Szerszeń

Massimo Introvigne

POWRÓT MAGII

Copyright © Wydawnictwo WAM 2005

Szerszeń

Szerszeń jest owadem, wyjątkowo dziwnym owadem. Uczeni twierdzą, że jego zdolności aerodynamiczne przeszkadzają mu w lataniu. Innymi słowy, szerszeń zgodnie z prawami natury nie powinien latać. Tymczasem szerszeń nie wie o tym i lata sobie w najlepsze. Przykład szerszenia pomaga zrozumieć, w jaki sposób — w skomplikowanej panoramie powrotu magii — mogły pojawić się „nowe ruchy magiczne”. Podobnie jak szerszeń nie powinien latać, podobnie pewne ruchy zorganizowane po to, aby zapewnić ich członkom określone przeżycia magiczne, zgodnie z zasadami pewnej socjologii, nie powinny w ogóle istnieć. Poczynając od Emila Durkheima (1858-1917), jednego z ojców współczesnej socjologii, uznano za oczywistość, że magia jest doświadczeniem przede wszystkim indywidualnym. Jednak — może dlatego, że część osób nie czytała Durkheima — pod koniec XIX wieku pojawiły się pewne ruchy o charakterze magicznym, podobne w swej strukturze do nowych ruchów religijnych, a w XX stuleciu ujawniły się ze wzmocnioną siłą, stanowiąc swego rodzaju wyzwanie.

Kardynał Francis Arinze podczas Konsystorza Nadzwyczajnego w dniach 4-7 kwietnia 1991 roku w swym wystąpieniu plenarnym na temat nowych ruchów religijnych zasugerował, aby grupy te określić terminem „nowe ruchy magiczne”⁴⁹. Proponując tę kategorię⁵⁰, nie mogę nie cieszyć się sukcesem, jaki ten zwrot uzyskał, oraz dyskusją, jaka wokół niego się toczyła i to nie tylko we Włoszech. W tej dyskusji nie martwią mnie zbytnio trudności socjologów (przyzwyczajonych przeciwstawić „magię” — jako doświadczenie przede wszystkim indywidualne — „ruchowi” mającemu charakter społeczny, a przynajmniej kolektywny). Niepokoi mnie natomiast użycie terminu „nowe ruchy magiczne” pojawiające się w kontekście, który nie ma wiele wspólnego z tym, w jakim początkowo kategoria ta została sformułowana. Oczywiście nie jest to znak zastrzeżony i każdy może mówić o „nowych ruchach magicznych” w kontekście, jaki uzna za stosowny. Moja propozycja miała dać pewnego rodzaju narzędzie metodologiczne, czyli pewien „model” w znaczeniu takim, w jakim terminem tym posługują się nauki społeczne w swej krytycznej refleksji. Sam model nie może być oceniany jako „prawdziwy” lub „fałszywy”, ale według jego możliwości wyjaśniania i tłumaczenia, według jego przydatności naukowej i możliwości teoretycznych. Jest bowiem niemożliwe znaleźć przykład „czystego” nowego ruchu magicznego, a ponadto relacja pomiędzy modelem a rzeczywistością ma zawsze charakter analogii. Nie wydaje mi się jednak bezcelowe ani niewłaściwe, starać się odpowiednio nakierować refleksję — mając oczy skierowane na obraz szerszenia, który przypomina, ile elementów paradoksalnych może wywołać taka kategoria — poprzez przywołanie każdego z trzech elementów, które z sobą połączyłem w pojęciu „nowe ruchy magiczne”, analizując je w świetle dyskusji, która się wywiązała.

nowe

W naukach społecznych przymiotnik „nowy” powinien być zrozumiany w sensie nowości o charakterze relatywnym. W przeciwnym razie staje się on szybko przestarzały. Ten problem jest znany w odniesieniu do wyrażenia „nowe religie” albo „nowe ruchy religijne”. Niektórzy wykluczają z tej kategorii takie ruchy jak Świadkowie Jehowy oraz Mormoni, które nie są już wcale tak nowe, ponieważ powstały w XIX wieku⁵¹. Takie samo japońskie wyrażenie „nowe religie japońskie” sprawiło kłopot badaczom z Japonii, którzy odczuli potrzebę odróżnienia pomiędzy shin-shukyo („nowe religie”; powstałe pod koniec XIX i na początku XX wieku) a shin-shin-shukyo („nowe religie nowe”; powstałe po drugiej wojnie światowej). Również nowe ruchy magiczne są „nowe” w odniesieniu do długiej historii magii, która ma swe początki już w rysunkach naskalnych w jaskiniach. Chociaż trzeba zaznaczyć, że problematyka magii w gruncie rzeczy niewiele się zmieniła. W większości ruchy magiczne sięgają XIX i XX wieku. Grupy starsze — choć same odwołują się do czasów odleglejszych — mogą sięgać XVIII wieku.

Nowość nowych ruchów magicznych polega na fakcie, że są one właśnie ruchami, a nie na tym, że są one magiczne. Magia, jak już wielokrotnie podkreśliłem, jest stara jak świat. To, co jest nowe to powstanie i rozprzestrzenianie się w sposób znaczący (z punktu widzenia socjologicznego, od ostatnich dziesięcioleci XIX wieku) grup, które oddają się praktykom magicznym, podczas wspólnych zgromadzeń w ramach określonych struktur hierarchicznych, podobnych do ruchów i do wspólnot religijnych (jednak bez doświadczenia, które można określić jako religijne).

Nowość nowych ruchów magicznych winna być pojmowana w specyficznym kontekście, który różni naukowcy nazwali „dekompozycją religii” („dekompozycją religijności”). Pojawienie się „nowych ruchów magicznych” wskazuje z całą wyrazistością, w jaki sposób mikrokosmos religijny — pomimo projektów i zamiarów ekumenicznych, pomimo snów o zjednoczeniu wszystkich religii — kieruje się ku coraz większej fragmentaryzacji. Ci, którzy widzą we fragmentaryzacji proces degradacji oraz upadku w stosunku do czasów, w których wydawało się, że „wielkie” religie wyraźnie dominowały, mogli spotkać się z teorią etnoantropologiczną, według której, jeśli religia podlega degradacji, to przemienia się w magię. Ta teoria ma charakter symetryczny i jest przeciwna klasycznej teorii pozytywistycznej, której czołowym przedstawicielem był Frazer. Według niego magia reprezentuje etap prymitywny poprzedzający religię. Kiedy ludy pierwotne uświadomiły sobie, że magia nie jest odpowiednia, przeszły do religii (w oczekiwaniu na przezwyciężenie religii i przejście do nauki). Popularna pośród współczesnych etnologów i antropologów teoria jest temu przeciwna. Pierwsze doświadczenie relacji z sacrum — również pośród ludów pierwotnych — ma charakter religijny. Wyraża się w nim jedność i bliskość z naturą i z tajemniczymi siłami, które nią kierują. Dopiero później rytuały religijne podlegają degradacji z powodu żądania osiągnięcia „rezultatów” wyrażających się posiadaniem władzy i stają się praktykami magicznymi. Ta idea została wyrażona jeszcze w latach 40. XX wieku przez Suzanne Langer, według której: „stwierdza się często, że religia pierwotna bierze swój początek w magii; jestem jednak przekonana o większym prawdopodobieństwie, że to właśnie magia bierze swój początek z religii”⁵². Podobną pozycję, która wskazuje na pożądanie władzy jako źródło magii, reprezentuje Daniel O'Keefe. Według niego magia rozpoczyna się wraz z Prometeuszem, ale Prometeusz przychodzi po religii⁵³. Stanowisko podobne zostało przedstawione w sposób bardziej szczegółowy przez Gregory'ego Batesona (1904-1980), autora, który wpłynął w sposób znaczący na New Age. Bateson otwarcie deklaruje, że jego „wizja magii jest przeciwna tej, jaka jest uważana za ortodoksyjną w antropologii od czasu Jamesa Frazera. Za poprawne uważa się przekonanie, że religia jest efektem rozwoju magii. Magia jest traktowana jako bardziej prymitywna, a religia jako bardziej rozwinięta. Przeciwnie, ja uważam magię sympatyczną oraz przenośną jako owoc dekadencji religijnej. Traktuję ogólnie religię jako coś pierwotnego”. Odwracając przykład wzięty z Frazera, Bateson analizuje ryty totemiczne oraz tańce deszczowe, w których „byt ludzki wzywa, naśladuje albo stara się kontrolować pogodę, czyli nawiązuje do ekologii dzikich zwierząt”. Bateson uważa, że „w ich stanie prymitywnym to są rzeczywiście ceremonie religijne. Są to rytualne deklaracje jedności, obejmujące wszystkich uczestników w fakcie integrowania się z cyklem meteorologicznym albo z ekologią zwierząt totemicznych. To właśnie jest religia”. Ale „tendencja przerodzenia się religii w magię stanowi zawsze pokusę. Od deklaracji wyrażającej pewną jedność mniej więcej rozpoznawalną, ten, kto praktykuje określone ryty, kieruje się ku postawie władczej. Postrzega swój rytuał jako wyraz magii władczej, dzięki której spadnie deszcz, albo wzrośnie płodność zwierzęcia totemicznego, lub też osiągnie się jakiś inny cel”⁵⁴.

Współczesna socjologia podjęła ideę degradacji religii do poziomu magii w nawiązaniu do fenomenologii powrotu magiczności. Francuska socjolożka Françoise Champion mówi o „mgławicy mistyczno-ezoterycznej” zawierającej wierzenia, mentalność, ale również ruchy charakteryzujące się siedmioma przymiotami:

1. Przywilej „doświadczenia”: „nie chodzi o wierzenie, lecz doświadczanie”.

2. „Próba przemiany samego siebie poprzez techniki psychologiczne albo psycho-ezoteryczne”.

3. „Charakter postępowy koncepcji monistycznej świata” przy „odrzuceniu postulatu dualistycznego” (ale właściwie pojętego również chrześcijańskiego), „oddzielenia tego co boskie, od tego co ludzkie” (koncepcja „holistyczna” sacrum; „świadomość planetarna”).

4. Optymizm, „nawet, jeśli chodzi o optymizm umiarkowany”.

5. Prymat „miłości”: postawa etycznie bardziej właściwa, jeśli wynika z „miłości”.

6. Doświadczenie „rzeczywistości niezwykłych” (z nawrotem zainteresowania przeżyciami o charakterze okultystycznym, psychicznym, ezoterycznym).

7. „Poszukiwanie szczęśliwości osobistej tu i teraz”.

Françoise Champion podkreśla, że te charakterystyki nie odpowiadają tym, jakie cechują klasyczny ezoteryzm i przez kilka lat utrzymywała, że rozpowszechnianie się podobnych ruchów „sytuuje się w kontekście paradygmatu przekształcania się fenomenu religijnego, modelu, który w latach osiemdziesiątych faktycznie zastąpił paradygmat utraty elementu religijnego we współczesnym społeczeństwie”. Jednak— w 1992 r. deklarowała francuska socjolog — „doskonaląc moje analizy, twierdzę, że mgławica mistyczno-ezoteryczna pochodzi nie tyle ze zjawiska przekształcenia fenomenu religijnego, a bardziej z jego zanikania”. Nie chodziłoby zatem o „afirmację mocy sprawczej oraz wolności człowieka”, ale raczej o „indywidualizację i instrumentalizację sacrum, która w gruncie rzeczy oznacza jego rozpad”. Znajdujemy tutaj ideę zaniku religii, który widzieliśmy w modelu etnoantropologicznym Batesona. Françoise Champion uważa, że trzy przymioty pozwalają połączyć mgławicę mistyczno-ezoteryczną z zanikiem religii:

1. „Przesadny indywidualizm” (w tym samym sensie wielu krytyków New Age mówi o „powrocie narcyzmu”): „posunięta aż do kresu tendencja do bricolage'u, do eklektyzmu opartego na swobodnych indywidualnych kompozycjach, prowadzi nie tyle do synkretyzmu, ile do zaniku sacrum”.

2. „Quasi-nieobecność w tej materii dotyczącej zagadnienia ideologicznego (...) specyficznego sposobu samokierowania”: reguły rynkowe oraz produkcja tekstów, konferencje i wydarzenia „ciekawe” odsuwają na bok zasady poszukiwania prawdy.

3. Pojawienie się „wymiaru mocy”, obecnego również w religii, ale całkowicie oderwanego od „systemu znaczeniowego, w którym się ukonstytuował”, a który tutaj staje się „po prostu magią” (w odróżnieniu do elementów magiczno-religijnych, zawartych również w doświadczeniu religijnym rozumianym w sposób tradycjonalny).

Françoise Champion wskazuje na trzy wymogi oraz trzy kierunki poszukiwań opartych na zjawisku „dekompozycji”:

1. Przezwyciężyć zbyt prostą alternatywę pomiędzy „wyjściem z religijności” (dominującą w latach 70.) a „przekształcaniem się religijności” (typową dla lat 80.), rozważając trzecią możliwość „dekompozycji postrzeganej niezależnie, nie zaś i nie jedynie w kontekście przyszłej nowej kompozycji”.

2. Powrót do rozróżnienia pomiędzy religią a magią: „Zapewnienie pewnego jednoznacznego rozróżnienia pomiędzy wierzeniami religijnymi a wierzeniami magicznymi, które, chociaż pierwotnie pochodzą z kręgu religijnego, to jednak mają zupełnie inną naturę”.

3. Badanie natury różnych narodów, pośród których można dostrzec powrót magii albo — jak woli mówić Françoise Champion — pojawia się „mgławica mistyczno-ezoteryczna”; jej badania zostały przeprowadzone we Francji, ale socjologię przyciąga Brazylia, gdzie tryumf święcą różne rodzaje synkretyzmu, oraz Japonia, gdzie rozwijają się w sposób wyjątkowy „nowe religie nowe”, charakteryzujące się szczególnym zainteresowaniem światem duchów oraz korzyściami praktycznymi⁵⁵.

Warto wspomnieć, że dekompozycja została ukazana jako ryzyko również przez obserwatorów, którzy sytuują się wewnątrz „powrotu magii”, a już na pewno w New Age. I tak w jednej z ostatnich publikacji dwaj twórcy New Age: Dawid Spangler i William Irwin Thompson narzekają, że etykietka New Age przywołuje obecnie jedynie nowy spirytyzm zwany channelingiem, kryształy czy odnowione zainteresowanie okultyzmem. Według nich New Age skierował się równocześnie w dwóch kierunkach: z jednej strony ku nowej polityce, ku nowej psychologii „transpersonalnej”, ku nowej „humanistyce” i ku nowej ekologii; z drugiej zaś strony wyraża odnowione zainteresowanie ezoteryzmem. Chociaż Spangler był wśród pierwszych protagonistów fenomenu zwanego channelingiem, to jednak bez wątpienia za bardziej interesujący kierunek, w którym się porusza New Age, uważa pierwszy w porównaniu z drugim. Przy tym wyraża wraz z Thompsonem niepokój, że New Age, zredukowany po prostu do zwykłego powrotu magii jest zjawiskiem negatywnym, który towarzyszy dekadencji New Age do czystego przedmiotu konsumpcyjnego. Jednak Spangler nie odrzuca samego w sobie „powrotu magii”: „fakt, że wiele osób jest zainteresowanych channelingiem, fenomenami psychicznymi, nowymi sensami życia, doświadczeniem transcendencji — pisze — nie jest rzeczą złą (...). Narcyzm, będąc pozorną koncentracją na sobie samym i posiadając pewne elementy skierowane ku wnętrzu New Age, wydaje się być przejawem nieodpowiedzialności i otwartym na krytykę ze strony jednostek inteligentnych. Trzeba mieć na uwadze, że te elementy nie są reprezentatywne dla całościowo pojętej wrażliwości oraz aspiracji tych, którzy szukają nowych kierunków i wewnętrznych perspektyw w tym, co można określić jako poszukiwania New Age”⁵⁶.

Można sobie zadać pytanie, czy skoro został wytyczony szlak ku wyrażaniu się za pomocą channelingu oraz ku ideom, przedmiotom i odniesieniom magicznym, jest jeszcze możliwe uratowanie w New Age („mgławica mistyczno-ezoteryczna”) elementów będących w stanie uniknąć relacji z sacrum, która z jednej strony ma charakter manipulacji, a z drugiej narcyzmu. Ktoś mógłby raczej pomyśleć, że została otwarta puszka Pandory, której próby zamknięcia są bezcelowe. W każdym razie antropolodzy, socjolodzy oraz zaniepokojone głosy, pochodzące z wnętrza „mgławicy” wydają się potwierdzać, że faktycznie chodzi o pojawienie się nowego zjawiska. Wymaga ono, aby je właściwie zinterpretować, powrotu do rozróżnienia (przez innych kontestowanego) pomiędzy religią a magią, a zarazem przezwyciężenia opozycji pomiędzy sekularyzacją a powtórnym zwycięstwem religii.

ruchy

Tradycyjna magia, którą badali socjolodzy, biorąc pod uwagę z jednej strony ludy pierwotne, a z drugiej środowiska wiejskie, jest zjawiskiem przede wszystkim indywidualnym, obejmującym co najwyżej osobową relację pomiędzy magiem a jego klientem. Trudno więc mówić w takim przypadku o jakimś ruchu. Tymczasem współczesny ruch magiczny zrodził się z założenia o charakterze doktrynalnym. Chodzi tu o ideę, że „łańcuch rytów” sprawowanych przez grupę osób równocześnie — a nawet razem, w tym samym miejscu — może zmobilizować potężne „moce” i wyzwolić energię magiczną, na którą wyizolowany mag nie mógłby nigdy liczyć. W nawiązaniu do tego założenia, można wskazać, że współczesne ruchy magiczne — nie biorąc pod uwagę modeli wypracowanych przez historyków i etnologów magii — zaczęły latać niby szerszeń i to się im udało. Aby zrozumieć pozorny paradoks, trzeba rozróżnić dwa typy magii: folk magic, czyli magię ludową, która ze wsi przeniosła się do miasta (na temat której nie brakuje studiów socjologicznych) oraz magię zorganizowaną w ramach nowych ruchów magicznych (na temat której badania są dopiero w powijakach). Rozróżnienie można dostrzec dzięki zastosowaniu znanego modelu dwóch socjologów Rodney'a Starka oraz Williama Sims Bainbridge'a, którzy w swym dziele: The Future of Religion [Przyszłość religii] rozróżniają pomiędzy audience cults, client cults oraz cult movements.

Audience cult gromadzi czytelników określonej książki, widzów filmu lub programu telewizyjnego, przypadkowych uczestników konferencji na tematy religijne, duchowe lub magiczne. Pomimo, że figura centralna tego typu cultu, pragnie przekazać swoje przesłanie, to jednak nie przejmuje się zbytnio organizacją swej audience.

Client cult reprezentuje następne i bardziej złożone stadium, w którym osoba znana ze swoich mocy duchowych i magicznych chce wejść w relację (zwykle, choć niekoniecznie, za wynagrodzeniem) terapeuta-klient ze swymi zwolennikami. Jest to świat uzdrowicieli, wróżbitów, kartomanów, różnych magów świadczących usługi za pieniądze, których można spotkać na ulicach. W client cults następuje bezpośredni kontakt z propagatorem nowych idei magicznych, ale relacja ma charakter „ekonomiczny”, niezależnie od tego, czy dotyczy pieniędzy czy nie. Klienci zwracają się do osoby uważanej za mającą autorytet z prośbą o zaklęcia, rady, przepowiednie, uzdrowienia w zamian za coś. Również i te relacje zwrotne konsultant — klient nie stanowią jeszcze prawdziwych ruchów. Jednak audience cults oraz client cults są ważną częścią tego, co angielski socjolog Colin Campbell nazwał cultic milieu, „środowiskiem kultów”, w którym powstają nowe ruchy religijne i magiczne.

Może się zdarzyć, że jakiś uzdrowiciel albo szczególnie utalentowany mag potrafi stworzyć wokół siebie organizację, która trwa nawet po jego śmierci. To przypadek Harry'ego Edwardsa (1893-1976), słynnego uzdrowiciela-medium z Surrey, wokół którego powstał „kościół” spirytystyczny działający po dziś dzień. W takich przypadkach przechodzi się do następnego stadium — cult movement, czyli do prawdziwego „ruchu” charakteryzującego się hierarchiczną organizacją, siedzibą, pewnym skodyfikowaniem przekonań i praktyk, czasopismem, a przynajmniej biuletynem. Te ostatnie cechy są wspólne zarówno nowym ruchom religijnym, jak i nowym ruchom magicznym. Aby je rozróżnić, nie wystarczy analiza struktury socjologicznej, ale jest konieczna analiza typu doświadczenia, jakie jest zaproponowane. Tymczasem sama struktura ma zasadnicze znaczenie dla rozróżnienia nowych ruchów magicznych, mających charakter cult movements od świata folk magic, świata wróżbitów, kartomanów, który ukazuje się jako zbiór wielu client cults (a czasem nawet audience cults)⁵⁷.

Pomiędzy tymi dwoma zjawiskami mają miejsce pewne relacje (pojęcia i literatura mogą być takie same), które nie pozwalają jednak pomieszać tych dwóch różnych rzeczywistości. To częste pomieszanie występuje przede wszystkim w prasie, gdzie dokonuje się zbyt pochopnych ekstrapolacji na bazie wniosków płynących z badań antropologicznych (które są oczywiście uprawnione i właściwe w swym specyficznym polu badawczym). Tak na przykład we Włoszech od twierdzenia, że blisko dwanaście milionów Włochów zwraca się rocznie do magów, wróżbitów, uzdrowicieli (stwierdzenie do sprawdzenia, ale prawdopodobne) prasa wyprowadza niekiedy wniosek, że miliony Włochów należą do ruchów magicznych. Członek nowego ruchu magicznego — chociaż przyjmuje również „podwójną przynależność” — uzależnia od ruchu znaczną część swego życia. We Włoszech — oraz w innych krajach, gdzie są obecne — taka sytuacja dotyczy kilku tysięcy ludzi, a nie milionów. Kto ogranicza się do client cult nie oddaje magii swego życia, lecz tylko jakąś część swych zarobków. Taka relacja, jeśli wziąć pod uwagę znaczne interesy zawodowych okultystów, może dotyczyć znacznej części społeczności zachodniej. Ale jedynie bardziej „odważni” w sprawach magii są w stanie przystąpić do nowego ruchu magicznego. Nie wyklucza to faktu, że cała otoczka i ferment magii ludowej stanowią pewien element oraz obecność, która ułatwia przygotowanie mniejszości „odważnych”, którzy przystępują do nowych ruchów magicznych.

magiczne

Można zatem odróżnić nowy ruch magiczny od nowego ruchu religijnego. Jednak nie w oparciu o ich elementy religijne (zarówno jedne, jak i drugie są to cult movements), ale na bazie rozróżnienia, które uważamy za konieczne, a które dzisiaj jest na nowo odkrywane, pomiędzy doświadczeniem religijnym a doświadczeniem magicznym.

Istnieje jeszcze jeden problem. Jeśli doświadczenie magiczne różni się od doświadczenia religijnego warto podkreślić, że różni się ono również od doświadczenia albo sposobu myślenia ezoterycznego, które w tradycji europejskiej posiada własny nurt, biegnący od pism hermetycznych aż do autorów, takich jak Saint-Martin. Jeden z najlepszych znawców tego nurtu, Antoine Faivre, napisał, że aby mówić o ezoteryzmie trzeba obecności sześciu elementów fundamentalnych, z których cztery są „pierwszorzędne w sensie takim, że ich równoczesne pojawienie się jest konieczne, aby przypisać określonym treściom charakter ezoteryczny”. Piąty i szósty z elementów są „drugorzędne, czyli nie są fundamentalne”.

Oto cztery elementy fundamentalne wskazane przez Faivre'a:

1. Teoria współzależności, jaka miałaby istnieć pomiędzy „wszystkimi częściami wszechświata widzialnego i niewidzialnego” („to, co istnieje w górze jest takie, jak to, co istnieje na dole, a to, co jest na dole, jest takie, jak to, co jest na górze”); współzależność pomiędzy mikrokosmosem a makrokosmosem, między światem widzialnym i niewidzialnym, a również pomiędzy częściami świata widzialnego (na przykład pomiędzy planetami i ciałem ludzkim).

2. Idea natury jako bytu żywego, dzisiaj przedstawiana jako „hipoteza Gai” propagowana jest przede wszystkim przez Jamesa Lovelocka za pośrednictwem pewnego rodzaju nauki, która fascynuje adeptów New Age, ale która w rzeczywistości posiada bardzo długą tradycję w tak zwanej Naturphilosophie typu ezoterycznego.

3. Ważność przypisywana wyobraźni oraz pośrednictwu bytów nadnaturalnych, jak na przykład aniołowie oraz duchy: „magia” i „imaginacja” („wyobrażenia”) mają ten sam źródłosłów etymologiczny, zaś ezoteryzm porusza się w tym, co Henry Corbin nazwał mundus imaginalis.

4. Teoria i doświadczenie transmutacji, według której człowiek może stać się bytem wyższym i odmiennym: według Faivre'a „jeśli nie wzięłoby się jako elementu istotnego doświadczenia transmutacji, to idea przemiany tu przyzywana nie przekroczyłaby granic formy duchowości spekulatywnej”, gdy tymczasem ezoteryzm posiada zawsze aspekt „praktyczny”.

Każdy z tych czterech elementów fundamentalnych można znaleźć również w nurtach religijnych oraz magicznych, które nie stanowią części ezoteryzmu, ale wszystkie razem tworzą właściwy ezoteryczny nurt intelektualny. Obok tych czterech pojawiają się często dwa inne:

5. „Praktyka zgodności”, która chce doszukać się wspólnych mianowników, często w formie philosophia perennis pomiędzy niektórymi zróżnicowanymi tradycjami czy także pomiędzy wszystkimi tradycjami (często w poszukiwaniu „tradycji pierwotnej”).

6. Idea nieprzerwanego przekazu wiedzy ezoterycznej przez wieki poprzez wcielenie „regularne”, albo poprzez „inicjację” ucznia przez mistrza⁵⁸.

Bardzo interesująca jest obserwacja, że w nowych ruchach magicznych te cztery zasadnicze elementy Faivre'a są często obecne, ale nigdy wszystkie razem. Częściej jeden lub drugi z nich zostaje przywoływany, ale nie idzie za tym jakaś głębsza analiza. To raczej jeden z elementów, które Faivre traktuje jako drugorzędny — jak idea przekazu inicjacyjnego nieprzerwanego przez wieki — osiąga znaczenie wyjątkowe i niesłychanie wielkie. Dlatego właśnie idea przekazu inicjacyjnego musi być bezdyskusyjnie przyjęta jako element podstawowy⁵⁹. Nowe ruchy magiczne różnią się od folk magic poprzez ich bardziej wymyślną organizację, ale równocześnie wyróżniają się w stosunku do ezoteryzmu poprzez mniej wyszukaną siatkę pojęciową. Jest to uwaga, która nie niesie z sobą żadnego osądu, czy to pozytywnego, czy negatywnego odnośnie do ezoteryzmu, ani nie stanowi rozwiązania w kontrowersyjnej sprawie możliwości istnienia ezoteryzmu chrześcijańskiego. Daje jednocześnie możliwość powstrzymania się od sądów ogólnych na temat ezoterycznego nurtu myślowego, formułowanych przez nowe ruchy magiczne, które często ezoteryczne są jedynie z nazwy. Oczywiście nie oznacza to, że pomiędzy nowymi ruchami magicznymi a tradycją ezoteryczną nie istnieje żadne pokrewieństwo. Szerszeń nowych ruchów magicznych przyjmuje z tradycji ezoterycznych — nawet jeśli nie jest w stanie przejąć jej w pełni — siły, które pozwalają mu wzbić się do lotu.

⁴⁹ Potwierdza to w pewien sposób słynny metodolog nauki E. Gellner, gdy stwierdza, że Freud zastąpił metafizyczną ( i magiczną) Wolę Mocy, naturalistycznym seksualizmem (E. Gellner, dz. cyt., s. 29). Nazywa też Freuda „Platonem naturalizmu”, który ustanawia nową transcendencję, należącą do świata natury (tamże, ss. 50-51).

⁵⁰ Por. L. Chertok, R. De Sassure, Rewolucja psychoterapeutyczna. Od Mesmera do Freuda, Warszawa 1988.

⁵¹ Por. ks. A. Posacki, Hipnoza, w: Encyklopedia „Białych Plam”, t. VII, Radom 2002, ss. 305-312.

⁵² Por. D. von Hildebrand, Koń trojański w mieście Boga, Warszawa 2000, s. 187; por. też Tenże, Spustoszona winnica, Warszawa 2000. S. Freud zauważył, że akt seksualny z diabłem jest elementem esencjalnym przymierza ustanowionego z nim przez czarownice, skąd wyciągnął wniosek, że „pakt z diabłem” ma naturę seksualną. Tymczasem prawdziwą istotą „paktu z diabłem” jest odrzucenie Boga, Chrystusa i Kościoła, co mogło się zdarzać także u niektórych „czarownic” i zdarza się w magii także dziś. Freud także tu dokonuje arbitralnego redukcjonizmu wymiaru duchowego do wymiaru naturalistycznego, nieustannie czyniąc zamach na specyfikę chrześcijańskiej wizji świata.

⁵³ J. Evola, Maschera e volto dello spiritualismo moderno, Torino 1932, s. 34.

⁵⁴ W judeochrześcijańskim kontekście homo edipus może oznaczać — biorąc pod uwagę redukcyjne założenia Freuda, które jednak nie mogą obalić obiektywnych zasad duchowych — odrzucenie Boga Ojca, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest posłuszny Bogu Ojcu. To, co jest grzechem i transgresją, Freud uznaje za normę antropologiczną i cel zdrowia psychicznego. Do nich należy dążyć w ramach terapii, która może być — w tym świetle — gnostycką, antychrystyczną kontrinicjacją.

⁵⁵ M. Eliade, dz. cyt., s. 62.

⁵⁶ O wpływie tradycji gnostycko-masońskiej na twórczość Bułhakowa, zob. hasło „masoneria”, w: B. Sokołow, Michaił Bułhakow, Leksykon życia i twórczości, Warszawa 2003.

⁵⁷ Por. Dokument Irlandzkiego Episkopatu: The Irish Theological Commission, A New Age of the Spirit?, Dublin 1994; Dokument Watykański (Papieska Rada ds. Kultury, Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego), „Jezus Chrystus dawcą wody żywej” — chrześcijańska refleksja na temat New Age, Kraków 2003.

⁵⁸ W. Sawicki, Organizacje tajne w walce z Kościołem. Antykościół tajny — zarys, Poznań 2000.

⁵⁹ O wpływie teozofii Bławatskiej na nazizm niemiecki zob. dobrze udokumentowaną pracę: N. Goodrick-Clarke, Okultystyczne źródła nazizmu, Warszawa 2001,
ss. 50-51; O nienawiści Bławatskiej do tradycji chrześcijańskiej, zob. P.G. Gramaglia, Esoterismo, magia e cristianesimo, Casale Monferrato 1991.

opr. aw/aw