzieciństwie, kiedy przyjmowała wszystko bezkrytycznie. Pozostało w niej jednak owo pragnienie złączenia z transcendencją, skoro przybyła do starca. Ten wskazał jej drogę, która jego zdaniem była najlepsza w dojściu do wiary: „Niech się pani stara kochać bliźnich czynnie i bez ustanku. W miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze postępy, będzie się pani utwierdzać w wierze w istnienie Boga i w nieśmiertelność pani duszy. Skoro zaś dojdzie pani do zupełnego poświęcenia się w miłości do bliźnich, wtedy uwierzy pani na pewno i już żadne zwątpienie nie będzie miało dostępu do jej duszy. Wypróbowany to sposób i pewny...”.

Przychodzą nam na myśl słowa św. Jana: „Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością” (1 J 4, 7-8). Pani Chochłakowej starzec właśnie miłość podaje za podstawowy warunek wiary zgodnie z tym, czego uczył sam Jezus Chrystus. On również ludzi pociągnął do siebie nie przy pomocy cudu, lecz miłości. Miłość Chrystusa do ludzi kazała mu pójść aż na krzyż. Wielki Inkwizytor, stworzony w wyobraźni jednego z braci Karamazow, stawia Jezusowi zarzut: „Zapragnąłeś dobrowolnej miłości człowieka, aby z wolnej woli poszedł za Tobą. Zamiast dawnego twardego prawa — odtąd człowiek miał w wolności swojego serca rozstrzygać, co jest dobre a co złe, mając tylko przed sobą Twój obraz, Twój wzór. A czyś Ty nie pomyślał, że człowiek w końcu odrzuci nawet Twój obraz i Twoją prawdę, jeżeli się go obciąży takim strasznym brzemieniem jak wolność wyboru?”.

Wiemy, że to właśnie wolność czyni człowieka zdolnym do miłości. Jeśli człowiek pozostaje wolny, może pokochać; jeśli coś lub ktoś go zniewala, jego miłość jest raczej strachem czy służalczością. Dostojewski rozumiał to doskonale. Rozumieli to również „starcy” i sam Iwan — twórca Legendy o Wielkim Inkwizytorze — który buntował się przeciwko Inkwizytorowi mówiącemu do Chrystusa: „Nie zszedłeś z krzyża, gdy wołano natrząsając się i drwiąc z Ciebie: «Zejdź z krzyża, a uwierzymy, żeś to Ty». Nie zszedłeś, ponieważ nie chciałeś zniewolić człowieka cudem i pragnąłeś wiary wolnej, a nie pokornego zachwytu niewolnika wobec potęgi, która go raz na zawsze przejęła zgrozą”.

Człowiek obdarzony przez Boga wolnością ma przed sobą dwie drogi: drogę miłości i drogę wzgardzenia miłością. Ta ostatnia jest dla starca z powieści Bracia Karamazow drogą prowadzącą wprost do piekła. Dla niego piekło „«to cierpienie, że nie można już bardziej kochać». Raz jeden, w nieskończonym bycie, niewymiernym w czasie i przestrzeni, dano pewnemu duchowemu istnieniu, stawiając je na ziemi, możność powiedzenia o sobie: «Jestem i kocham». Raz, tylko raz jeden dano mu mgnienie miłości czynnej, żywej i w tym celu dano mu życie ziemskie, a wraz z nim i czas i jego granice, i cóż owo istnienie szczęśliwe odrzuciło bezcenny dar, nie oceniło go, nie pokochało, spojrzało pogardliwie i stało się nieczułe. I owo stworzenie, opuściwszy ziemię, widzi łono Abrahama i rozmawia z Abrahamem, jak w przypowieści o bogaczu i Łazarzu, i raj ogląda, i do Boga wzbić się może, lecz tym się właśnie zadręcza, że do Boga wzbija się ono, które nie kochało, i zetknie się z kochającymi, ono które miłością wzgardziło”.

Trudno o piękniejsze przedstawienie istoty piekła. Do tego jednak zdolna jest tylko literatura, która swobodnie posługuje się metaforami, której nie ogranicza żadne wymaganie bycia ścisłym w tym, o czym mówi. Literatura, nie mając obowiązku wyjaśniania treści dogmatów, staje się często świadectwem. Również w przypadku rzeczywistości piekła, którą rysuje przed współbraćmi z monasteru starzec Zosima, dostrzegamy świadectwo odczuwania piekła jako braku miłości. O świadectwie wiary (lub niewiary) wyrażanym na sposób literacki pisze ks. Antoni Dunajski w swoim artykule: „Bardzo często mamy tu do czynienia ze świadectwem jakiegoś intuicyjnego «odczucia» Bożej rzeczywistości i głębokiego przeżycia niektórych tajemnic wiary”.

Starzec podkreśla, że tylko miłość czynna, zaangażowana, prowadzi do zbawienia. Dusza człowieka, który nie praktykował w swoim życiu miłości, cierpiałaby jeszcze bardziej, gdyby otrzymała w życiu wiecznym przebaczenie, bo miłość czynna byłaby dla niej niemożliwa do praktykowania. Dlatego właśnie Zosima zachęca panią Chochłakową: „Niech się pani stara kochać bliźnich czynnie i bez ustanku”, a do kobiety, która zamordowała swojego męża, mówi: „Wierzaj, że Bóg kocha cię tak, jak się nawet tego nie możesz spodziewać, kocha cię mimo twego grzechu, kocha cię z grzechem twoim [...] Kto żałuje za grzechy ten już kocha. A jak będziesz kochać, to już będziesz do Boga należeć... Miłością wszystko można okupić i wszystko zbawić”.

Wartym podkreślenia jest fakt, że Zosima nigdy nie oddziela w swoim nauczaniu miłości Boga od miłości bliźniego. Każdy człowiek jest dla niego ważny, bo każdy nosi w sobie obraz — ikonę Chrystusa. W sposób mistrzowski Dostojewski doprowadza nas drogami literatury do myśli zaczerpniętych z Nowego Testamentu. Człowiek — to dla niego świątynia, w której mieszka Bóg (por. 1 Kor 3, 16-17). Wszystkie nasze czyny wobec bliźnich powinny być spełniane tak, jak byśmy czynili je wobec Jezusa, a sąd, którego dokona Chrystus, będzie oparty na realizacji przykazania miłości bliźniego (Mt 25, 31-46). Dlatego winniśmy okazywać miłość wszystkim ludziom, bo „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 20-21).

Z powyższego stwierdzenia św. Jana wynika jednak, że miłość bliźniego wcale nie jest łatwa. Mówił o tym Iwan Karamazow podczas swojej rozmowy z bratem — Aleksym: „człowieka można kochać, gdy się go nie widzi, kiedy zaś pokaże swoją twarz, miłość znika [...]. Abstrakcyjnie można kochać bliźniego, czasem nawet z daleka, ale z bliska prawie nigdy. Gdyby się wszystko odbywało jak na scenie, w balecie, gdyby ubodzy nosili jedwabne łaszki i podarte koronki i gdyby żebrali tańcząc wdzięcznie, to można by jeszcze patrzeć na nich z upodobaniem. Z upodobaniem, ale nie z miłością”.

Duchowy uczeń Zosimy, jakim niewątpliwie był Alosza, przyznaje, że „twarz człowieka często nie pozwala ludziom, niedoświadczonym w miłości, kochać człowieka”. Jednak od razu dodaje: „Ale przecież wiele jest miłości w ludzkich sercach, miłości podobnej do miłości Chrystusowej”. Uznaje tym samym, że możliwe jest miłowanie bliźniego takie, jakiego uczy Chrystus — bezinteresowne i szczere.

Przesłanie starca Zosimy jest jasne — nie można kochać Boga nie kochając braci. Nie można też być blisko Boga, jeśli nie praktykuje się miłości czynnej, bo nie powinno się miłować „słowem i językiem, ale czynem i prawdą” (1 J 3, 18).

***

Rozdział ten miał na celu przedstawienie nauczania „starców” związanego z przekazywaniem słowa Bożego. Wyróżniliśmy w nim dwa nurty: radość wypływającą z wiary w Boga i miłość, która zbliża do Boga i braci. Nie była to jednak jedyna nauka, z jaką zwracali się „starcy” do przybywających do nich ludzi. Część tej nauki, poświęconą uświadamianiu ludziom znaczenia grzechu, ogromu Bożego miłosierdzia i cierpienia, które oczyszcza człowieka i prowadzi ku wolności omówiliśmy wcześniej. Rozdział następny poświęcony będzie kolejnemu ważnemu wątkowi, jakim jest nauczanie modlitwy.

Wykazaliśmy również, że Ewangelia zawsze miała wielkie znaczenie w życiu Fiodora Dostojewskiego. Nie rozstawał się z nią nigdy. Stanisław Mackiewicz — Cat napisał o nim: „Chciał być pisarzem rosyjskim, przez swój związek z Ewangelią stał się pisarzem uniwersalistycznym”. Nic zatem dziwnego, że starał się o to, by jak najlepiej przekazać nauczanie „starców” dotyczące Ewangelii.

 

 

Rozdział IV: Nauczanie modlitwy

Będąca naturalną konsekwencją przekazu słowa Bożego modlitwa stała się również jednym z tematów nauczania mnichów związanych z górą Athos i hezychazmem. Twierdzili oni, że „modlitwa, zanim stanie się słowem, które wypowiadamy, musi być słuchaniem”. Nic więc dziwnego, że w sposób naturalny wypływa ona z przekazu słowa Bożego. Człowiek najpierw jest przez Boga wezwany do słuchania, a potem do odpowiedzi na to słowo swoim życiem i modlitwą.

Przesłanie „starców” rosyjskich przekazane nam przez Fiodora Dostojewskiego nie było tylko opowieścią o zbrodni i ponoszeniu za nią kary czy zadośćczynieniu za grzechy. Jak już zauważyliśmy w poprzednim rozdziale, pisarz starał się również przedstawić nauczanie „starców” dotyczące przekazu biblijnego. Obok tego przekazu „starcy” troszczyli się o wzrastanie w modlitwie tych, z którymi się stykali. Modlitwa ich zdaniem była kolejnym stopniem w doskonaleniu się człowieka. Dla nich „modlitwa to spotkanie i związek, głęboki związek, [...] związku tego nie można wymusić ani na nas, ani na Bogu”.

Nawrócony i oświecony światłem słowa Bożego człowiek miał zwrócić się ku swemu Panu tak, by zawsze pamiętać o Jego obecności i całym życiem go wielbić. Zdaniem Dostojewskiego modlitwa była warunkiem wytrwania na drodze cnoty i prowadziła człowieka do doskonałości moralnej. Twierdził, że „modlitwa to doskonalenie”. Dlatego właśnie tak wielką wagę przywiązał do zaleceń „starców” dotyczących modlitwy.

W tym rozdziale pragniemy przedstawić nauczanie „starców” dotyczące różnych form modlitwy: od dostrzegania Boga-Stwórcy w Jego dziełach, poprzez wychwalanie Go za piękno stworzonego świata do modlitwy osobistej.

 

§ 1. Chwała Boża w stworzeniach

Jak czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego: „W ciągu historii, aż do naszych czasów, ludzie w rozmaity sposób wyrażali swoje poszukiwanie Boga przez wierzenia i akty religijne (modlitwy, ofiary, kulty, medytacje itd.). Mimo niejednoznaczności, jaką one mogą w sobie zawierać, te formy wyrazu są tak powszechne, że człowiek może być nazwany istotą religijną”.

Wiemy, że poszukiwanie Boga jest dla wielu osób trudne i wiąże się z wieloma wątpliwościami. Staje się jeszcze trudniejsze, gdy ludzie, nie umiejąc się modlić, chcą sprostać obowiązkowi poświęcania Bogu swego czasu. „Starcy” nie zwalniali jednak nikogo z obowiązku modlitwy. Przeciwnie, zachęcali do jej praktykowania wbrew przekonaniu świata, że modlitwa w wieku wielkich osiągnięć nauki jest czymś śmiesznym i niepotrzebnym. Jasno wypowiada to starzec Zosima w Braciach Karamazow: „Z posłuszeństwa, postu i modlitwy wyśmiewają się nawet, a tymczasem one tylko stanowią drogę do prawdziwej, istotnej wolności”.

Nawrócony i oświecony światłem słowa Bożego przekazanego mu przez „starców”, człowiek szukał sposobów na zbliżenie się do Boga. Pełen radości i wdzięczności za miłosierdzie, które go spotkało, za słowa Chrystusa: „I Ja ciebie nie potępiam. — Idź, a od tej chwili już nie grzesz!” (J 8, 11b), dostrzegał ślady obecności Boga wszędzie, w drugim człowieku, w liturgii Kościoła, ale również w pięknie stworzonego świata.

Michał Strzemski odpowiadając na ankietę dotyczącą twórczości Dostojewskiego stwierdził, że lubi „Aloszę Karamazowa, oddelegowanego w świat przez obłędnego panteistę — starca Zosimę”. Czy jednak rzeczywiście możemy mówić o panteizmie w twórczości Fiodora Dostojewskiego bądź w nauczaniu „starców”? Odpowiedź na to pytanie odnajdujemy w słowach Jean-Yves'a Leloupa: „Jakże mogłaby nie ulec zmianie wizja świata i siebie samego u człowieka, który wierzy w Boga? Kiedy wierzy, wszystko wydaje mu się przeobrażone, jest przejawem Jego obecności” .

Rozwijając tę myśl, możemy stwierdzić, że człowiek nawrócony gotów jest dostrzegać Boga wszędzie, na każdym kroku. I za ślady Jego obecności zanosi hymn dziękczynienia. Na pewno panteizmem nie możemy nazwać wychwalania Boga za Jego dzieła, gdyż byłoby to sprzeczne z przekazem biblijnym. Już w Starym Testamencie odnajdujemy słowa Mędrca: „z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę” (Mdr 13, 5).

Zachwycony wielkością Bożego przebaczenia człowiek, który u „starców” zyskał pewność, że wyznawszy swe grzechy i przyjąwszy na siebie pokutę, stał się znów dzieckiem Bożym, mógł za starcem Zosimą z Braci Karamazow powiedzieć: „Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, stanowi na nią dowód”. Wyznanie to poprzedzone zostało przez Dostojewskiego wspaniałym opisem nocnej rozmowy Zosimy z młodzieńcem, którego spotkał podczas wędrówki po Rosji: „Noc jasna, cicha, ciepła, lipcowa, rzeka szeroka, mgły się nad nią unoszą, rzeźwią nas, czasem rybka pluśnie, ptaszki umilkły, cisza dokoła, błogość, wszystko w modlitwie zwrócone do Boga [...] i rozgadaliśmy się o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy”.

Nic dziwnego, że widząc tak piękny świat, zaczęli się zastanawiać nad Bożą tajemnicą i wychwalać Stwórcę za Jego wielkie dzieła. „Modlitwa, zanim stanie się słowem, które wypowiadamy, musi być słuchaniem” — powiedział Jean-Yves Leloup. Zdaje sobie z tego sprawę starzec Zosima i nie czyni tu niczego nowego. Wszak już Psalmista przyglądał się pięknu stworzonego świata i zachwycony nim mówił:

„Niebiosa głoszą chwałę Boga,

dzieło rąk Jego nieboskłon obwieszcza.

Dzień dniowi głosi opowieść,

A noc nocy przekazuje wiadomość.

Nie jest to słowo, nie są to mowy,

Których by dźwięku nie usłyszano;

Ich głos się rozchodzi na całą ziemię

I aż po krańce świata ich mowy”.

(Ps 19, 2-5).

Podobną myśl dostrzegamy u wielkiego świętego Kościoła prawosławnego — Tichona Zadońskiego. Pisze o niej Tomáš Špidlík: „«W czasie drogi nie przestawał rozprawiać: to brał trawę jako symbol, to objaśniał mi niektóre powiedzenia z Pisma Świętego, a wszystkie jego rozmowy miały za przedmiot wieczność» [...]. Już Orygenes zauważył, że widzialna natura, dusza ludzka, Pismo Święte, Kościół są jak księgi, które należy czytać razem i kolejno interpretować jedne za pomocą drugich”.

Dostojewski jest zachwycony faktem, iż „we wszystkim tkwi tajemnica Boża. W każdym drzewie, w każdym ździebełku. Czy to śpiewa mała ptaszyna, czy rój gwiazd błyszczy na nocnym niebie — we wszystkim jest tajemnica, ta sama”. Nawrócony grzesznik zdawał sobie sprawę z tego, że obok przyjęcia cierpienia, jego życie powinno stać się również życiem modlitwy. Przemiana, która się w nim dokonała, pozwoliła mu zauważyć, że przeobrażenie świata jest niemożliwe bez pomocy Boga. „Prawosławni pojmowali tę przemianę nie tyle jako owoc doczesnej aktywności ludzkiej, lecz raczej jako skutek zstąpienia (katabasis) rzeczywistości boskiej w rzeczywistość ziemską”.

 

§ 2. Modlitwa osobista

Zachwyt nad stworzonym przez Boga światem i dziękczynny hymn za to wielkie dzieło Boże nie jest jedyną formą modlitwy, do której zachęcali „starcy”. Bardzo ważnym dla nich było trwanie w modlitwie polegającej na wsłuchiwaniu się w głos Boga. Tego głosu szukali przede wszystkim w słowie Bożym, ale również w pismach Ojców.

Chrystus wzywał swoich uczniów: „Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie” (Mk 14, 38a). Przesłanie „starców” w sposób naturalny wypływa z tego wezwania Zbawiciela. Starzec Zosima wielokrotnie mówił: „nie zapominaj o modlitwie. Zawsze, za każdym razem w modlitwie twojej, jeśli będzie szczerą, mignie nowe uczucie, a w nowym uczuciu i nowa myśl, której przedtem nie znałeś, a która cię pokrzepi, i zrozumiesz wówczas, że modlitwa jest wychowaniem”.

To wezwanie Zosimy jest nie tylko zachętą do modlitwy. Starzec wskazał tu moment wychowawczy. Zakładając bowiem, że modlitwa jest odpowiedzią na Boże wezwanie i rozmową z najlepszym Ojcem, nie można pominąć faktu, że poprzez ten dialog człowiek doskonali się duchowo. O tym właśnie informuje nas Zosima twierdząc, że „modlitwa jest wychowaniem”.

Dostojewski w swoich rozważaniach poszedł dalej. Odpowiadając na pytanie, czym jest modlitwa stwierdził, że „to doskonalenie umysłu”. W Braciach Karamazow przekazuje ideę modlitwy znanej w Kościele pod nazwą modlitwy litanijnej czy „modlitwy Jezusowej”. Pisze o niej Carlo Carretto w swojej książce pt. Listy z pustyni: „Ludzie Wschodu, dusze niezmiernie kontemplacyjne, stworzyli modlitwę litanijną, podobną do naszego różańca i nazywają ją «modlitwą do Jezusa».

Polega ona na powtarzaniu, z duszą pełną spokoju, znanego «Kyrie eleison»:

«Panie, zmiłuj się nade mną:
jestem człowiekiem grzesznym;
Chryste, zmiłuj się nade mną:
Jestem człowiekiem grzesznym».

Ta modlitwa litanijna jest wprost gimnastyką duchową, odpowiadającą ich mentalności; nadają jej rytm oddechem i wręcz biciem serca”.

O modlitwie Jezusowej wspominaliśmy już w pierwszym rozdziale, gdy omawialiśmy ideę hezychazmu w Kościele wschodnim. Alosza Karamazow, który był w zamierzeniu Dostojewskiego spisującym naukę Zosimy, w nieco odmienny sposób przedstawił nauczanie o modlitwie swojego mistrza: „Zapamiętaj to sobie: każdego dnia i kiedy tylko możesz, odmawiaj po cichu: «Boże, zlituj się nad wszystkimi, którzy przed Tobą stanęli». Albowiem w każdej godzinie i w każdej chwili tysiące ludzi umiera na tej ziemi i dusze ich stają przed Panem [...]. I oto może z drugiego końca ziemi wzniesie się modlitwa za spokój jego duszy, twoja modlitwa, chociaż go nie znałeś i on ciebie nie znał. Jak cudownie jest duszy stojącej w struchleniu przed obliczem Pana, gdy poczuje w tej chwili, że istnieje na świecie człowiek, który za nią się modli, który ją kocha. I Bóg litościwie spojrzy na was obu, albowiem skoro nad tą duszą się użaliłeś, to tym bardziej użali się On, nieskończenie bardziej miłosierny i dobry od ciebie. I przebaczy jej dzięki tobie”.

Alosza zatem przedstawił nie tyle doktrynę hezychazmu, ile raczej potrzebę modlitwy za konających i grzeszników. Możemy jednak wysnuć z tego wniosek, że skoro my modlimy się o Boże przebaczenie dla innych, dla nas również znajdzie się ktoś, kto będzie błagał o darowanie nam win w chwili naszej śmierci.

***

W rozdziale tym przedstawiliśmy nauczanie powieściowych starców na temat modlitwy. I chociaż — jak pisze ks. Wacław Hryniewicz - „Życie liturgiczne Kościoła prawosławnego — ze względu na ukryte w nim bogactwo duchowe — stanowiło jeden z głównych czynników kształtujących pobożność wierzących”, to jednak tę najważniejszą modlitwę zmuszeni byliśmy w naszych rozważaniach pominąć. Mimo, iż Dostojewski zdawał sobie sprawę z potęgi liturgii i wielokrotnie o niej pisał, jednakże nigdy nie była ona uwzględniona w nauczaniu jego powieściowych „starców”. Jedynym wspomnieniem o liturgii w ustach „starców” była opowieść o grzechu Własa, ale tu liturgia stała się jedynie tłem dla przedstawienia grzechu świętokradztwa dokonanego na Najświętszym Sakramencie.

Uwzględniliśmy natomiast w tym rozdziale przekaz „starców” dotyczący wychwalania Boga za stworzony świat i ich zachętę do modlitwy osobistej. Oparliśmy się tu głównie na Braciach Karamazow, gdyż spośród wielkich powieści Dostojewskiego właśnie ta zawiera najwięcej myśli o modlitwie.

„Pracuj tak, jak gdybyś miał żyć wiecznie, natomiast módl się tak, jak byś miał umrzeć natychmiast” — stwierdził Dostojewski w swoich Notatnikach i tę myśl starał się przekazać jak najlepiej potrafił w swoich powieściach i w swoim przekazie o „starcach” rosyjskich.

 

Zakończenie

Celem niniejszej pracy było przedstawienie roli „starców” rosyjskich w kształtowaniu życia duchowego ludzi w XIX-wiecznej Rosji. Tekstami źródłowymi były dla nas pisma Fiodora Dostojewskiego. Interesowały nas zwłaszcza wielkie powieści pisarza, w których przedstawił postacie, które jego zdaniem mogły mieć wpływ na kształtowanie prawosławnej duchowości.

Zgodnie z zamierzeniami zajęliśmy się najpierw początkami życia monastycznego w Kościele wschodnim, nieodłącznie związanymi z górą Athos. Staraliśmy się również ukazać znaczenie hezychazmu w duchowości prawosławnej. Następnie przedstawiliśmy drogi, jakimi monastycyzm przeniknął na ziemie rosyjskie, by wreszcie przejść do fenomenu wielkich „starców” rosyjskich. Przedstawiliśmy postacie tylko tych „starców”, którzy posłużyli Dostojewskiemu za wzór do stworzenia bohaterów jego powieści.

Trudno byłoby zanegować znaczenie mnichów, do których przyjeżdżali — jak pisaliśmy o tym w naszej pracy — pielgrzymi z całej Rosji, ludzie różnych stanów i zawodów. „Starcy” nieśli pomoc wszystkim, którzy tego potrzebowali, ale najważniejszym ich zadaniem była troska o duchowy wzrost człowieka.

Przedstawiliśmy zatem najpierw rzeczywistość grzechu dotykającą każdego człowieka i sposób, w jaki „starcy” starali się wskazać swoim rozmówcom konieczność nawrócenia. Ukazaliśmy też drogi prowadzące do nawrócenia, wśród których teologia prawosławna wymienia przede wszystkim: przyjęcie Bożego przebaczenia i cierpienia jako wynagrodzenia za grzechy, wsłuchiwanie się w przesłanie Chrystusa skierowane do wszystkich ludzi i oddawanie chwały Bogu w modlitwie. Niestety, nie udało się nam uwzględnić w naszym opracowaniu przesłania „starców” dotyczącego modlitwy liturgicznej, gdyż w przekazie Dostojewskiego jest ona potraktowana marginalnie.

W naszej pracy wykazaliśmy, że teologia może szukać dla siebie źródeł inspiracji również w literaturze pięknej. Słusznym zatem jest uznawanie literatury za locus theologicus. Wyrażona w fabule dzieła literackiego, teologia staje się nie tylko świadectwem wiary autora, ale również przedstawia treści obecne w wierze Ludu Bożego i sposób, w jaki te treści są przyjmowane.

Godnym podkreślenia jest fakt, że przykładem takiej „fabularnej teologii” są dzieła Fiodora Dostojewskiego. Zawarte w nich myśli inspirują nas do zagłębienia się w duchowość Kościoła wschodniego. Czytelnik dzieł Dostojewskiego nie może pozostać wobec nich obojętny. Pisarz, posługując się w sposób mistrzowski piórem, w każdym ze swoich dzieł wypowiada się o „starcach” zawsze z głębokim szacunkiem, uznając wielką rolę, jaką pełnili w kształtowaniu życia duchowego ludzi w XIX-wiecznej Rosji.

Nie można nie zauważyć, że mnisi przedstawieni przez Dostojewskiego chętnie i często odwołują się do Pisma Świętego, nauczając pielgrzymów, jak korzystać z jego bogactwa. Wielokrotnie przywołują naukę Chrystusa o potrzebie praktykowania czynnej miłości, o wielkości Bożego przebaczenia i obrazie Bożym w człowieku. Sposób, w jaki pisarz przedstawia „starców” w swoich powieściach, ma charakter nie tyle ilustrujący, ile argumentacyjny. Wobec tego przesłania nie można pozostać obojętnym. Potwierdza to nasze stwierdzenie o istnieniu teologicznej warstwy wywodów Dostojewskiego.

Wśród wykreowanych przez Dostojewskiego postaci „starców” na pierwsze miejsce wybija się postać mnicha przedstawiona w Braciach Karamazow. Zosima jest tym, który skupił w sobie wszystkie najlepsze cechy historycznych „starców”. W pierwotnym zamierzeniu pisarza taką bardzo istotną postacią miał być Tichon, którego wypowiedzi są niemal dosłownie zaczerpnięte z pism św. Tichona Zadońskiego. Skoro jednak rozdział U Tichona został przez pierwszego wydawcę Biesów usunięty z powieści, Dostojewski całe swoje nadzieje przelał na starca Zosimę.

Konieczne jest również zwrócenie uwagi na fakt, że trudną do uwzględnienia w naszej pracy stała się liturgia. Chociaż w Kościele prawosławnym przywiązuje się wielką wagę do celebracji liturgicznych, to jednak jej obecność w twórczości Dostojewskiego związanej ze „starcami” jest niemal niedostrzegalna. Można by z tego wnioskować, że w odczuciu naszego autora instytucja „starców” była radykalnie odmienna od instytucji prawosławnych duchownych posługujących w ramach zwykłego duszpasterstwa.

W tym wszystkim, co stanowi teologiczną warstwę twórczości Fiodora Dostojewskiego, nie znaleźliśmy niczego, co wchodziłoby w zadrażnienia z nauką katolicką. Sugeruje to, że mocno przez niektórych eksponowany antykatolicyzm pisarza miał podłoże nie tyle doktrynalne, co raczej polityczne i emocjonalne.

Możemy zatem stwierdzić, że twórczość Dostojewskiego, stanowiąca wyraz „teologii fabularnej”, pozwala nam lepiej poznać część duchowego dziedzictwa Kościoła wschodniego i przez to poznanie bardziej ten Kościół cenić i szanować.

opr. ab/ab